CHAPITRE X

Rassemblons, au début de ce chapitre, les principaux résultats obtenus au cours de notre travail. Quelques uns ont été déjà énoncés plusieurs fois : on nous pardonnera de les répéter encore, en les joignant aux résultats plus récents, de manière à établir un fondement définitif pour nos recherches nouvelles et à en délimiter à l’avance le domaine et la direction.

1°) Tout jugement suppose un élément ontologique primitif, l’être : c'est de lui que vient la nécessité du raisonnement, car les relations sont moins des liaisons entre nos opérations que des liaisons dans l’être.

20) Cet élément ontologique peut être mis à part en tant qu’abstrait universel: il englobe alors le possible avec le réel donné. C’est de lui que traite d’abord la métaphysique.

30) Dans le jugement d’existence (et tout jugement est, à quelque degré, jugement d’existence), l’élément ontologique est, ou directement, ou indirectement, l'existence concrète, qui fait Corps avec le jugement et n’en saurait être séparée.

49) On peut distinguer plusieurs concepts d’être. Entreces concepts, l'opposition principale est celle de l’être universel et de l’acte d’être.

5°) Mais l’acte d’être, ou bien devient pour notre pensée un abstrait, rentre à ce titre dans l’être universel et n’est plus l’élément ontologique du jugement d’existence — ou bien il nous est fourni par une connaissance autre que la connaissance par concepts. Que peut-il être alors?

Conceptus, Begriff : l'étymologie montre suffisamment que, pour caractériser la connaissance conceptuelle, l’idée de saisir, de s'emparer, d’avoir à sa disposition, était dominante lorsque fut formé le mot. L'usage logique du vocable témoigne dans le même sens que l’étymologie : les concepts sont les idées claires et distinctes, nettement délimitées en leur contenu et par rapport aux autres idées. Les concepts semblent correspondre aux mots des différentes langues, mots qui suscitent souvent des résonnances affectives, mais qui tendent de plus en plus dans les idiomes civilisés à avoir une signification parfaitement définie. Sans doute, il y a aussi maints concepts qui correspondent à des schèmes, indiquant des directions plutôt que des voies jalonnées, mais là encore la tendance va à leur substituer des repères définis. Et il est évident que, dans la science, un effort immense et sans cesse recommencé tend à constituer des notations qui soient complètement à notre disposition. En somme, concept équivaut à connaissance exprimée, posée devant la conscience comme un objet, en quelque sorte extériorisée. Les hommes du moyen âge employaient, pour désigner cette sorte de connaissance, le vocable verbum mentis ou verbum cordis, qui marque excellemment l'opposition entre la connaissance détachée de l’esprit et la connaissance plus vivante qui ne se laisse pas discerner du sujet pensant. Le concept est la connaissanceobjet en tant qu’opposée à la connaissance-sujet. Car le fait d’exprimer, de s’établir devant le regard de la conscience, suppose que la conscience était auparavant grosse du terme mental qu’elle engendre.

Nous sommes portés naturellement à croire que le processus de la connaissance intellectuelle ressemble à celui de la connaissance sensible. Or l’image a pour antécédent une transformation du sens. Elle possède sans doute une nuance qualitative, une unité, une totalité qui ne sont point dans les ébranlements physiques qui la provoquent. Néanmoins elle en sort. L'expression intellectuelle, correspondant à l’image, ne sort-elle pas aussi d'une transformation intellectuelle qui correspondrait à celle des organes des sens? A la vérité, ce n’est là qu’une comparaison ; mais des arguments plus sérieux vont établir l’existence du processus intellectuel qui a son achèvement dans le concept.

La psychologie a mis en lumière, dans une région plus profonde que celle du concept, des phénomènes de connaissance qui en préparent et dirigent la formation. Ce sont par exemple les schèmes, lesquels si longtemps furent totalement inaperçus, parce qu’on voyait uniquement les résultats maniables de la pensée, c’est à dire les concepts, et qu’on ne regardait pas les règles qui président à leur élaboration et à leur usage. M. Revault d’Allonnes a déjà débrouillé en partie le mécanisme de la schématisation, mécanisme qui va à élaborer des sortes de jugements et de raisonnements plus vécus que pensés (1). Or les schèmes se situent à peu près à mi-distance entre le concept et la pensée profonde. La solution d’un problème, l’idée centrale de l’article à rédiger ou de la conférence à tenir, se développent bien dans l'orientation indiquée par les schèmes, mais en elles-mêmes, elles ont leur lieu dans la pensée à un niveau beaucoup en dessous. Le concept est tout à fait superficiel, il est notre œuvre déjà presque détachée de nous, il est nôtre plutôt que nous : le schème est plus nôtre, car il s’identifie avec notre action ; la pensée créatrice, elle, est moins nôtre qu'elle n’est nous-même. Les descriptions bien connues de l’énergie spirituelle par M. Bergson; celles de la pensée intuitive par M. Édouard Le Roy, mettent hors de conteste l'existence d’une connaissance qui est créatrice et non exprimée, connaïissante et non connue, et qui ne fait qu'un avec nous-même. Pour cette sorte de connaissance se réalise pleinement l’adage aristotélicien : intellectus et intellectum sunt unum. Il est inutile de dire que cet état de connaissance est qualitatif, même s’il tend à se terminer par l’expression d’un rapport quantitatif. Le vieux mot de « forme intelligible » n’était donc pas si mal choisi pour le désigner.

Tous les psychologues qui ont scruté la pensée profonde, que ce soient M. Delacroix ou M. Segond, aussi bien que M. Bergson et M. Le Roy, seront d’accord pour dire que l’acte de comprendre est un devenir intérieur qui aboutit à une expression. Ce-devenir ne part pas de rien. Lorsque nous cherchons à saisir en pleine clarté notre pensée, nous nous rendons très bien compte que ce progrès, puisqu'il va en avant, est déterminé par une poussée qui vient de l'arrière : le « a parte post » suppose le « a parte ante ». Sans doute, la pensée est une action mienne qui développe ce qui est mien, et

(1) Traité de psychologie dirigé par G. Dumas. tome IV, p. 161-264.

