L'ÉLÉMENT ONTOLOGIQUE IMMANENT AU JUGEMENT LA RELATION ET L’ÊTRE

Nous pourrions étudier directement en elle-même, au point de vue psychologique et au point de vue logique, sans nous référer aux discussions contemporaines, la relation entre concept et jugement. Cette méthode aurait pour elle d’être plus rapide et plus aisée. Mais la question a été posée aujourd’hui par des philosophes si universellement connus que nous serions obligés, même en ne les nommant pas, même en ne disant rien de leurs théories, d’en tenir compte au moins par allusion. Mieux vaut donc en traiter ex professo. D'ailleurs nous avons cru préférable, depuis le début de notre enquête, d'avancer pas à pas en discutant les types les plus purs des doctrines qui s’opposaient à nous, et de fonder nos thèses sur l’impossibilité des thèses contradictoires. Nous osons espérer que cette méthode a réussi et nous continuerons à l’employer dans ce chapitre.

Le concept, succédané mental de la substance, devait partager le sort de celle-ci. La conséquence était fatale ; après avoir supprimé la substance et l'avoir remplacée par un tissu de lois, on devait supprimer la représentation intellectuelle et la remplacer par un système de jugements, le concept n'étant plus qu’un réseau de jugements hypothétiques. Cette théorie qui forme déjà, mais avec quelques hésitations, le fond de la logique de Wundt, a été poursuivie jusqu’en ses dernières conséquences par les tenants de l’Idéalisme critique, en particulier par M. Léon Brunschvicg en France, par M. Ernst Cassirer en Allemagne : Edmond Goblot adoptait aussi cette doctrine qui refuse à l’intelligence la puissance de voir, et ne lui laisse que celle de relier. Cette doctrine, nous ne l'admettons pas, et nous lui opposons le résultat de nos analyses sur le concept d’être: le concept d’être est un intelligible qui a

un sens par lui-même. Seulement nous avons été embarrassé quand il s’est agi du jugement d’existence, où le prédicat ne saurait être isolé en tant que concept abstrait. Il importe donc d’examiner en elle-même la question de la primauté du jugement ou de celle du concept: d’abord, la signification du concept, le réseau des jugements mutuellement dépendants qui font le concept, n’impliquent-ils pas, par derrière ce système, l'intuition d’un objet? Ensuite, le système de relations qui constitue le raisonnement n’implique-t-il pas, en dehors des actes de pensée qui constituent ces relations, des rapports objectivement nécessaires, et par là l’intuition d’un objet? Mais avant de procéder à cet examen, il faut d’abord mettre au clair les postulats, plus ou moins explicitement déclarés, sur lesquels repose la théorie régnante du concept. Parmi ces postulats, les uns régissent la théorie du jugement, théorie sur laquelle on fait reposer celle du concept ; les autres s'appliquent directement aux concepts.

Énumérons d’abord ceux relatifs au jugement. 1) Le jugement prime le concept, et dans l’ordre du temps, et dans l’ordre idéal de la pensée. Le concept n’est compris que s’il est défini, s’il est formé par des caractères liés entre eux nécessairement, et s’il est attribué à une classe d'êtres ; or on n’arrive jamais à saisir la dépendance mutuelle des caractères formant la compréhension et à attribuer ces caractères aux individus contenus dans l’extension que par une série d’assertions. Et à se placer, non plus au point de vue chronologique, mais au point de vue strictement logique, la dépendance du concept par rapport au jugement est tout aussi nécessaire : la signification du concept n’est pas une correspondance entre des images, mais une liaison de caractères, donc un système d’assertions. La raison en est que: 2) Le concept n’est obtenu que par démembrement de jugements et ne peut exister isolément (1). L’acte de pensée le plus élémentaire est déjà un jugement ; une pensée qui n’affirmerait pas, une pensée qui énoncerait des sujets sans leur attribuer des prédicats ou qui énoncerait des prédicats qui flotteraient sans sujets est tout à fait impossible, et par conséquent le concept ne peut être pris à part en dehors du jugement que de manière artificielle. 3) Le concept n’a donc de sens que par les jugements qui le déterminent ; or ceux-ci, formés

() Wuxpr. Logik, 1, pp. 91. Stuttgart, Enke, 1906.

