I. L’intelligibilité de l’être

Deux théories extrêmes peuvent être formulées par rapport à l’intelligibilité de l'être : l’être est radicalement en dehors de l'intelligibilité — il est l’intelligibilité elle-même. L'histoire de la philosophie fournirait sans doute des spéculations diversement nuancées qui occuperaient l’entre-deux.

La pensée contemporaine nous présente des types célèbres de doctrines qui opposent absolument l’être à l'intelligence. Certaines philosophies romantiques d’outre Rhin commencent par une ontologie descriptive dans laquelle l’être universel est atteint et exposé par le moyen de l’existence de l’homme, et l'existence de l’homme y apparaît avec des traits d’irrationalisme.

Qu'est-ce qu’exister, selon Martin Heidegger ? C’est avant tout être en rapport avec un milieu ambiant, à ce point qu’on pourrait définir l’existence par le être-dans-le-monde. Non pas que le monde soit donné à chaque consience avec son contenu, il est trop évident

que les choses ne se passent pas ainsi, et d’ailleurs chacun peut, s’il le veut, mettre le monde « entre parenthèses » ; mais même dans ce cas, la conscience continuera, en ses représentations, en ses désirs, en ses vouloirs, à être dirigée vers le monde. Cette première affirmation, que l’existence consiste à être-dans-le-monde, si nous y réfléchissons, se révélera riche d’un nombre incroyable d’implications. Car du fait que j’exprime cet énoncé, je pense — c’en est la condition essentielle — que des êtres individuels sont connaissables pour moi. Par là, mon énoncé est « ontologique » (1) et l’existence est transcendante.

Mais continuons à développer les implications de l’être-dans-lemonde. 2) L'existence, plongée dans le monde, et n’étant pas autre chose qu’y être plongée, est tout entière « concernée » par le monde. Le monde est toute son affaire, tout son intérêt et sous ce rapport elle est souci, inquiétude. 3) Il est vrai que le rapport entre le moi et le monde n’est pas partout également tendu. Je distingue assez aisément un monde circonscriptif, Umwelt, qui est à l’usage de moi et des autres, mais dont je ne m’occupe pas ; un monde mitoyen, Mitwelt, qui est à l’usage de moi et des autres (toute existence est caractérisée par cela qu’elle sait les autres, qu’elle s’occupe d’eux ; la Fürsorge réciproque constitue la Mitwelt) ; et enfin, un monde qui m'est tout à fait personnel, mon corps et les objets qui m’appartiennent spécialement, le monde mien, Selbstwelt 4). Atteinte par l'inquiétude, l’existence n’est jamais totalement amorphe et indifférente. Même dans la vie la plus banale de tous les jours, elle est constituée en une certaine moyenne qui est une détermination. Je suis là, « je me trouve » en un réseau de circonstances et de situations dont je ne suis pas l’auteur. Ce caractère de l’existence, de former une totalité, un bloc dont la constitution lui est antérieure et pèse sur elle comme un poids, le fait, ou plutôt la situation de « se trouver là », Befindlickheït 5), ressemble beaucoup au sentiment décrit par la théologie chrétienne et surtout par la théologie protestante allemande à l’époque romantique, c’est le sentiment d’être créé (Kreatürlichkeït), de ne pas dépendre de soi (?). Pour le décrire et le

(1) C’est à dire concernant l'intelligence de l’être, Seinsverständnis betreffend. Ontologique s'oppose à ontique (qui concerne l’être réel). Ontologique, au sens de Heidegger, équivant à phénoménologique chez Husserl.