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elle est en assez grande partie libre. Cependant l’objet « connu » est-il totalement ma fabrication? Si, par « objet connu », j'entends l'objet exprimé par la pensée, posé comme objet, le concept, accordons, si l’on veut, qu'il est totalement mon œuvre. Mais si, par « objet connu », j'entends (malgré le langage ; mais quel autre mot trouver pour désigner ce qui est au principe de la connaissance ?) non plus le terme naïssant de la pensée, mais la plénitude de vérité dont elle était grosse, l’«intellectum », comme on disait au moyenâge, c’est lui qui fait ma pensée, et non pas elle qui le fait. Il le faut bien, puisque ma pensée est déterminée. Ce principe de détermination qui me pousse et me dirige dans l’élaboration et l’expression du verbe mental, c’est cela qu'avec les anciens nous voulons appeler «forme intelligible ».

Nous pouvons faire appel à l'expérience intérieure. Lorsque se poursuit la rapide croissance qui aboutit à l’éclosion de ma pensée (au verbe mental), je me sens déterminé par un principe qui me détermine en m’enrichissant. Je ne doute pas que ce principe, tout en étant mien et moi, ne soit au dessus de moi. On a peutêtre exprimé sous des formes trop réalistes et même mythologiques cette dépendance de la pensée connue par rapport à la pensée connaissante ; on l’a représentée comme étant la dépendance du monde sensible par rapport au monde éternel des idées. Mais il y avait, à l’origine de ces spéculations, un fait psychologique indiscutable : l’esprit étant en état de vérité, si nous osons parler ainsi, avant de mettre la vérité en concepts. Le Stagirite notait ce fait psychologique en disant que par la forme « intelligible » l’intellect est mis «en acte».

Il est d’ailleurs certain que tout mouvement de la pensée est une « émanation ». Personne ne le niera pour le mouvement discursif qui va des principes aux conséquences ; on ne le niera pas non plus en ce qui concerne le mouvement dialectique qui engendre les notions les unes des autres. Pourquoi le nieraït-on quand il s’agit du mouvement expressif qui tire la conception de la forme intelligible? Pour le nier, on n’a pas de motif, sinon que la forme intelligible évoque des résonnances métaphysiques dont on ne veut pas. Laissons ici la métaphysique et restons dans l’observation de la vie intérieure : le mouvement expressif qui aboutit au concept est aussi réel que le mouvement discursif de la déduction et que le mouvement dialectique de la construction. Il est seulement plus spirituel que les deux autres, parce qu’il n’entraîne

pas dans son cours des apports extérieurs à l’activité pure de l’esprit. Parce qu’il est tout à fait spirituel et diaphane, eau claire qui ne roule ni cailloux ni herbes, on est tenté de croire que cette eau ne suppose rien que son cours. On oublie qu’il lui faut une source.

Nous croyons avoir suffisamment établi l'existence de la pensée pensante, de la source intellectuelle qui aboutit au concept. Insistons maintenant sur les caractères de cette source. Le savant travaille sans cesse à se créer des concepts appropriés ; l’homme du commun en fait autant toutes les fois qu’il n’en a pas de suffisants à sa disposition. En tout cas, dans la vie courante, nous usons dans le langage des concepts élaborés socialement, et l’expression parlée ou écrite accapare à peu près toute notre attention et remplit la conscience. C’est pourquoi nous ignorons presque complètement la source de pensée qui aboutit à l'expression conceptuelle. M. Revault d’Allonnes en a fait la remarque pour les schèmes : quand je me dirige dans une ville sans me servir d’un plan, je ne vois que les rues et les bâtiments ; cependant je me dirige-tout droit, sans faire appel à ma mémoire, sans hésiter, d’après une règle d’orientation dont j'ignore même l'existence. Le schème n’est pas connu, au moins dans les circonstances ordinaires : il fait connaître. Il en est de même, et à plus haut degré encore, pour la « forme intelligible » (1). Comme je suis tout entier à regarder les expressions conceptuelles ou vocales ou écrites et à en user, je puise dans mon trésor intelligible, je vois ce que j’y ai pris, mais je ne vois pas d’où je le prends. Le regard intellectuel voit son objet, il ne voit ni lui-même, ni la lumière qui l’éclaire, ni lui-même éclairé par la lumière. Normalement, la pensée connaïssante est inconsciente.

Or elle détermine la pensée commune. Admettons, autant que lon voudra, que l’esprit jouit d’une grande liberté dans l’élaboration conceptuelle et encore plus dans l'élaboration des systèmes conceptuels, il restera toujours que ni nos concepts ni-les édifices de concepts ne sont arbitraires. Ils sont faits avec ce que four-

(4) En comparant la forme intelligible et le schème, nous ne voulons pas dire que la forme intelligible ressortit à la pensée opératoire, mais que son rôle est de faire connaître. Par contre, nous n’accepterions pas de tenir la forme intelligible pour une pensée symbolique au sens de M. Louis Weber, c’est à dire pour une pensée émotionnelle, pour une suggestion de la vie. Voir Bulletin de la Société française de philosophie, décembre 1935, et les articles de M. L. WEegEr dans la Rev. de métaphysique et de morale, 1929, avril et juill