à leur tour de concepts, n’ont de sens que par d’autres jugements ; il en va de même pour ceux-ci et il faut ainsi remonter tour à tour d’une série de jugements à d’autres séries de jugements. Ces jugements indispensables pour déterminer le sens d’un concept, ces jugements qui, à vrai dire, constituent le concept, mais qu’on ne formule pas à moins qu’on ne veuille donner un exposé scientifique exhaustif, Goblot les appelait «jugements virtuels ». Mais on ne peut remonter à l'infini dans la série des jugements virtuels, il faut forcément s’arrêter, et l’on s’arrête à des jugements inconditionnés qu’on admet sans preuve parce qu’ils sont plus simples et plus commodes : «on peut les supposer faux puisqu'on n’a pas de raison de juger qu’ils sont vrais ». Ils se présentent donc sous la forme d’alternatives.

Mais l’une des hypothèses est plus simple et plus commode que l’autre. Choisir cette hypothèse, ce n’est pas l’affirmer : il ne s’agit pas d’un acte de foi, d’une croyance justifiée, à défaut de raisons théoriques, par son utilité pratique. « Il n’est, rationnellement, ni possible, ni nécessaire de tenir pour vrais les principes indémontrables. Il est légitime d’en tirer les conséquences, et ce qui est vrai, c’est que ces conséquences en résultent » (1). Il est évident que les concepts sujets et prédicats des jugements indémontrables demeurent indéterminés, et qu’en dehors d’un système de jugements virtuels auxquels on les pourrait rapporter, il ne reste, pour leur assurer un certain sens, que des images : les concepts fondamentaux qui entrent dans la composition du principe de non-contradiction ou du principe de l’induction, les concepts d’être, de cause, etc., ne peuvent guère avoir d'autre sens que celui-là. Aussi, le concept n’est pas objet d’intuition intellectuelle ; c’est l’état d'équilibre, plus ou moins instable, entre des jugements conditionnants et des jugements conditionnés, et comme il n’y a pas, parmi les jugements conditionnants, de jugements premiers, sinon par convention sociale, l’ordre des jugements demeure toujours conventionnel et révisable.

4) La spontanéité, la liberté de l'esprit ne peuvent être assurées que par une doctrine qui pose la primauté du jugement. S'il en va autrement, si l’on affirme le primat de la représentation, l’esprit est asservi à des données, et ces données étant finies, une

(1) En. GoBLor. Traité de Logique, p. 327.

limite est imposée à l’essor possible de la science. On doit, selon M. Brunschvicg, distinguer trois rythmes de pensée : relation rationnelle, concept générique, représentation atomistique : « Trois formes distinctes d'analyse et de synthèse, auxquelles trois génies lucides ont donné droit de cité dans la science moderne. A la fin du xvue siècle, Lavoisier montre comment la balance garantit dans les combinaisons chimiques l'intégrité rationnelle du passage de l’eau, par exemple, ou de l’air à leurs éléments, et du retour des éléments aux composés. — Dans la première moitié du xix* siècle, Cuvier offre comme idéal à la biologie un tableau hiérarchique des genres et des espèces où s’inscrira le plan du Créateur, qui fournit l'expression exacte et complète de la nature entière. — Dès le xvir® siècle, enfin, dans un passage capital de la Géométrie, Descartes avait indiqué comment l’activité proprement spirituelle formait de degré en degré les relations fondamentales de la mathématique universelle : si on suppose x égal à 2, ou bien x — 2 égal à rien ; et derchef x — 3,ou bien x —3 —0 : en multipliant ces deux équations, x—2=—0 et x— 3 — 0, l’une par l’autre, on aura x? — 5x xX6—0'ou bien x? — 5x— 6, qui est une équation en laquelle x vaut 2, et tout ensemble vaut 3 « (1). Il ne s’agit pas, dans ces trois rythmes de la pensée humaine, de donner la prééminence à l'analyse ou à la synthèse, mais de savoir ce qui est conçu comme terme à l’analyse, comme point de départ à la synthèse. « On dira que c’est le simple, sans doute. Mais il s’agit de préciser ce qu’on entend par là ; et alors apparaîtront trois significations de la simplicité. Le simple désignera en premier lieu la partie par rapport au tout, l’atome par rapport au corps visible. En second lieu, le concept qui a le minimum de compréhension, l’abstrait par rapport au concret. En troisième lieu, la relation qui est le plus directement et le plus facilement intelligible par rapport à la relation complexe qu’elle sert à débrouiller » (2). Or, de ces trois rythmes de pensée, l’un est imaginatif et rend la pensée esclave des sens ; le second asservit l'esprit aux abstractions, qui n’ont de signification que-par les relations purement intellectuelles ; et seul le troisième est celui de la pensée scientifique et philosophique vraiment libre et conquérante. « La distinction entre les trois rythmes de pensée ; rela-