(2) Exposé historique des théories de la Kreatürlichkeit et théorie person-

# + Le Éd ——

ramasser en une formule uniquement phénoménologique et qui ne préjuge rien sur les réalités métaphysiques, Heidegger dit qu’il consiste à se savoir, à se sentir « jeté là », sans l’avoir auparavant décidé ni souhaité ni même envisagé, c’est l’état d’être jeté là, Geworfenheit. 6). Tout cela, être-dans-le-monde, être-concerné, partager le monde en sous-mondes, se trouver là actuellement déterminé dans le souci et par le souci, être jeté dans la destinée, c'est toujours comprendre. Or comprendre, que ce soit en général pour un ensemble, que ce soit pour les détails, consiste toujours à rencontrer l’existant ; le résultat en est la signification. La signification est ce en quoi on tient l'intelligence (Verständlichkeit) de quelque chose : d’où je connais ma place dans le monde et le sens que l'occupation de cette place a pour moi. Il appert ainsi qu'entre le comprendre et le fait de se trouver là, la dépendance est étroite et réciproque. Je suis dans le monde comme dans un ensemble où tout est, de soi, compréhensible ; j’ai, vis à vis de ces choses, qui à l’avance me paraissent pénétrables, de la familiarité, « je me sens chez moi », et à l'inverse, selon que je me trouve en tel état de dépression ou d'enthousiasme, je juge le monde ou plutôt je le vois sombre ou lumineux, tel qu’est mon regard. Avant toute réflexion, où et quand je m'’éveille, je m'’éveille en me représentant déjà le monde d’après un plan sommaire, une esquisse (Entwurf). Avant toute expérience, mon schème du monde m'est déjà imposé, il m'est « jeté », il est « geworfener Entwurf », et par conséquent ma connaissance actuelle est toujours dirigée par une connaissance antérieure: c’est l’a priori de la connaissance (1).

On a admiré avec raison ce qu’a de profond et de saisissant cette description de l’existence. On y a vu une découverte philosophique et cette découverte a dû paraître bien incontestable, pour que nous la trouvions aujourd’hui utilisée aussi bien par des philosophes nazis (2?) que par les théologiens protestants les plus strictement

nelle dans l'ouvrage très complet de M. W. LüT@erTt, Schôp{ung und Offenbarung. Gütersloh, Bertelsmann, 1934. Selon M. LüTGErT, ce sentiment n’est pas seulement souci, il est également reconnaissance, tendance à prier, recueillement.

(1) M. HEDdEGGER, Sein und Zeit. Halle, Niemeyer, 1931 (3° éd.). Pour cet exposé, nous avons utilisé H. REINER, Das Phänomen des Glaubens, p. 86 s. Halle (Saale), Niemeyer, 1934.

(2) M. REINER, que nous venons de citer, est national-socialiste. Voir, p. 246, le « Weltanschauungsentwurf », d’après À. RosenBerG et H. WirTu.

confessionnels (1). Mais cette découverte a eu lieu dans un domaine autre que celui où s’effectuent nos recherches, et si on la voulait tenir pour une découverte « ontologique » au sens où nous prenons ce mot, elle rendrait notre tâche impossible.

Il est clair, en effet, que Heidegger décrit, et qu’il décrit notre être à nous, pauvres hommes de la planète Terre, non l’être en général. Toute description consiste à noter ce que l’on constate, événements ou états: nous n’osons dire propriétés, car en attribuant des propriétés, on accomplirait une induction pour déceler une cause ou pour formuler une loi. La description prépare la définition, elle ne l’est pas ; elle tourne autour de l’être en en remarquant les manifestations, elle ne s’installe pas dans l’intérieur de l’être. Comment savoir si les caractères mis en lumière par la description sont toujours liés les uns aux autres, s’ils ne sont pas simultanés uniquement par le résultat d’une rencontre contingente ? Il est vrai que les analyses descriptives de Heidegger ont une certaine allure, tantôt déductive, tantôt « réductive » (?) ; il accomplit un effort visible pour tirer les notions les unes des autres. Et les notions sortent bien les unes des autres, si nous les envisageons dans le complexe de fait qu’est notre existence à nous: assurément être-dans-le-monde équivaut pour moi à me soucier du monde, me soucier du monde équivaut à le connaître, à « me trouver là», à «y être jeté ». Mais si je regarde ces notions en dehors du système donné que je suis, en elles-mêmes, elles sont indépendantes les unes des autres. Il suffit de penser à Cassiopée ou à Algol pour que le souci, le « être jeté » perde à peu près tout son sens.