nit la pensée connaïssante et ils obéissent à des lois internes qui la commandent : or aussi bien les matériaux fournis que les lois de construction ont pour rôle de nous représenter le monde, D’une manière ou d’une autre, directement ou indirectement (nous n'avons pas à le montrer ni à l’expliquer en détail), la pensée connaissante est donc pleine d’objectivité ou se réfère à l’objectivité. :: Ajoutons encore, pour caractériser les formes intelligibles, qu’elles sont principe d'unité. Nous les exprimons par toutes sortes d'unités, unité du concept, unité du jugement, unité du raisonnement. Ces unités élémentaires et ces unités complexes témoignent de l'exigence d'unité qui est à leur source. Plus profondément encore : nous ne pouvons envisager quoi que ce soit que sous une seule perspective. Car si nous voulons connaître une relation, nous ne voyons qu’elle et nous n’en distinguons pas les termes ; si nous voulons en connaître les termes, nous ne regardons qu'eux successivement et nous oublions la relation. Or les réalités que nous révèlent les sens ne sont nullement des unités : faites de parties isolées ou au moins extraposées dans l’espace, constituées de qualités dont chacune diffère des autres, elles semblent destinées à éparpiller l’esprit beaucoup plus qu’à le concentrer. Or l’esprit à chaque instant concentre cet éparpillement. La pensée connaissante, tout objective qu’elle soit, n’est pas une photographie du monde sensible : elle est bien en rapport fonctionnel avec lui, et à ce titre le mot de « similitude » peut être employé, pour désigner une dépendance organisée suivant un système unitaire de lois.

En analysant les caractères de la pensée connaissante, nous avons fait, croyons-nous, un grand progrès dans la recherche de notre solution 1°) La pensée connaissante est normalement inconsciente : elle est pour connaître, non connue. Or l’élément ontologique qui entre dans le jugement d’existence n’appartient pas, avonsnous vu, au plan de l’expression conceptuelle, de la pensée exprimée. Il le faut donc placer dans la pensée connaissante. 20) La pensée connaissante est principe d’objectivité. L'existence est évidemment ce qu’il y a de plus objectif, elle est donc au cœur de la pensée connaissante. 30) La pensée connaissante est créatrice d’unité, l'unité est sa loi la plus intérieure. L'existence est le principe d’unité de tout et de chacun qui est, et tellement principe d’unité que nous ne pouvons penser l’ensemble des choses sans le penser comme un Univers. Raison de plus pour admettre que l’élément ontologique du jugement d’existence est au fond de la pensée connais-

sante. 40) Cette induction est encore corroborée. Les termes du jugement d’existence sont pour nous des objets connus, mais l’élément ontologique lui-même n’est pas exprimable en un concept. De même les choses nous sont connues en leurs natures ; l’existence, par quoi sont leurs natures, est quasi inconnue. Tout nous porte donc à croire que l'élément ontologique du jugement d’existence ressortit à la pensée connaissante.

Ce n’est pas à dire, bien entendu, que l'existence en sa réalité concrète, ou, plus généralement, que la vérité fondant l’affirmation soit strictement inconnue et inconnaissable. S'il en allait ainsi, nous n’en pourrions pas parler, et il n’y aurait pas de jugement d'existence. Mais puisqu'elle n’appartient pas à l’ordre de la pensée exprimée et conceptuelle, il nous faut dire qu’elle n’est connue qu'indirectement.

Connaissance indirecte : qu’entend-on par là? et ces mots ontils même un sens? La notion en peut être malaisée à préciser logiquement, et le comment malaisé à expliquer psychologiquement : les faits de connaissance indirecte n’en sont pas moins certains. On peut ranger ces faits, croyons-nous, en deux classes principales.

Première classe : la connaissance que l’esprit a de lui-même. Nous n’avons jamais vu notre âme, ni même notre conscience, et l'« unité transcendentale de l’aperception », pour certaine qu’elle soit, n’est pas non plus objet d’expéricnce. Tant que nous n’exerçons pas nos sens, ni notre imagination, tant que nous ne sommes pas affectés par quelque sensation ou par quelque émotion, nous ne connaïissons rien de nous, et lorsque s’exercent nos sens, notre imagination, notre intellect, ce ne sont jamais que des phénomènes du monde et de notre corps qui sont l’objet de notre connaissance. Cependant je me connais moi-même dans mes actes de connaïissance, non pas seulement comme l’écoulement passif de ces actes, mais comme le pouvoir qui les pose. On peut discuter sur le comment de cette réflexion, sur son amplitude, sur sa signification métaphysique : sur le fait qu’elle aït lieu, la discussion n’est pas possible. Dans chacun de mes actes de connaissance, je me connais comme le principe de ces actes, bien que je ne me connaisse jamais à part d’eux.

Seconde classe de faits de connaissance indirecte : celle des lois du monde objectif et de la pensée. J’ai le pouvoir de réfléchir sur mes actes de connaissance, non pas simplement pour savoir d’où

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ils viennent, mais pour en deviner la structure et l’enchaînement. Par exemple, je m'aperçois, par réflexion, que je joins les phénomènes par couples de conditionnants et de conditionnés, ou que je partage les propriétés en plus générales et moins générales. Je sais ainsi que je formule des lois, ou que je conçois des genres et des espèces. Assurément je n’ai jamais vu, je ne dis pas la loi, mais même une loi, pas plus que je n’ai vu un genre ni le genre : je ne connais directement que des phénomènes physiques, ou des plantes et des animaux. Cependant les notions de loï, de genre, d’espèce, dégagés par la réflexion, ne sont pas vides : elles correspondent à la structure de nos actes de pensée s’exerçant sur la réalité. be Il est clair que le second genre de connaissance indirecte aboutit à la formation de concepts qui sont aussi clairs et maniables que les concepts formés directement. Cependant il dérive du premier, n’a de sens que par lui, et porte sur la connaissance des choses plutôt que sur les choses. C’est donc le premier genre qui seul est à retenir pour être la source de l’existence.

Avant d'étudier cette connaissance indirecte qui fonde le jugement d’exitence, il nous reste à dissiper quelques obscurités. Nous avons tout à l’heure établi un parallélisme entre l’existence et la pensée connaissante, parrallélisme qui dans le jugement deviendrait quasi une identité. Ne revenons pas par là à la thèse de M. Brunschvicg, que l’existence et la vérité sont la copule même du jugement ?