(1) L. BruNscavicG. L'orientation du rationalisme, dans la Rev. de Métaphysique et de Morale, juillet 1920, p. 274.

tion rationnelle, concept générique, représentation atomistique, la démonstration de leur incompatibilité, ce sont à nos yeux choses décisives tant pour l'interprétation de l’histoire que pour une psychologie des fonctions intellectuelles » (1).

On devine ce que sera une science, ce que sera une philosophie qui se développeront uniquement selon ce rythme de la relation rationnelle. Au concept entendu au sens aristotélicien, c’est à dire à «la description imaginative qui répartit (les objets) suivant un tableau de genres et d’espèces », on prétend substituer l’idée, entendue au sens platonicien, c’est à dire le « savoir explicatif pour qui les objets donnés dans l’expérience sont déterminés par un faisceau de lois. » On espère ainsi que l’esprit humain ne s’arrêtera jamais plus dans son effort pour comprendre le monde, dans son effort pour établir des relations et en déduire le réseau à l’infini.« Ce progrès indéfini de l’esprit relativement à soi-même est selon nous, écrit M. Léon Brunschvicg, le caractère authentique et profond de l’intellectualisme » (?). « L’Idéalisme, pour demeurer fidèle à son propre principe, refuse de se reposer dans la contemplation d’un système fini de phénomènes ou d’essences.…. » Mais aussi, parce qu'il ne dépend pas d'objets, de choses en soi, parce que son œuvre est

de nouer des relations dépendant de relations originaires indémon-

trables et suivant un système toujours révisable, il ne fixe pas un programme de déduction, mais un programme d'orientation ; il s’agit moins de représenter des objets finis que de développer infiniment la vie de l'esprit. « L’alternative que doit trancher toute conception de l’objet, ce ne serait pas précisément celle qu’à signalée M. Renouvier entre la chose et l’idée ; ce serait, pour nous, l’alternative de l’être métaphysique auquel correspondrait le concept, et du devenir perpétuel qu’exprime la copule du jugement, et c’est cette alternative même que nous croyons apercevoir au fond des antinomies cosmologiques de Kant. Ce que les thèses signifient, ce sont les conditions de l’objet tel qu’il se reflète dans la notion, la nécessité de poser l'être comme défini, comme simple, comme ayant une origine fixe et une raison donnée. Ce que les antithèses établissent, c’est que la puissance de juger, antérieure à la notion et à l'être, ne saurait s’enfermer et s’épuiser dans les limites

(1) Ibid, p. 273.

(2) Ibid., p. 329.

de la notion et de l’être, qu’elle se prolonge au delà du fini, au delà de la simplicité prétendue absolue, au delà de la cause première et de l'être nécessaire. Pour nous, par conséquent, les thèses sont fausses, et les antithèses sont vraies, si on se garde de les interpréter dans un sens ontologique, si on les entend au contraire comme la négation de l’éfre métaphysique, de l’objet absolu » (.

Tel est l’aboutissement : un relativisme qui ne dépend d’aucune essence simple, d'aucun objet fini, et dont la fonction est de faire progresser la vie de l’esprit en dévidant à l'infini le réseau des jugements qui n’ont pas de signification ontologique. Et puisque la doctrine de la primauté du concept aboutit à un relativisme sans restriction, la doctrine dogmatique de la primauté du concept ne doit-elle pas, à l'inverse, reposer sur l’affirmation d’essences simples, d’objets finis? Aïnsi pensait Aristote, selon qui le concept véritable n’est pas l'expression de l’accident, ni du prédicat fondé dans l’essence, ni du propre, mais de l’essence, oëo{a et de l’odoia en tant qu’elle est simple : les concepts véritables correspondraient à des natures essentielles simples, tombant d’un seul coup dans la pensée et formant spéifiquement une seule chose (?).