(1) Par exemple E. ErsennuTx, Ontologie und Theologie, Gôttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1933 (ce livre a, à sa première page, une dédicace à Martin Heidegger). — KE. Reisner. Kennen, Erkennen, Anerkennen, eine Untersuchung über die Bedeutung von Intuition und Symbol in der dialektischen Theologie. München, Kaïser, 1932 (pour cet auteur, Heidegger n’est qu’un point de départ ; il faut le dépasser par la théologie dialectique).

L'influence de Heidegger se reconnaît encore dans H. W. ScHmipr, die Christusfrage, Beitrag zu einer christlichen Gesthichtsphilosophie, Gütersloh, Bertelsmann, 1929.

(2) Dans le sens que donne à ce mot M. Akos von PAULER : Logik, Versuch einer Theorie der Wahrheit (traduction du magyar par J. Somoavi). Berlin et Leipzig, Walter de Gruyter, 1929. La « réduction » est déjà employée en ce sens par S. Bonaventure et S. Thomas: des convictions tenues pour justes, dégager les lois de la pensée, et de celles-ci les premiers principes.

Re ue D.

L'idée d’être reste seule quand je songe à ces astres, et elle n’a pas encore été « concernée ». Heidegger a donc noté, dans sa phénoménologie de l’existence, les éléments qui constituent la périphérie de notre existence à nous : ces éléments périphériques sont-ils liés absolument à notre existence, c’est très vraisemblable, mais la liaison n’en est pas évidemment nécessaire, et en tout cas, elle manque sûrement s’il s’agit de l’existence en général. Il tourne donc autour de l'existence, il ne l’étreint pas.

Ensuite, et c’est cela surtout que nous voulions remarquer, les caractères par lesquels il décrit l'existence ont tout l'air (si du moins on entend définir l'existence rigoureusement par eux) de poser l’existence en dehors de l’intelligible. Comment comprendre, en effet, le être-dans-le-monde, le se-trouver-là, le être-jeté? Pour un métaphysicien, ce sont des relations : elles ne sont pas être, elles sont entre les êtres : si ch-que être n’est à la rigueur que son être-dans-le-monde, pareille affirmation équivaut à dire que chaque atome n’est que l'intervalle qui le sépare des autres. D'ailleurs il est évident que jamais Heidegger n’a conçu une semblable théorie. Tout nous porte à supposer que, dans ses descriptions de l’existence, il regarde des attitudes mentales, des tendances intellectuelles, des déterminations sentimentales : sa phénoménologie serait à base de psychologie schématique. Sa description célèbre du «tous les jours» banal de l’homme moyen, le rôle attribué au souci et à l’angoisse comme fond de l’existence humaine attestent une parenté entre sa pensée et celle de Kierkegaard. L'existence reçoit un contenu sentimental, et ce contenu sentimental entoure un noyau intellectuel : l’idée que l’existence nous échappe (souci), qu’elle est totalement incompréhensible ou même qu’elle va vers le néant (angoisse). En somme, les analyses de Heidegger, ou laissent totalement de côté l’être, ou essaient de caractériser notre être par le reflet émotif que projette sur lui l'être.

Une doctrine fameuse paraît beaucoup plus près de l'être, parce que le sentiment n’y a aucune place et que, dans cette doctrine si dépouillée, l’existence est réduite rigoureusement à un seul caractère. On serait donc en droit d'admettre que ce caractère coïncide avec l'être. Quand nous pensons à l'être, disent les maftres de cette philosophie, nous pensons à ce qui est au delà de toute connaissance, puisque précisément l'être est à l’origine de toute connaissance, qu’il la suscite et la fonde : commnent pour-

rions-nous sortir de notre connaissance, voir au delà du visible?