À regarder les choses superficiellement, l’être de la copule est la plus pauvre de tous. À l’existence pleine de vous et de moi, au concept abstrait d’être universel renfermant le réel et le possible, il oppose la liaison d’un sujet et d’un prédicat, d’un sujet et d’un prédicat qui sont souvent des êtres de raison, qui désignent parfois des vides ou des absences. Comme dit Saint Thomas, je puis affirmer que la cécité est dans l’œil. Or, la cécité est une privation : j'affirme ici l’être de ce qui n’est pas. L’être de la copule a l’air de ressembler beaucoup au rien. Cependant, même quand j’affirme que la cécité est dans l’œil, (qu’il s’agisse du cas particulier d'Homère aveugle ou de la possibilité universelle que des yeux soient privés de la vision), j’affirme la convenance ou la correspondance

entre la liaison du sujet et du prédicat et un état de choses réel ou possible. La copule serait-elle celle d’un jugement négatif, seraïtelle celle d’un jugement portant sur le pur imaginaire, elle signifierait toujours le fait de cette correspondance entre la liaison du sujet et du prédicat et un état de choses qui aurait au moins la réalité d’être pensé. Remarquons en effet, que si nous saisissions les choses en leur plénitude totale, nous n’aurions aucun besoin d’énoncer des jugements : la synthèse du sujet et du prédicat, dit avec profondeur Saint Thomas, a pour but de poser l’unité réelle de ce dont nous faisons la construction mentale (1). Or cette unité n’est posée que si notre construction est bien faite. Le couple du jugement renferme donc toujours un minimum d’élément ontologique. Et cet élément n’est pas l’être universel : il est particulier au jugement que j’exprime, puisqu'il consiste en ce que mon acte de juger correspond à un état de choses réel, possible, ou simplement mental.

On voudra bien nous l’accorder : en reconnaissant dans la copule de tout jugement un élément ontologique, en faisant de tout jugement une ébauche du jugement d’existence, nous ne revenons pas à la doctrine de M. Brunschvicg, ou plutôt nous l’adoptons pour la dépasser. De plus, si la copule de tout jugement renferme un élément ontologique, si tout jugement est une ébauche du jugement d’existence, nous mettons cependant à part les vrais jugements d'existence, ceux qui attribuent à un sujet de constituer une intériorité et de se distinguer du reste de l'Univers.

Notre position étant précisée, essayons maintenant de nous rendre compte de ce que nous avons appelé la «pensée connaissante » par opposition à la pensée connue. De quoi l’âme est-elle « informée », lorsqu'elle accomplit cette « émanation» qui aboutit à émettre jugements et concepts? D’où sourd la connaissance indirecte qui met dans tout jugement un certain élément ontologique et dans le jugement d’existence la réalité actuelle ?

Nous ne reviendrons pas sur la pensée profonde : nous ne pourrions que redire ce qu'ont dit récemment des philosophes universellement connus. Ces philosophes seront peut-être surpris de ce que nous assimilions la pensée profonde, telle qu’ils l’ont décrite, avec la « species intelligibilis» du moyen âge : la « species intelli-

(1) Sum. theol. Ia, q. 85. a. 3. ad 3.

gibilis » n’est-elle pas le succédané mental de l'essence? Or, la pensée profonde est dynamisme, elle n’a rien à faire avec la substance ni avec l’essence, choses immobiles. Mais justement l’interprétation est trop littérale et matérielle qui voit simplement dans la «species intelligibilis » l’image spiritualisée de l'essence d'un corps. La « species intelligibilis » est, en effet, ce qui informe l’âme: elle occupe l’intellect tout entier, et l’intellect n’en peut avoir par conséquent qu’une seule à la fois. Elle remplit, à un seul instant, toutes les capacités cognitives (1) ; elle est mouvement intérieur, aboutissant au jugement et au raisonnement (2). Impossible d’en méconnaître le caractère dynamique, et c’est pourquoi nous croyons la pouvoir assimiler légitimement à ce que les philosophes d'aujourd'hui ont étudié sous le nom de pensée profonde.

Mais il s’agit pour nous en ce moment moins de la pensée connaissante que de la connaissance indirecte qui l’accompagne. Le cas le plus illustre, celui qui pour nous a le plus d'importance, parce qu'il est le type primitif de la saisie de l’existence, est la connaissance de l'âme par elle-même : c’est le cogito. L'analyse du cogito, tant de fois recommencée, n’est pas à reprendre sur nouveaux frais, Descartes et avant lui saint Augustin l’ont bien faite : seulement il importe d’y distinguer plusieurs plans de connaissance.

En montrant que le doute des Académiciens inclut une véritable affirmation et que cette affirmation est la certitude de l’existence personnelle du sceptique et de la vérité en général, saint Augustin a établi une base inébranlable de la métaphysique. A juste titre Descartes a estimé que ce serait le meilleur point de départ pour sa philosophie. Mais on a l'impression, quand on lit Augustin et Descartes, que le doute, l’affirmation de l'être, la connaissance de soi se suivent sur le même plan comme des intuitions également éclairantes. Comment se fait-il alors que, si peu de temps après le Discours de la méthode et les Méditations, Malebranche déclare que l’âme n’est connaissable que « par conjecture »? Et pourtant Malebranche a raison. S’il suffisait à la conscience d’être présente à elle-même pour se connaître, elle se connaîtrait sans interruption et sans erreur. Or nous sommes loin de nous connaître

(1) Summ. Theol. Ia, q. 85 art. 4.

(2) De Veritate, q. 4. à. 2,

sans interruption et sans erreur : les philosophes et les religions soutiennent sur la nature de l’âme des théories opposées, et beaucoup d'hommes ne savent rien de leur propre nature spirituelle. Il ne s’agit donc pas ici d’une connaissance immédiate, d’une activité si identique ou si unie à son objet que rien ne saurait s’intercaler entre lui et elle. Tous les hommes savent qu’ils existent, et presque aucun ne sait ce qu’il est : l'affirmation du cogito concerne donc ma propre existence, elle ne révèle pas tout de suite ce que je suis. Il y a donc lieu de séparer les deux questions : comment sais-je que j’existe? comment connais-je ma nature? Seulement, si les deux questions sont séparables, la connaissance de ma propre existence est une connaissance paradoxale : car comment peut-on connaître l’existence de ce dont on ignore la nature? Pour affirmer l’existence de ce que je ne connais pas encore, il faut que je l’affirme à l’occasion d’autre chose que je connais déjà : c’est bien une connaissance indirecte, telle que nous avons défini ce genre de connaissance.