Seulement, cette doctrine du concept correspondant à l’essence simple, à l’être, on la condamne sans appel, et, au fond, sans examen. Là encore, des postulats admis comme évidents expliquent l'attitude de nos philosophes.

1) La doctrine de la primauté du concept passe pour une figuration purement imaginative, elle prend pour modèles les classifications des sciences naturelles et aboutit à « la description imaginative qui répartit (les objets) suivant un tableau de genres et d’espères » (?). Et pour M. Brunschvicg, le caractère imaginatif du conceptualisme est quelque chose de tellement évident que, là où il dénonce les méfaits d’un conceptualisme inavoué, c’est en montrant que l’on y aboutit à des représentations sensibles, à des images dépourvues de valeur intellectuelle. Ainsi, reprochant à Renouvier d’avoir entendu les monades comme des choses réelles, il déclare que la conséquence en est d’avoir fait de l’activité spirituelle un tissu d’images sensibles : « la conscience, au lieu de manifester une activité dont la spontanéité débordera toute capacité

(1) L. BrunscavicG. La modalité du jugement, p. 235. (2) Voir HAameLIN, Le système d’Aristote, le chapitre sur le concept. (3) Brunscavice. L'orientation du rationalisme, p. 273.

d'horizon donné, apparaît elle-même comme une chose renfermée dans l’enceinte de la boîte cranienne, ou tout au moins bornée à la périphérie de l’organisme » (1).

Le second postulat d’après lequel on condamne toute théorie conceptualiste, c’est qu’en soumettant l'esprit au concept, on le soumet à des objets, et par là même on supprime la relation, objet de la mathématique et de toutes les sciences véritables qui suivent des méthodes analogues à celle de la mathématique. Ou concept, ou relation, il faut opter ; et là où l’on choisit le concept, il n’y a plus de relation. Sur ce postulat, tout le monde est d’accord. Le néocriticisme, pour lequel M. Brunschvicg est si sévère, a prétendu se constituer par un système de relations et à déclaré la Chose, non seulement inconnaissable, mais inexistante. Les premières pages de l’Essai sur les éléments principaux de la représentation d’'Octave Hamelin sont aussi formelles sur l’unique méthode qui s’impose à la pensée : la pensée ne peut qu'opposer ou synthétiser : « dans cette conception où tout a sa place marquée et sa relation assignable avec tout le reste, où, pour mieux dire, chaque chose est l’ensemble de ses relations avec les autres, terme d’un progrès, point de départ d’une analyse, chaque essence se définit sans danger de cercle vicieux. On trouve par la synthèse ce qu’elle doit contenir et on y retrouve ce contenu par l’analyse »(?). Et ainsi le concept simple, qui n’est pas un ensemble de relations, est aussi bien une impossibilité psychologique qu’un obstacle inventé à plaisir pour arrêter l'essor de la pensée ou la lancer dans des directions fausses.

Une fois tirés au clair les postulats qui fondent, dans l'esprit de beaucoup de nos contemporains, leur théorie du jugement et leur interprétation de l’histoire de la philosophie du concept, la tâche qui se présente à nous est facile à préciser. La discussion doit porter d’abord sur les postulats qui condamnent la doctrine du concept, pour en venir ensuite à la théorie de la primauté du jugement. Il semble qu’on ait accumulé à plaisir, contre la doctrine du concept, les suppositions antiphilosophiques : on en a fait une caricature, un mannequin contre lequel les jeunes dialecticiens apprendraient à diriger leurs coups. En la dégageant de ces suppositions qui la défigurent, nous arriverons, espérons-nous, à la justifier, puis à en préciser le rôle exact. Ce chapitre se divisera donc en deux parties :

(1) L'orientation du rationalisme, p. 284.

(2) Essai sur les éléments principaux de la représentation, p. 19.