{La pensée est, suivant l’expression de Lotze, l’antipode du réel. L’affirmation n’implique d’autre certitude immédiate que celle de l’acte même d’affirmer ; ce qui est au delà est objet d’un doute, au moins possible » (1). L'idée d’existence ne sera donc que la limite de la pensée. Mais l’extérieur de la pensée, entendu au sens statique, ne saurait être que le néant : il s’agit donc ici d’une limite active, d’un obstacle, d’un « choc » : « cette sorte de choc instantané, de piqûre fugitive, que nous expérimentons quand nous croyons dans la nuit, sans en être tout à fait sûrs, avoir aperçu un éclair ou entendu un bruit » (2). L'existence pourrait en somme être définie : obstacle actif qui arrête la connaissance.

Bien que les textes que nous venons de citer soient de M. Brunschvicg, nous ne lui imputons pas une théorie que sans doute il récuserait. Selon toute probabilité, il nous dirait que l’être limite de la connaissance est l’être fantôme imaginé par les métaphysiciens, et il préférerait tenir l’existence véritable pour l'Univers constitué par le jugement d’intériorité. En tout cas, ses textes nous permettent de formuler une théorie d’autant plus intéressante qu’idéaliste en sa source, elle est réaliste en son aboutissement. En effet, une doctrine totalement idéaliste, prétendant faire sortir intégralement la connaissance de l’activité de l'esprit, a beaucoup de peine à expliquer les inachèvements, les porte-à-faux, et surtout les échecs de nos constructions mentales. D’où viendrait la résistance à l’action constructrice, quand on possède les matériaux et qu’on est maître des lois de leur structure et de leur assemblage? Or nous sommes obligés de reprendre sans cesse nos théories pour les mieux adapter au réel, notre science s’édifie par approximations successives. « La science postule une réalité. A notre point de vue, cette réalité présente dans son inconnu inépuisable un caractère éminemment propre à susciter une recherche sans fin. Tout son être réside dans sa résistance à la connaissance » (3). Cette phrase de M. Gaston Bachelard soutient la même thèse que M. Brunschvicg, à savoir que l’existence est un obstacle à la connaissance, mais elle l’adapte à une métaphysique opposée. Tous les philo-

(1) L. Brunscavice. La modalité du jugement, p.118. Ce texte important est cité par ETCHEVERRY, l’Idéalisme français contemporain, p. 133.

(2) L. BruNsonvicc. L'expérience humaine et la causalité physique, p. 466. Cité par ETCHEVERRY, p. 132.

(3) G. BACHELARD. Essai sur la connaissance approchée, p. 13.

sophes ont lu la remarquable thèse de M. Bachelard : celui-ci a bien tenu sa promesse de montrer que toute connaissance est approchée. Le progrès consiste à mesurer toujours mieux, et il est provoqué, soit dans l’expérience, par la constatation que nos mesures sont inexactes, soit dans le raisonnement, par l’impossibilité de poursuivre une déduction.

La réalité est une limite : « tout son être réside dans sa résistance à la connaissance». Étrange formule, qui chez M. Brunschvicg serait l'expression de l’Idéalisme, et qui chez M. Bachelard signifierait l'inverse. Gageons qu’il y a là seulement un langage paradoxal, et que nous aurions tort de prendre à la lettre une formule qui exclurait totalement l'être de l’intelligibilité. L'ouvrage de M. Bachelard s'oppose à une pareille interprétation, car il montre partout l'esprit réussissant, par des procédés de plus en plus malaisés et créateurs, à s’annexer ce qui lui paraissait d’abord impénétrable, Si l'existence semble un obstacle et est même définie par cela qu’elle est un obstacle, la cause en est dans la fragmentation des domaines scientifiques : nous avons besoin, dans une recherche limitée, de faire appel à ce qui est d’un autre domaine, à ce qui par conséquent est inaccessible par définition, et constitue alors une existence opaque. L'invention scientifique devra trouver des moyens de dépasser les frontières primitivement tracées. Le réel, dit encore M. Bachelard, ne nous est jamais livré comme un domaine déjà possédé, il n’est pas avant la connaissance mais après elle, il est le résultat d’une « ontologie projetée ». Un autre excellent livre de M.Bachelard développe cette idée centrale (1) : l’objectivité, pour la science d’aujourd’hui, est au terme, non au point de départ. L’esprit conçoit des schèmes mathématiques qu’il tâche ensuite de réaliser dans l’expérience, et naturellement avec des retouches et par des approximations successives. Dans la mesure où il réussit, il constitue des objets : le sujet logique devient substance quand le système de ses qualités est unifié par un rôle, par un projet rationnel réalisé. La substance à laquelle on parvient ainsi, étant au bout d’une construction, est un système complexe. À l’analyse cartésienne qui résolvait tout en natures simples, la science substitue maintenant la synthèse constructrice. M. Bachelard nous la montre à l’œuvre dans la géométrie et la méca-