La philosophie contemporaine a été fidèle à Descartes en voyant dans le cogito le point de départ de la philosophie, le fondement qui soutient toute affirmation ; elle a été également fidèle à Malebranche en voyant dans l’esprit une puissance créatrice qui n’est immobilisée et saisissable en aucune de ses phases. Je suis un principe connaissant, non une chose connue. Nous ne nous imposerons pas la peine de prouver cette assertion ; c’est une assertion de l’Idéalisme, et c’est aussi une assertion de saint Thomas, selon qui l’intellect ne peut rien connaître sans être par là même capable de connaître davantage (1). Mais alors je ne me connais que par mes actes de connaissance du monde corporel : selon la comparaison de saint Thomas, je connais mon âme par le spectacle intelligible reflété à sa surface, comme je connais mon corps par les traits qu’en réfléchit le plan du miroir (2).

Seulement, pour savoir que les traits réfléchis sur le miroir sont ceux de mon corps, il faut qu’une opération mentale donne à ces traits l’unité et les rapporte au centre de ma coenesthésie et de mes sensations. De même, pour que dans mes actes de connaissance du monde corporel je saisisse ma propre existence, il faut que mon opération intellectuelle dépasse quelque peu le contenu

(1) Sum. theol. Ia, q. 86. a. 2.

(2) Sulm. theol. 18. q. 87. a. 1. ad 3.

matériel de ces actes. Ne croyons pas qu’à me connaître connaissant, je ne me saisisse absolument que selon les limites de l’objet connu par moi: s’il en était ainsi, je ne serais qu’une succession

de représentations ou de jugements, et aucune unité de conscience

ne surgirait ni n’organiserait les intellections éparpillées. La saisie actuelle d’une perception, ou celle d’un souvenir, est, en effet, entourée comme d’un halo. S'il n’y avait que le souvenir ou la perception, fixés chacun comme un bloc total se suffisant, je n'aurais aucune connaissance de moi. Or il s’opère une sorte de retour, de conversion : cet acte par lequel, dans la plus banale sensation, je me retourne vers la source de la conscience sensible et vers l’unité de la conscience intellectuelle, implique une transparente présence de moi à moi. Ce serait compliquer les choses inutilement et faussement que de faire intervenir ici un raisonnement qui conclurait l’existence du moi de ses actes, ou une analyse transcendentale qui dégagerait comme forme a priori l'unité de l’aperception. La vérité est que, dans chaque acte de perception ou de souvenir, je me trouve spirituellement présent. Il est vrai qu’en parlant ainsi, je laisse le langage trahir la réalité à exprimer : dans ma perception et dans mon souvenir, je suis sujet connaissant, « je me trouve » est le verbe passif, non le pronominal « je me trouve », car je ne trouve, comme contenu de connaissance exprimée, que le contenu de ma perception et de mon souvenir. Il m’est impossible, en effet, d’exprimer la connaissance de moi en un concept clair et maniable, tels que sont ceux des choses corporelles ; j’ai là le rôle du connaïssant et non du connu. Pour symboliser cette connaissance indirecte, on emploierait assez justement l’image du halo lumineux qui entoure un astre, halo qui n’est constitué que par l’astre et vu grâce à lui.

Il n’entre pas dans notre sujet d’élaborer une théorie de la connaissance de l’âme : nous voulions seulement mettre en lumière le type primitif de la connaissance indirecte et la source première de la connaissance de l'être. Pour écarter à l’avance certaines objections, nous ferons remarquer que cette connaissance est limitée et obscure : elle n’atteint qu’un aspect de la conscience, mon existence dans l’acte de perception ou de souvenir que j’accomplis en ce moment (1). Sans doute, après cette connaissance fragmen-

(1) Je pourrais aussi bien trouver mon existence dans un acte de raisonnement, dans une émotion... Nous nous bornons au cas le plus simple.

taire et grâce à elle, je puis, par un raisonnement, concevoir quelque notion de ma propre nature spirituelle. Mais il est inutile de nous engager dans ces considérations, car le concept de ma nature spirituelle est un universel, un possible : ce n’est pas cela qui fait l'originalité du jugement d’existence.

Si le premier des jugements d’existence et celui qui est le type de tous les autres est celui par lequel je me pose comme réel, ce n’en est qu’un parmi une multitude innombrable d’autres. Sur quel fondement, par quels procédés ceux-ci se constituent-ils ? Il s’agit d’abord de ceux qui portent sur des objets extérieurs à nous.

Notre imprudence est grande de nous embarquer dans un problème que nous ne sommes pas en mesure de traiter. Car pour apporter la pleine lumière à la question des jugements d'existence sur le monde extérieur, nous devrions fournir une théorie psychologique de la perception, une théorie métaphysique des substances, une épistémologie des essences. Plusieurs volumes n’y suffiraient pas. Nous laisserons donc obscurs presque tous les aspects du problème, nous indiquerons des solutions qui resteront sur certains points ambigues. Nous ne croyons pas pourtant être inexcusable, s’il est vrai que la philosophie se distingue des sciences précisément en cela que chacun de ses problèmes appelle tous les autres, soit comme présupposés, soit comme conséquences (1). Ce n’est pas à dire pourtant qu’on ne soit en mesure de traiter directement chaque problème et de le résoudre, mais la solution en est presque toujours plurivalente, susceptible d’interprétations différentes selon ce que seront les solutions des autres problèmes connexes.