1) Montrer que la théorie du concept, entendue comme elle doit l'être, implique l'intelligence de la relation ; bien plus, qu’elle est une théorie de la relation — et, partant, qu’elle ne fait pas obstacle à la spontanéité de l'esprit, mais lui propose et lui assure un progrès indéfini. Nous ne nous attarderons pas à montrer que le concept n’est pas une donnée imaginative; c’est une vérité qui appert suffisamment, quand on examine la nature et surtout le progrès de la pensée conceptuelle. 2) Montrer que la théorie de la primauté absolue du jugement, que la théorie qui résont le concept en « jugements virtuels », est obligée d'admettre, quand on la pousse à bout: a) dans le jugement, la perception d’une réalité objective universelle, d’un « élément ontologique », d’un « être commun et universel», comme disaient les Ontologistes, d’un « erste Allgemein », comme disait Lotze (1), de l'être, objet primitif de l'intellect, comme disaient les Scolastiques ; et b) dans le raisonnement, une liaison nécessaire qui ne se trouve pas seulement entre les opérations de l’esprit, mais entre les objets auxquels l'esprit applique ses propres opérations. Cette recherche aura le double avantage de vérifier, par une méthode nouvelle. des résultats déjà acquis, et de poser plus précisément le problème de la présence de l'élément ontologique dans le jugement d’existence.

La chose va paraître paradoxale aux lecteurs qui ne connaissent la philosophie du moyen âge qu’à travers les déformations ou les allusions méprisantes, et pourtant l’affirmaton est simple et banale : le problème du concept, tel qu’il est posé par les Scolastiques, est lié indissolublement au problème de la relation, et peut-être pourrait-on, sans trop s’aventurer, dire que les deux problèmes sont connexes au point de se confondre. Chez les Scolastiques, le concept se présente sous trois aspects : c’est ce que l’on comprend, l’objet de l’intellection, la nature intelligible, diraient les modernes ; c'est ce par quoi l’on comprend, l’acte intellectuel qui saisit l’intelligible dans les choses ; et, outre ce rôle statique et ce rôle dynamique instantané, c’est encore le terme d’un progrès de l’intellec-

(1) Logik, $ 14.

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tion, d’une évolution dans le temps, d’un passage opéré par l'intellect qui, en « composant » et en « divisant », va de la pensée de l’universel confus à la pensée de l’universel distinct. Or, envisagé sous ces trois aspects, le concept se révèle comme n'ayant de sens que par la relation. É

D'abord, ce que l’on comprend. Selon saint Thomas, l’objet connaturel de l’intellect n’est pas la réalité spirituelle, si malaisée à atteindre, et qu’on ne connaît que de manière indirecte ; c’est la réalité matérielle, non pas sous forme sensible (la couleur, la résistance, etc, perçues par les sens, ne sont que des images que saisit l'animal et que la pensée n’assimile pas), mais en tant qu’immuable et nécessaire. Les corps, en leur substance, sont soumis à un perpétuel changement ; mais il y a en eux des « habitudines », dit Saint Thomas, qui échappent au changement parce qu’elles sont nécessaires : par exemple, que Socrate ne peut être assis qu’en un seul lieu à la fois (1). L'exemple choisi montre assez ce que sont ces « habitudines » : ce sont les relations nécessaires, qu’elles soient des principes très généraux fondés sur la nature de l’espace, ou des propositions géométriques ou algébriques fondées sur les définitions des figures ou sur la nature des fonctions, ou des lois physiques auxquelles le raisonnement expérimental confère une sorte de nécessité. Voilà ce que l’on comprend d’abord dans les corps. Mais à travers ces relations nécessaires l’esprit se meut vers l'essence simple en gravissant successivement trois étages. Dans les phénomènes sensibles, dans les caractères individuels, il sait reconnaître des liaisons spécifiques : premier degré de l’abstraction, abstraction physique qui atteint les lois de la nature. Au delà, l’intellect dépasse, non seulement la matière individuelle, mais la « matière commune », il voit les quantités, les nombres, les dimensions, les figures : second degré de l’abstraction, l’abstraction mathématique qui atteint les vérités de la grandeur discrète et de la grandeur continue. Enfin l’intellect s'élève au dessus de toute matière, il pense l'être, l’un, l’acte, etc. : troisième degré de l’abstraction, l’abstraction philosophique (?). Aïnsi allons-nous, en « composant » et en « divisant » des relations, vers la forme simple, vers l’oéaia une (car tout ce qui est réel est un) qui est l’idéal de la science.