(1) Le nouvel esprit scientifique. Paris, Alcan, 1934.

nique, dans la physique de la matière et du rayonnement, dans celle des ondes et des corpuscules.

Ne sommes-nous pas ramenés par là à la conception de l'être irrationnel? Si «c’est dans le complet que (la pensée) trouve la cohérence et le signe d’une objectivité achevée » (1), l’incomplet qui précédait, c’est à dire le monde, tel que l’expérience nous le présente, échappe aux prises de l’intellect.

Le chapitre final de M. Bachelard, intitulé l’« épistémologie non cartésienne », nous montre l’esprit créant si bien l’objectivité avec le tissu des relations tendues par lui, que la science projette devant elle une sorte de métaphysique. Seulement, la construction des relations n’est pas faite absolument avec rien ni à l’occasion de rien: n’importe quel « choc» ne suscite pas l'esprit à bâtir n’importe quel édifice de relations. On répliquera, à juste titre d’ailleurs, que nous n’éprouvons jamais de « chocs» bruts, mais des chocs d’obstacles dans lesquels se reconnaît déjà l’intervention d’une activité de l’esprit. Nous le concéderons volontiers : il est sans doute très difficile de déceler, dans un « choc », ce qui est purement existence extérieure, et ce qui est organisation œuvre de la pensée. Il reste quand même qu’indépendamment de ce qu'y a mis la pensée, les « chocs » sont d’espèces diverses, suscitant des réactions d’espèces diverses. C’est donc qu'avant la science les données primitives d’où elle est partie recélaient une métaphysique des fondements qui rend possible pour plus tard une métaphysique des suprastructures : avant la science, il y avait déjà une réalité connaissable pour une ontologie qui n’est pas « projective ».

Il est évident qu’à cette ontologie contemplative la science n’a pas de part, et qu’elle se meut sur un autre plan que la science. On aurait tort, en effet, de ne concevoir qu'un seul type d’intelligibilité. Parce qu’on possède dans les formules mathématiques des instruments plus maniables, plus rigoureux, plus efficaces, on est tenté de croire que seules elles sont intelligibles. Cependant, si les symboles mathématiques se substituaient totalement au monde physique qu'ils représentent, ils cesseraient d'expliquer quoi que ce soit, et ils seraient en dehors de l'intelligible. Avouons donc qu’il y a des plans de l’intelligibilité différents les uns des autres :

(1) Essai sur la connaissance approchée, p. 33.

d’abord celui du mouvement qualitatif, des corps avec leurs pro-

priétés et leurs relations causales — plus profondément, celui des relations de grandeur spatiale et temporelle, de nombre et, en général, de fonctions quantitatives — et enfin celui de l’être.

Le monde du mouvement qualitatif renferme, en sa richesse complexe, le monde des grandeurs et le monde de l’être ; mais j’ai le pouvoir de « mettre entre parenthèses » ceux de ces mondes qui sont plus superficiels, par rapport à ceux qui sont plus profonds. Il m'est permis, par exemple, de laisser de côté provisoirement les caractères qualitatifs pour ne considérer que ceux quantitatifs, et il m'est permis enfin de « mettre entre parenthèses », avec les caractères qualitatifs, les caractères quantitatifs, pour ne plus regarder que l'être.