Nous sommes à l’origine plongés dans le monde, nous ne faisons qu'un avec lui: pour l'enfant qui commence à prendre conscience, il s’agit moins d’objectiver le monde que de se subjectiver soimême. Cette. intériorisation se fait par la réflexion, comme nous l'avons vu. Reste alors devant moi l’immense monde dont mon corps est une minuscule partie. Or à mon corps sont liées les réalités de la conscience atteintes par la réflexion, ce qui m’autorise à l'isoler pour me l’approprier. Le reste, qui n’est pas moi, et sur quoi la réflexion n’a pas de prise, n’est pourtant pas une pure ap-

(1) Mais nous n’admettons pas que la philosophie se suppose elle-même tout entière et constitue essentiellement un circulus vitiosus, comme le soutient M. A. LUENEMANN, Logik der Philosophie, Vienne et Leipzig, Braumüller,

parence. Il doit posséder, analogiquement, un principe qui le fait être comme mon moi fait l’unité de mes états intérieurs et des phénomènes de mon corps. Je n’ai pas besoin de formuler cette analogie en un raisonnement. Sans doute, je puis énoncer en termes abstraits que cette table est existante : en fait, mon jugement vise à lui attribuer, non la nature universelle de l'être, mais la plénitude concrète de l’individualité, l’acte existentiel. Ce jugement est donc beaucoup plus que la subsomption d’une espèce dans un genre : il se refère implicitement à l'intuition réflexive de ma propre existence, et par analogie à cette intuition, il suppose, ou mieux, il pose une sorte d’acte qui fait l’unité de la chose. A l'acte de ma propre existence qui accomplit le jugement, je fais correspondre un autre acte qui est censé le contenu du jugement, et pas plus l’un que l’autre ne saurait être exprimé par les concepts universels qu’on obtient en dissociant le jugement.

De toutes les réalités extérieures, la première et la plus certaine, ce sont les consciences analogues à la mienne, les autres hommes, et, à un degré inférieur, les animaux (1). La raison en est que l’affirmation se réfère ici à un cogito plus ou moins clair, donc à l’unité d’un acte existentiel. Mais pour comprendre comment agit ce processus, au lieu de prendre dans la vie courante des exemples qui auraient l’air d’être inventés à plaisir, regardons dans l’histoire de la science. Pour qui contemple distraitement, la voûte du ciel forme un tout solide et continu, elle n’est qu’un seul objet : beaucoup de peuples, et non seulement des primitifs, l’ont pensé. Mais les Chaldéens observèrent les mouvements indépendants des étoiles et des planètes, ils distinguèrent donc ces astres du firmament et les uns des autres : constitue un être ce qui, ayant sa loi de mouvement propre, requiert un principe intérieur d’unité. Le même processus parvient à individualiser la Terre. Les Grecs remarquèrent que certaines étoiles sont aperçues dans les pays du nord, qui ne sont plus visibles au midi : la Terre est donc sphérique : au lieu de s’étendre comme un plan qui toucherait au mur de l’horizon, elle est fermée sur elle-même. Par conséquent elle a son existence propre, dès qu’il y a des motifs pour lui attribuer un principe

(1) Nous sommes heureux de constater que M. A. CRESSON n’hésite pas à tenir l'affirmation des autres consciences comme presque aussi certaine que l'affirmation de l’existence personnelle. La représentation, p. 226. Paris, Boivin, 1936.

intérieur d’unité. Ainsi, pour que soit légitime un jugement d’existence, deux conditions sont nécessaires : 1) la constatation d’une organisation indépendante ; 2) des motifs de croire qu’on pourrait trouver, à l’intérieur de cette organisation, par analogie avec le principe de notre organisation spirituelle et corporelle, une intuition réflexive comme celle de notre propre existence.

Le processus que nous essayons de décrire ne s’arrête pas ici, il se poursuit en des phases plus nuancées que ne le suggèreraient nos cas grossiers de tout à l’heure. D'abord, sûrement existent des êtres au sens fort, qui saisissent intérieurement leur propre existence par un acte réflexif semblable à celui par lequel j’atteins la mienne. Les positivistes logiciens de l’École de Vienne soutiennent que toute proposition non susceptible d’être vérifiée par une expérimentation physique est un non-sens : cependant, tous n'osent pas tirer d’un tel principe la conséquence obvie, que l'affirmation de l'existence de nos semblables est un non-sens (1). En fait, cette affirmation est une des plus certaines qui soient, et même, comme nous le remarquions tout à l’heure, elle est, après le cogito, le type primitif de certitude auquel on réfère et selon lequel on apprécie les autres. Seulement, tous les êtres ne sont pas nos semblables, et beaucoup de ces êtres ne sont pas en mesure d’énoncer le jugement affirmant leur propre existence. Si nous descendons les degrés de la matérialité, les raisons d’attribuer un principe d'unité interne deviennent de moins en moins fortes. La distinction des êtres n’est pas toujours inmmédiate ni facile : les Chaldéens étaient-ils bien sûrs que les étoiles diffèrent les unes des autres comme des corps, ou seulement comme des qualités de la voûte céleste ?

Nous n’essaierons pas de débrouiller cette psychologie de la distinction des objets du monde corporel. Mais cette psychologie, fût-elle complètement élucidée, serait loin de nous faire connaître toutes les espèces du jugement d’existence. Car, au delà des esprits et des corps qui possèdent une individualité, nous découvrons encore plusieurs étages d'êtres. 1) A l’intérieur d’un même étre corporel ou spirituel, des événements se passent qui forment des groupes naturels, car ces groupes ont une organisation, des lois de dé-

(1) Bulletin de la Société française de philosophie, 17 nov. 1934, p. 167. C’est l'exposé, par M. von Aster, de « L’Évolution du Positivisme. »

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pendance interne entre leurs éléments, des lois de leur évolution.

Un clinicien habile comme Hippocrate était déjà capable de décrire des maladies nettement définies. Ces maladies ont leur unité par les symptomes qui les manifestent, elles l’ont encore davantage par la loi interne de leur développement et de leur aboutissement : le diagnostic est un jugement d’existence.