(1) Sum. 18 q. 84. a. 1. ad 3.

(2) Sum. 18 q. 85. a. 1. ad 2.

Ensuite, ce par quoi l’on comprend. Le concept n’est pas d’abord ce qui est compris, mais ce par quoi l’on comprend (1). S’il en était autrement, il n’y aurait science que de nous-mêmes, le vrai et le faux ne seraient dits que par rapport à nous ; toute affirmation qui dépasserait les apparences de la sensibilité individuelle serait dépourvue de sens, et nous serions à jamais enfermés dans la prison de notre petite personnalité. Or il est trop évident que, d’une manière ou d’une autre, même pour les plus sceptiques — et c’est là d’ailleurs une présupposition indispensable de toute science — nos affirmations se réfèrent à des réalités qui sont plus et qui sont autre chose que nos images purement subjectives. Le concept est donc un moyen vital d'entrer en rapports avec ce qui n'est pas nous ; l’école réaliste américaine insiste beaucoup sur ce rôle d’adaptation biologique, elle entend référer la connaissance tout entière à l’objet qui la provoque et vers lequel elle se tend. Peut-être cette école use-t-elle avec excès d’un langage biologique déroutant pour nous ; mais dans le fond, elle met en lumière, et avec juste raison, ce caractère essentiel du concept d’être un acte, non un intelligible, d’être l’acte qui va à l’intelligible. Toute action, disait Saint Thomas, se fait selon une forme : la « species intellecta », qui est un acte, se fait donc selon une forme, selon l’intelligible, et par cette forme l’intellect comprend ; mais ensuite, réfléchissant sur son opération, il peut faire d’elle son objet propre. Ainsi le concept, pris en sa nature de moyen d’atteindre l’intelligible, apparaît lié essentiellement à la relation, si toute action suppose deux termes et constitue une relation de l’un à l’autre (?).

Mais il faut ne pas arrêter là la doctrine du concept, comme si l'intellect atteignait du premier coup, une fois pour toutes, l’essence intégrale de la chose. Cela, c’est l’idéal de la vision bienheureuse, qui nous est refusée ici-bas. Nous n’atteignons pas, dans l’instantané, l'essence intelligible, mais seulement l’une quelconque des relations qui expriment cette essence. Il nous faut faire effort, chercher ; l'intellection est un progrès dynamique dont on ne peut jamais dire qu’il soit complètement achevé; c’est un progrès qui va de l’universel confus à l’universel distinct, c’est à dire de

(1) S’il est compris en lui-même, ce n’est pas directement, mais par réflexion.

(2) Sur la nature du concept comme étant, non «id quod », mais « id quo », voir Sum. 18 85. a. 2.

y mot ant

l’universel où l’on ne distingue pas les parties, potentielles ou inté-. grantes, à ces parties elles-mêmes, pour ensuite revenir à l’universel lui-même et le définir par des relations plus précises (1). Ne nous sera-t-il pas permis de signaler ici l’analogie entre les vues de Saint Thomas et celles de M. Bergson sur le progrès conceptuel? Selon M. Bergson, l’idée générale est d’abord une ressemblance vague qui agit objectivement comme une force : ainsi l’animal est attiré par l’herbe en général. Elle est « instable et évanouissante », et c’est pourquoi une psychologie qui ignore les progrès et ne voit que les choses « fera coïncider l’idée générale tantôt avec l’action qui la joue ou le mot qui l’exprime, tantôt avec les images multiples. qui en sont l’équivalent dans la mémoire » (2). Seulement, pour être instable, l’idée générale aboutit quand même à des ressemblances, dirait M. Bergson, à des systèmes de relations, dirons-nous, qui sont de plus en plus intelligemment aperçues. Et apercevoir des relations de plus en plus intelligemment, c’est les définir les unes par les autres jusqu’à ce qu’on arrive aux relations les plus aisées à débrouiller, jusqu’à ce qu’on arrive — ce sera l’objet de la seconde partie de ce chapitre — à des éléments qui définissent sans être définis, aux « définientia absolute considerata » (3) parmi lesquels est l’élément ontologique affirmé par le jugement d'existence.