Cette doctrine des trois degrés d’abstraction donne pleinement satisfaction aux exigences décelées par nos analyses précédentes. Que l'activité scientifique, si puissamment créatrice, soit mise en branle par un « choc » sensible ou par un obstacle intellectuel qui semble quasi rien, et qui soit en dehors de la région de l’intelligibilité scientifique, rien de plus sûr. Que les savants construisent des objets, qu’ils confèrent à ces objets une objectivité faite de cohérence, c’est encore incontestable. Et nous ne refuserons pas d'accorder à M. Bachelard que la science ainsi constructive projette devant elle une « ontologie ». Mais pour que tout cela fût possible, il à fallu que le choc ou l’obstacle présentât une certaine réalité, et si dans les abstraits scientifiques sont invisiblement présents des éléments ontologiques, c’est parce qu'ils constituent le fond du choc ou de l’obstacle. Regarder à part l’intelligible ontologique n’est pas du tout enlever sa valeur à l’intelligible mathémathique ni à l’intelligible physique ; encore moins est-ce donner à l’ontologie, par rapport aux sciences, le privilège d’une domination usurpée. L’élément ontologique, il est vrai, paraît être un pur zéro quand on le regarde sur le plan des constructions scientifiques. Mais l’élément mathématique lui aussi paraît un nonêtre à l’écolier ou à l’ignorant qui le compare avec la solidité de la matière sensible. D'ailleurs, quand on y regarde de près, on s'aperçoit que l'être, jugé équivalent à zéro, livre à la réflexion des richesses insoupçonnées: ses caractères d'unité, de vérité, de fin suffisent à alimenter d'immenses spéculations.

Contre les doctrines qui prétendraient rejeter l’être dans les régions du néant ou de l’inintelligible, nous maintenons donc qu'il

est essentiellement intelligible, puisque nous distinguons plusieurs « couches » d’intelligibilité. Approfondissons cette distinction en considérant maintenant la doctrine qui poserait l’identité absolue de l’être et de l’intelligible, et qui par conséquent ne reconnaîtrait qu’un seul type d’intelligibilité.

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On pourrait dire que l’empirisme classique consiste à n’admettre comme intelligible que la qualité sensible ; et que l’Idéalisme cartésien consiste à identifier l’intelligible avec l’opération mathématique ; réserves étant faites, naturellement, des corrections que ces doctrines ont souffertes sous la pression de l’expérience, des exigences de la science et des influences historiques. Identifier l’intelligible avec l’ontologique serait une opération aussi unilatérale que de l'identifier avec le mathématique ou avec le sensible. Bien entendu, en soutenant qu’il y a des couches dans lintelligible, nous ne prétendons pas qu’elles existent superposées et immiscibles comme certaines strates géologiques, car le sensible est nombre et grandeur, et le sensible, le nombre et la grandeur sont de l'être. En considérant la réalité sous un aspect, nous devons toujours prendre garde à ne pas prendre cet aspect pour une chose. La puissance dont nous sommes doués de regarder isolément ne doit pas nous faire oublier que nous regardons une totalité inséparable ; bien au contraire, pensons sans cesse que notre abstraction est trompeuse, lorsqu'elle a limprudence d'ignorer que l’objet est une plénitude compacte. Il en va de même, par exemple, lorsque M. Bergson décrit les données immédiates de la conscience : il les présente comme qualités étalées, comme mouvement, comme progrès, comme création, comme irréversibilité. Ces points de vue sont distincts les uns des autres, et bien qu’ils s’appliquent à une réalité parfaitement une, il faut bien les noter à part, sous peine de ne rien dire, ou de parler de manière incompréhensible. Notre abstraction aussi est légitime lorsqu'elle est ontologique et non mathématique ni physique, ou mathématique et non physique. Seulement nous distinguons, d’après certains caractères communs, non seulement des abstraits (comme tout à l’heure qualités étalées, mouvement, progrès) (1),

(1) Nous savons bien que M. BerGson s’efforce de suggérer le concret, mais

mais des genres d’abstraction, et comme ces genres d’abstraction viennent dans la vie et dans l’ordre théorique de la connaissance les uns après les autres (l’ordre de l’expérience vitale étant inverse de l’ordre théorique des sciences), nous disons, par une métaphore légitime, que ce sont des « plans » ou des « degrés » de l’abstraction. Les jugements : puisque je pense, j’existe — il y a des divisions inachevables, des fractions irréductibles — des terrains primaires affleurent en Bretagne — bien que faisant intervenir de manière très différente la notion d’être, appartiennent quand même au plan de l’abstraction métaphysique. Loin d’exclure le plan mathématique et le plan physique, deux d’entre eux s’y appuient : reste : cependant que le jugement d’existence, en lui-même, se situe à l'étage ontologique.