20) Dans beaucoup de cas, la conception de l'être individuel n'est pas fournie directement par la constatation d’une organisation unitaire, elle n’est que suggérée. M. Brunschvicg, dans l’expé rience humaine et la causalité physique, M. Bachelard, dans son essai sur la connaissance approchée, ont mis en lumière le rôle de la résistance, du choc : non seulement l’expérience, en s’opposant à nos théories, nous oblige à les réviser, elle nous suggère aussi des hypothèses qui consistent à poser des existences. Il en va de même däns le monde moral. Les beaux livres de M. René Le Senne nous aprennent à comprendre le rôle de l’obstacle dans notre vie intérieure : nous en triomphons en organisant des finalités, et ces finalités elles-mêmes, outre qu’elles aboutissent à créer des existences, commencent souvent par en supposer. Lorsqu'Hipparque de Nicée, après avoir établi son catalogue d’étoiles en six ordres de grandeur, et après avoir observé les positions de ces étoiles, compara ses observations avec des observations faites avant lui, il s’aperçut que la longitude avait varié d’un degré et demi. Il découvrit la cause de ce désaccord : le plan de lécliptique tournant sur l’axe du monde contrairement au mouvement diurne, l’équinoxe de printemps avance chaque année de 36” (nos calculs plus exacts donnent 50”). La réalité, cause de l’obstacle au calcul, possède une sorte d’unité et d’indépendance (1). Mais quoi? l’écliptique est-elle une chose? est-elle douée d’individualité comme une étoile ? Le risque était grand de réifier les obstacles, de faire du plan de l’écliptique une sorte de roue : avouons que Ptolémée fut excusable.

30) Allons plus loin. Même dans le monde des êtres de raison, nous rencontrons des groupes qui possèdent des lois propres, en particulier la loi de leur genèse, le nombre 10, x, l'équation du premier degré. Ils ont par là une sorte d'existence.

(1) F. ENRIQUES et G. DE SANTILLANA. Storia del pensiero scientifico. I. Il mondo antico, p. 404. Bologna, Zanichelli, 1932.

- De ces analyses, tirons une remarque importante. Les jugements d'existence ne sont pas tous de la même espèce, et il est même impossible de ranger ces diverses espèces dans un même genre, car l’existence affirmée ne l’est pas dans le même sens. N’oublions pas cette constatation : nous aurons à en faire usage.

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En déterminant des étages d'êtres, nous étions en train de manipuler des concepts universels, nous établissions des schèmes ou plutôt des voies pour le jugement d’existence. Nous ne traitions plus de celui-ci en lui-même. Car le jugement d’existence, si nous l’envisageons en sa réalité mentale, non dans sa figuration verbale, est précisément la forme intelligible inexprimable dont nous avons parlé. Il a, en effet, les mêmes caractères et le même rôle qu’elle. Il a le même rôle, présentation vivante de l’être concret, impliquant la mise en œuvre de notre vie spirituelle totale. Il a les mêmes caractères : principe de connaissance à multiples implications, qu’on peut exprimer par des idées disjointes et par des mots, qu'on peut scinder en concepts. C’est la pensée en sa source, qui ensuite se ramifie et se fige en verbes distincts. Quand nous affirmons que le jugement d’existence est la pensée en acte, M. Brunschvicg ne nous dira sûrement pas non. Ni M. Bergson. Celui-ci, analysant l'effort intellectuel pour saisir le sens d’une phrase, nous fait remarquer que nous n’en comprenons pas les mots à part les uns des autres (car alors nous ne comprendrions rien du tout) : nous écoutons celui qui parle, nous attendons, et tout à coup, en un éclair, nous avons compris le sens de la phrase. Saint Thomas parle absolument de même (1). L’acte de juger, acte qui pose toujours un réel, est la pensée en son unité actuelle.

Si je soumets l’acte du jugement d’existence à une analyse abstraite, je le scinde en un sujet et un prédicat. Car il a beau être un en lui-même, il est soumis aux conditions d’un intellect qui ne progresse que par le discours, et qui par conséquent rompt toute unité en aspects fragmentaires. D'ailleurs il s'applique à des réalités dont l'unité n’est jamais parfaite et est même la plupart du

(1) On connaît un raisonnement par une vue : hoc contingit non argumentando, sed argumenta judicando. Cont. Gent. I, cap. 57.

temps précaire: par elle-même elle s’effrite en particules. Il y a toujours au moins une nature dont j’affirme et une existence que j'affirme d'elle. C’est pourquoi les métaphysiciens ont distingué le sujet qui a l’être, ou l’être sujet (ens nominaliter), et l’existence qui réalise ce sujet (ens participialiter) (1). Si l’on y tient, pour des motifs de commodité logique, on peut ne considérer que notre point de vue mental d'isoler l’être-sujet ou l’existence à quoi il participe, et déclarer que ces notions d’existence et de nature ont chacune une signification univoque. Cette manière de procéder a sa légitimité, mais il importe de reconnaître les conditions de son origine et de son usage. J’ai deux idées d’être séparées, pour représenter chaque être réel : il est clair que ni l’une ni l’autre ne le signifient pleinement. Ensuite, je me tromperais en attribuant la signification univoque de chacune d’elles aux êtres réels dont elle est censée le substitut : car, nous avons eu l’occasion de le rappeler déjà, l'être n’est pas un genre. Il ne peut être un genre, puisque tout genre se détermine par des différences spécifiques qui ne sont pas lui: les différences spécifiques qui détermineraient l’être seraient de l'être, elles seraient le genre. Enfin, l’un et l’autre des concepts d’être, l'être sujet et l’acte d’être, sont des universels abstraits, tandis que le véritable jugement d’existence pose une existence concrète, c’est à dire, individuelle, et même les jugements d’existence au sens large impliquent aussi, mais indirectement, l'existence concrète. Concluons que ni l’un ni l’autre de nos concepts d’être ne nous présente l’idée qui satisferait pleinement aux conditions du jugement d’existence. Pourtant il serait étrange que nous püssions affirmer l’existence sans être en mesure de la penser réflexivement quelque peu ; il serait étrange qu’elle appartint uniquement à la pensée pensante et nullement à la pensée pensée.