Arrivé là dans son analyse du dynamisme intellectuel, Saint Thomas se demande comment ce progrès de la pensée, par « composition et division », c’est à dire par des systèmes de relations abstraites et souvent purement symboliques, est censé représenter des objets qui, comme tout ce qui est réel, sont des unités. Et il répond que, dans les choses aussi bien que dans la pensée, il y a composition, il y a des relations ; mais ces relations ne sont pas de la même manière dans les objets et dans la pensée ; et pour en marquer la différence essentielle, pour marquer ce pouvoir synthétique de l'intelligence que l’Idéalisme critique travaille tant à mettre en lumière, il écrit ces mots: «compositio intellectus est signum identitatis eorum quae componuntur » (4). L'œuvre de l'intelligence est de refaire, en enlaçant un réseau de relations

(1) Sum. I q. 85. a. 3.

(2) Matière et Mémoire, pp. 172-177.

(3) Sum. I q. 85. a. 3, ad 3.

(4) Sum. I q. 85. a. 3. ad 3.

qui aboutit au concept scientifique, à l’ « universel distinct », une unité composée et symbolique qui est le signe de l'unité réelle des êtres. Et remarquez bien que le progrès de la pensée, que le réseau des relations constitué par ce progrès ne se réfèrent pas simplement à des raisonnements portant sur des concepts, à des concepts qui resteraient indéforma bles : il s’agit de la formation même des concepts par les relations : l’universel distinct, par exemple, l’homme connu par son essence et non pas seulement confusément, est le produit d’un raisonnement discursif (t), et ce produit revêt la forme d’un système de relations. Mais ce système de relations est plus ou moins un, et c’est pourquoi Aristote disait que le seul concept véritable est celui qui, en soi, est parfaitement un, celui qui reproduit l’essence de la chose une (?).

Ainsi, pour résumer en quelques mots ces analyses élémentaires, l’objet de l’intellect, l’acte de l’intellect, le progrès de l’intellect dans la durée n’ont de sens que par les relations. On croirait même, à première vue, qu'ils se résolvent adéquatement en relations : que la pensée, relation d’ordre biologique, consiste à comprendre des relations, et que son progrès consiste à passer des relations vagues à des relations mieux enchaînées et plus précises. Il n’en est pas ainsi, nous le verrons plus loin : il suffit de dire, au point où nous en sommes, que la relation est posée comme essentielle à l’objet de l’intellect, à l’acte de l’intellect dans l'instant, à son progrès dans la durée. Bien plus, nous devons encore affirmer que l’intellect ne connaît les êtres individuels que par des relations : elle ne connaît le contingent que par le nécessaire, par les « immobiles habitudines » (), par les relations nécessaires qui sont son objet connaturel.

Peut-être certains lecteurs, habitués à envisager le concept sous son aspect d'unité abstraite, de succédané mental de la Chose, vontils se récrier avec impatience et estimer que par ces analyses le

(1) Sic dicendum est quod definientia absolute considerata sunt prius nota quam definitum, alioquin non notificaretur definitum per ea: sed secundum quod sunt partes definitionis, sic sunt posterius nota. Prius enim cognoscimus hominem quadam confusa cognitione, quam scimus distinguere omnia quae sunt de hominis ratione. Sum. 12 q. 85. a. 3. ad 3. Voir, même article, aussi ad 4.

(2) Met. Z. 1937a, 33 et seq.

(3) Sum. I q. 86. a. 3.

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concept se pulvérise et disparaît. D’autres, à l'inverse, penseront que ces analyses sont un jeu illusoire, que la relation ne joue ici un rôle que d’apparat et d'emprunt : si le concept, même considéré sous son rôle relationnel de moyen de connaissance, se réfère à un être extérieur, à un objet, l’intellect reste subordonné à la Chose, et, partant, il n’est plus légitime de parler encore de la liberté de l'esprit. L’intellect est prisonnier de l’objet fini qui l’enserre, son essor est à jamais arrêté. Qu'est-ce donc que la Chose, l’essence que la pensée a pour fonction de comprendre ?