Cette distinction de degrés de l’abstraction est loin d’avoir marqué les limites dernières entre lesquelles se meut le jugement d’existence. A l’intérieur même du plan ontologique, nous avons maintenant à chercher le prédicat existence. Sans doute il y est partout : mais est-il rigoureusement un? nos jugements n'’attribuent-ils pas l’existence en des sens irréductibles les uns aux autres?

Dire que le trinome du second degré a un maximum, et que l'Empire français a atteint sa plus grande extension en 1810, sont deux jugements d’existence, et deux jugements qui se ressemblent beaucoup. Cependant ils ne concernent pas le même monde : l’idée d'existence a, dans l’un de ces jugements, un sens qu’on ne pourrait confondre avec celui qu’elle a dans l’autre. On sarait tenté de dire que l’un de ces jugements concerne le possible, et l’autre le réel, ou encore que le premier concerne l’abstraït, et le second le concret. Ces distinctions sont justes en effet, mais seulement en gros : si l’on réfléchit, on devra convenir qu’en attribuant à l'Empire français une extension maximum en 1810, on lui donne un prédicat abstrait. Extension maximum, ou existence incluse dans cette extension, sont l’une et l’autre des notions universelles, abstraites. L'Empire français existait en 1810 ; mais à cette époque, l’existence appartenait aussi à l’Angleterre, à la Russie, etc. Toutes les fois que j'affirme qu’un objet existe, je lui confère un prédicat

il ne peut suggérer le concret sans distinguer des aspects qui deviennent immédiatement des abstraits.

abstrait universel, et pourtant rien n’est plus singulier ni plus incommunicable que l’existence. Affirmer l’unicité par l’universel, poser l’incommunicable par ce qui appartient à tout est assurément paradoxal. Or en remarquant ce paradoxe, je distingue précisément la notion de l’être universel et celle de l’existence incommunicable. La métaphysique ne doit-elle donc pas placer à son point de départ la distinction des deux notions ?

Mais n’y en a-t-il que deux? Le langage nous offre, pour représenter l'être, des mots différents qui sont loin d’être synonymes : ens et esse, Sein et Dasein (1). Le premier de ces mots désigne ab solument tout ce qui n’est pas rien, substances, qualités, manières d’être, voire relations ; le second au contraire ne s’appliquera qu’à la totalité irrésoluble et incommunicable de l’existence toujours singulière. Cependant, esse, Dasein, est encore un universel. Nous allons donc avoir trois notions d’être. La distinction de l’être comme objet déterminé et d’acte comme être se faisant par sa propre énergie, est encore une des distinctions primitives de la métaphysique (2) : nous l’acceptons évidemment. Or elle ne coïncide pas avec ens et esse ; de plus, être déterminé et acte sont tous deux des concepts universels. Nous voilà déjà à cinq notions d’être. Et nous n’avons pas fini.

Nous trouverions en effet, dans l’histoire de la philosophie, en particulier de celle des xirre-x1v® siècles, d’intéressantes distinctions du concept d’être (®). Peut-être plus tard aurons-nous à en faire notre profit. En attendant, nous rangeons dans un même casier toutes les notions de l’être, quelles qu’elles soient, qui sont des universels et, en un mot, des abstraits. Ces notions d’être, objet de contemplation pour tant de métaphysiciens, sont susceptibles d’être regardées en elles-mêmes, elles donnent lieu à des théorêmes ontologiques, mais sont-ce vraiment elles qui entrent dans le jugement d'existence? Si je prends l’être en son acception la plus abstraite, comprenant à la fois ce qui a étéet ce qui sera, le pensable et le réalisable, il englobe aussi bien le possible que le réel : ce n’est pas

(1) M. BLonpez. L'’être et les êtres, pp. 357-367.