Or la dualité elle-même des concepts de l’être nous suggère la solution de cette difficulté. Cette dualité ne saurait être maintenue comme une séparation ; au contraire, elle implique essentiellement un rapport, et c’est précisément la variété d’application de ce rap-

(1) Cette terminologie est récente. Pour désigner l’existence, Saint Thomas dit esse, actus essendi. La meilleure et vraiment exhaustive analyse des trois sens de l’être d’après saint Thomas (essence, existence, copule) a été faite par SLADECZEK, Die verschiedenen Bedeulungen des Seins nach dem heiligen Thomas von Aquin, Scholastik, 1930, pp. 192-209 et 528-550.

port qui constitue l’analogie de l’être. Ainsi l’être n’est pas un genre. Nous sommes hors d'état d'affirmer rien de réel, sinon en attribuant l’existence à une nature : c’est là un a priori qui tient à la structure de notre intellect aussi bien qu’à la constitution de l’Univers.

Ce rapport formel, pris en tant que pensé, est un rapport univoque aussi bien que +, ou X, ou \/; mais nous voyons bien que l’application concrète n’en est nullement univoque. Les diverses natures n’ont pas l’existence au même titre. À vrai dire, l’idée de nature, isolée de l’existence dont elle est capable, perd son sens, aussi bien que l’idée d’existence qui ne serait pas l’existence d’une nature. Notre idée d’être, incluant essentiellement un rapport, et s'appliquant analogiquement, c’est à dire proportionnellement, à tous les cas du réel, n’est plus seulement un abstrait universel, elle est la structure même, renouvelée en chaque cas individuel, de l'affirmation du concret (1).

Quand nous parlons d’une idée d’être qui, au lieu d’être un genre, serait une idée analogique, nous ne disons nullement quelque chose de vague. Il ne s’agit pas d’une analogie qualitative, comme celle qu’on remarque entre les diverses nuances du bleu ou du rouge : une telle ressemblance est d'ordre sensoriel et n’a rien à faire avec la pensée intelligible. Nous parlons d’une analogie de proportion-

nalité. Le type primitif et le plus usuel est fourni par larith-

métique : = . Remarquons que, dans cette proportion, le

double rapport peut être réduit par la pensée à une notion univoque : 3. Mais c’est un rapport pensé après coup, introduit par l'intellect qui compte: en fait, 5 et 10 ne sont pas 20 et 40, et le rapport de 5 à 10 n’est pas celui de 20 à 40. Il y a pourtant entre les deux rapports une commune mesure que l'esprit abstrait :

là est l’analogie. Or la proportion arithmétique est le point de dé- 5 __ 20 ; 10 ” 40° car la commune mesure n’est pas 3, elle n’est plus qu’une division qui donne un résultat identique. Mais la généralisation

part de généralisations : £ = à est bien plus général que

(1) On a beaucoup écrit, ces dernières années, sur l’analogie de l'être, et de bons travaux. La source principale, outre saint Thomas, est le de nominum analogia de Cajetan. Excellent résumé par OpboNE dans le volume publié pour le centenaire de la mort de Cajetan : Il cardinale Tomaso de Vio gaetano nel quarto centenario della sua morte. Milano, Vita e pensiero, 1935.

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dépasse ensuite le domaine mathématique. Je puis constituer des séries abstraites quelconques, assujetties seulement à la condition que les termes de ces séries se précèdent les uns les autres (dans l'espace, ou dans le temps, ou logiquement). Soient deux séries ainsi constituées À et B : entre deux termes de A et deux termes de B le rapport est analogue. Je puis enfin généraliser absolument en établissant une logique des relations : entre les termes de tous les systèmes de relations transitives, il y a analogie. L’analogie de l'être doit être conçue sur ce type extrêmement général : entre tout être-sujet et toute existence, il y a un rapport que nous concevons univoquement, mais dont l’application diffère selon jes exigences des essences et leur manière de posséder l’existence.

Une telle idée, qui constitue la structure à priori du jugement d'existence, n’assure-t-elle pas aux philosophes ce point de départ tant cherché pour la métaphysique ? Rien de plus malaisé que de fixer ce point de départ. Car il paraît impossible de partir du Tout aussi bien que d’éléments simples. Les éléments simples, quand on les ajoute les uns aux autres, ne redonnent pas le Tout réel ; et le Tout réel est évidemment inaccessible à nos procédés de pensée. La difficulté consiste en ce que l’analyse et la synthèse devraient se compléter à chaque pas : il nous faudrait donc une idée simple qui portât en elle-même les germes de l’organisation de l’ensemble. « Percevoir distinctement et percevoir d’une seule vue, écrit M. Darbon à propos de la métaphysique d’Octave Hamelin, voilà la grande ambition de l’esprit. Est-il possible de la satisfaire? (1) ». Mieux que l’idée de relation pure, avec quoi on ne réussira pas à construire la personnalité, l’idée d’être, en raison de sa transcendance, en raison du rapport qu’elle inclut, fournit le point de vue synthétique et fondamental sur l'Univers. Par elle, on ne part pas d’un élément, ou ne part pas non plus du Tout ; on se contente de débrouiller le Tout, en menant de front l’analyse et la synthèse du réel: (?).

(1) La méthode synthétique dans l'essai d’Hamelin. Revue de métaphysique et de morale, 1929, p. 99.

(2) En écrivant ce dernier paragraphe, nous nous sommes inspiré de la remarquable étude du P. A. Marc, L’idée de l’être chez saint Thomas et dans la Scolastique postérieure. Archives de philosophie, X, cahier I. Paris, Beauchesne.