Aristote n’est pas parvenu à élaborer une doctrine complète de la définition : sa doctrine de l’essence est conçue selon les méthodes empiriques des sciences naturelles, il juxtapose dans la définition le genre et la différence spécifique, comme de simples constatations de fait, de sorte qu’il n’y a pas de moyen de reconnaître de manière évidente ce qui est essentiel, ce qui est propre, ce qui est accidentel. En effet, la liaison du genre à la différence spécifique n’est pas une liaison analytique : entre genre et espèce, comme entre espèce et espèce, il y a discontinuité. Il faudrait donc fonder la définition, pour qu’elle exprimât la nécessité de l’essence, par voie de synthèse. « Mais sur quoi fonder une synthèse nécessaire? Telle est la question, en définitive, à laquelle Aristote ne réussit pas à répondre» (1).

Aux commentateurs et aux successeurs d’Aristote s’imposait l'obligation d’achever sa doctrine ; et en cherchant le principe de nécessité des éléments de l’essence, ils allaient résoudre l’essence physique, l’essence mathématique, l’essence métaphysique en groupes de dépendances fonctionnelles. La pensée est sans doute toujours soumise à la Chose, si par là on entend que son idéal est de comprendre ce qui est, ou de construire ce qui peut être, non d’imaginer l’illusoire. Mais ce qui est et ce qui peut être forme un tissu de relations, relations réelles et relations de raison. Même les éléments ultimes, même Dieu, parfaitement simple, tombent dans l'intellect sous la forme d’une projection de relations. Ainsi la pensée, loin de trouver dans une muraille d’images opaques un obstacle à son essor, travaille, avec une spontanéité que rien ne limite en elle-même, avec l'espoir d’un progrès que rien ne limite

(1) Rozanp-GosseLn. Les méthodes de la définition d’après Aristote. Rev. des sciences philosophiques et théologiques, 1912, p. 674.

en dehors d’elle, à tisser le réseau infini des rapports, des rapports réels et des rapports de raison. Nous l’allons voir à l’œuvre, demeurant toujours libre, même dans l'effort qu’elle accomplit pour représenter en rapports réels sa dépendance des essences : le problème qui se pose maintenant est celui de la signification ontologique du jugement.

Tout jugement à la fois identifie et distingue : il identifie par la copule : « Socrate est homme »; il distingue et sépare, puisqu'il y a sujet et prédicat distingués l’un de l’autre. Comment expliquer cette identification, surtout lorsque le jugement porte sur des objets composés : « Socrate est blanc », « Socrate est homme »? Comment expliquer cette séparation, surtout lorsque le jugement porte sur des réalités simples : « Dieu est créateur», « Dieu est bon »? A quoi répond, dans l’essence, cette identification et cette séparation qui sont le jugement lui-même? Que supposent, dans le réel, les relations pensées? Et si nous sommes ainsi amenés à concevoir, à côté des relations pensées, des relations réelles, et des relations du pensé au réel, quelle sorte de dépendance ces dernières constituent-elles pour l’intellect ?

Le problème se pose d’abord pour la réalité corporelle, bien plus aisée à connaître. Trois sortes de « prédications », c’est à dire de manières d'affirmer essentiellement un prédicat d’un sujet, se présentent 1) Je puis affirmer le genre de l'espèce : «l’homme est animal, » «le losange est parallélogramme », 2) Je puis affirmer l’espèce, ou l’essence totale, de l’individu : « Socrate est homme », «Socrate est animal raisonnable », « y — x? — 25 est une fonction du second degré. » 3) Je puis affirmer le genre et la différence de l’essence : « l’homme est un animal raisonnable », « la circonférence est une ligne courbe dont tous les points sont équidistants d’un point intérieur ». Examinons chacun de ces modes de prédication.

« L’homme est animal», «le losange est parallélogramme ». Animal et homme, parallélogramme et losange sont-ils des représentations séparées, indépendantes, ayant chacune son existence propre, comme l’image de la main de Socrate est totalement indépendante de celle de son pied? Et puisque nous admettons que la connaissance se réfère à un réel et est un acte vital pour le conquérir, est-ce que dans le réel, dans Socrate, par exemple, la vie animale et la raison humaine forment des organes juxtaposés et séparés, comme le système nerveux et le système osseux? Énoncer ces suppositions puériles suffit pour les juger. La détermination de