(2) L. LAVELLE. Être et acte. Rev. de Mét. et de Mor., 1936, p. 187-210.

(3) F. M. SLapeczex. Die verschiedenen Bedeulungen des Seins nach dem h. Thomas von Aquin. Scholastik, 1930, pp. 192-209 et 523-550.

À. Marc. L’idée de l’être chez Saint Thomas et dans la Scolastique postérieure (Archives de philosophie, vol. X, cahier 1). Paris, Beauchesne, 1933.

a or Me. étés

cet être là qui entre dans mon jugement quand je dis que Pierre existe. Essaierais-je alors de choisir une autre notion d’être, non pas, comme disaient les scolastiques du bas Moyen Age, l’ens ut nomen, mais l’ens ut participium, ou encore, avec le cardinal Cajetan, l'essence qui est douée de l’esse? Mais je suis toujours en présence d’un abstrait, et il faut le dire rigoureusement, d’un possible. L’« étant », ou l'essence douée d’existence, ce sont là des conceptions s'appliquant à ce qui n’est plus ou à ce qui n’est pas encore ; ce sont des possibles aptes à entrer dans des thèses métaphysiques, et non l'existence actuelle affirmée dans le jugement d’existence, car partout où l'être est un abstrait, reconnaissable à ce signe qu'on peut le considérer à part, le manier, le distinguer, l’opposer, il n’est pas la plénitude incommunicable jetée dans le hic et nunc. Ne devrons-nous pas conclure alors que, dans le jugement d’existence, l'existence affirmée n’a aucune signification en dehors du jugement qui l’affirme?

Il suffit, en effet, de faire la contre-épreuve. Les jugements : la fonction du second degré a un maximum — l’Empire français a atteint sa plus grande extension en 1810 — sont bien des jugements d'existence : ils énoncent, l’un, qu’une formule mathématique constitue, soit pour la pensée seule, soit dans certaines applications, une réalité évoluant vers une limite, et l’autre, que les frontières françaises ont autrefois occupé une place dans des territoires où aujourd’hui elles ne sont plus. Ces jugements sont tenus par tout le monde pour vrais, et leurs contradictions pour fausses. Je pourrais sans doute les énoncer autrement, attribuer à leurs sujets des prédicats tels qu'être, existence, actualité, etc. ; mais dans la mesure où ces prédicats seraient considérés à part, dans la mesure où se relâcherait le lien qui les soude au sujet, dans la mesure où ils seraient considérés comme un universel auquel le sujet participe, ils ne seraient plus que des possibles, et le jugement ne serait ni vrai ni faux. Il n’y a de jugement d’existence doué de vérité que dans la liaison du sujet et du prédicat. Encore une fois, si l’on enlève du jugement l’existence pour en faire un concept universel, elle a cessé de signifier l'existence actuelle. Nous conclurons donc que l’être s'offre à nous sous deux aspects différents 1) : l’être abstrait universel, lequel lui-même se partage en divers concepts, et qui a le privilège d’être exprimé en notions maniables, 2) l'existence actuelle, qui ne saurait être isolée du jugement ni par conséquent devenir un concept. Cette conclusion

semble s'opposer à la thèse que nous avons soutenue tout le long de cet essai, à savoir que l’être est un prédicat. Les deux thèses sont-elles inconciliables ?

On serait tenté de le croire au premier abord ; car l’alternative semble s’imposer : ou l'être est un concept, ou il est la copule du jugement. La chose cependant est moins simple qu’elle n’en a l’air : la relation entre le concept et le jugement ne se ramène pas, en effet, à l’alternative entre la primauté du concept et la primauté du jugement. Et une autre question plus profonde encore se pose : dans le jugement d'existence, le prédicat ne serait-il pas autre chose qu’un concept? Nous allons examiner l’un et l’autre problème.