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férence réciproque de la religion et de la philosophie : Mulla esse vera secundum fidem, quæ tamen falsa sunt secundum philosophiam ), La philosophie indépendante des vérités de la religion révélée, va son propre chemin; elle ne dérange point la foi; mais elle n'accepte point, non plus, d'être son ancilla, contrainte de se laisser diriger par elle.

Ainsi, au Maghreb, les grands philosophes agirent.à l'écart, loin de la foi des masses ; du moment où ils laissaient intact le domaine de la loi religieuse, ils n’entamaient point le cercle de la foi populaire. Que faisaient au peuple toutes ces distinctions subtiles qui établissaient le contraste entre la philosophie pure et la scolastique des Moutakallimoun; que lui importait que l’on définit Allah « l'être dont l'existence est nécessaire », en opposition avec la créature dont l'existence n'est que possible, ou qu'on l’appelât le « premier moteur » ; que l’on considérät la création du monde comme le résultat d'un enchainement de causalités ou comme celui d'une volonté existant de toute éternité; que l'on se représentât les attributs de Dieu d'une façon posilive ou: négative ; que l’on attribuât aux privations une existence réelle ou non; que l’on admit comme un postulat l'exis-. tence d’un espace vide où, dans l'atmosphère ambiante, les atomes sont en mouvement, ou qu'on repoussât cette manière de voir, que l'on considéràt chacun des actes de l’homme comme un accident qui se reproduit en chaque parcelle du temps, ou qu'on le définit le résultat d’une capacité spéciale à l’action, créée par Dieu ?

(1) CE. Maywald: Die Lehre von der zweifachen Wahrheit.Berlin,

Les philosophes aristotéliciens n'importunaient point par de semblables arguties leurs concitoyens, dont le plus grand nombre leur apparaissait « au même degré d'intelligence que la simple brute (f) ». Leur “onception sensualiste et anthropomorphique de Dieu n’en pouvait souffrir aucune atteinte. « À chaque espèce d'activité «a correspondent d'autres gens » — « Dieu donne son « assistance à chacun dans la sphère d'action pour la- » laquelle il a été créé » (. Maïs le commun peuple n'a point été créé pour les spéculations de l'esprit.

Il faut lire d’un bout à l’autre l'exposé d’'Averroès contre l'attitude des Ach'arites )3( pour comprendre à fond d’où venait la tolérance relative des théologiens malékites à l'égard des philosophes, alors que la méthode ach'arite leur était un épouvantail. C’est que, pour le philosophe, les Jachwiya étaient des êtres indifférents, auxquels ils ne touchaient point; pour l’Ach‘arite conséquent avec sa doctrine, c'étaient des mouchrikôûn, incapables de comprendre la vraie foi, le vrai {aouhtd.

Et Ibn Toumert, revenu d'Orient, voulait être un de ces ach‘arites conséquents. Lui qui, en matière de législation pratique, n'accordait d'autorité qu’à la tradition (sam’), et n'admettait, sur ces questions, aucune inter-

(1) Hayy ben Yagdhan, 60. Gauthier, p. 116, 15.

(2) كل مم لا حلق له‎ . La tradition (Tirmidi, 11, p. 19), que cite ici Ibn Tofail (p. 116, pénult.) est utilisée aussi par Ibn Sinà, éd. Forget, p. 207, 6, au cours d'une discussion analogue contre les détracteurs de la philosophie.

)3( Pour ètre complet, nous pouYons noter encore ici que Maimonide, qui, comine ses précurseurs musulmans, combat la méthode des Moutakallimoun, émet également l'idée que la foule ne saurait être initiée aux spéculations de la dialectique et que les prineipes de la foi doivent lui ètre transmis dans les formes traditionnelles. L'exposé de cette doctrine fait l'objet du Dalâlàt «l-hätrin, 1, chap. 33-34. Déjà Jehouda ha-Lewi (Khauzari, V, chap. 211 s'était prononcé

vention de la spéculation, s'étail, d’autre part, approprié la thèse des théologiens d'Orient, suivant laquelle les questions de confession de la foi doivent être mises hors du cercle du savoir traditionnel. « C'est au « moyen de la raison que l'on atteint la foi en l'unité et » l’immatérialité de Dieutt). » Il pousse ses idées aussi loin que les adeptes extrêmes du kalâm; selon lui, la conception toute intellectuelle de Dieu, acquise par la raison, est un article de foi absolu, obligatoire pour tout le monde; il veut exterminer par le fer et le feu les idées traditionnelles des Hachwiya; les deux ‘aqidas qu'il a composées dans ce but, il ne se contente point de les donner aux gens qui pensent, comme des principes religieux, obligatoires d’une façon générale, mais il veut les inculquer, au mème titre, aux plus grossiers laboureurs kabyles. D'où ses deux ‘aqidas symboliques : l’une qui se maintient dans une terminologie tout à fait abstraite, l'‘agidat al-laouhid ((Euvres, p. 240, ss.) et la mourchida, d'une allure un peu plus populaire. La forme de cette dernière n'est pas entièrement conservée dans le présent ouvrage, l’auteur de ces pages a eu la chance de retrouver le texte plus complet dans un manuscrit de Berlin et de le publier). A ces principes de la foi se rattache celui de la croyance à l'imamat, d’où les adeptes d'Ibn Toumert et tous ceux qui lui seront amenés par la force du sabre devront tirer la conviction que le mahdi

سس سس بسي ne‏ سس مم me‏

contre les idées des Karaites (pris là comme expression générique de gens du Kaläm), qui appuyaient sur des passages de la Bible, tels que 1 chron. XXVIH, 9, leur théorie du caractère obligatoire de la ronnaissance de Dieu comme échelon pour parvenir au service de Dieu.

(1) Œuvres, p. 47, 11 suiv.

(2) ZDMG, xXL1v, p. 168.

est incarné en sa personne (1). Toutes ces formules religieuses sont conçues dans le langage technique de l’école des 0085031101165, et leur obscurité pour desintelligences communes est attestée encore par le fait qu'Averroës trouva nécessaire de se décider à composer un commentaire sur le taouhid(?; et pourtant on avait créé ces formules pour qu’elles fussent répandues parmi les plus ignorants des hommes, que l'on contraignait de les savoir ad unguem (1).

Averroès qui, comme nous l’avons vu, n'était point disposé à vulgariser les subtilités dogmatiques, vivait dans l'empire des Almohades au temps de leur splendeur, et il apprécie pourtant leur rôle en disant que, grâce à eux « le commun peuple fut amené à la con- « naissance de Dieu par une route moyenne, qui s'élevait « au-dessus du fossé de l’imitation machinale, sans « approcher du tourbillon des moutakallimoun; ils ont « montré à l'élite des musulmans la nécessité de s’adon- « ner entièrement à la spéculation pour pénétrer 8 « principes de la religion (#) ».

Averroës, cependant, n'a point reproduit là exactement la pensée et les intentions d'Ibn Toumert ; il y a introduit son habituelle antithèse des ‘aoñamm et des khawagg. Dans les idées de l’ach‘arisme intransigeant, auquel

(1) On trouvera dans Z2DMG, x11, p. 78, les indications sur les rapports de ces ‘Aqidas entre elles et leurs différentes appellations, ainsi que la traduction que j'en ai donnée, ibid., p. 110-116.

(2) Renan, Averroës et l'Averroïsme (3° éd.), p. 73.

(3) Longtemps après la chute des Almohades, cela se conservait ainsi à Tinmel, dans l'ilôt almohade isolé près du tombeau du

mahdi. Nous l'apprenons d'aprés un renseignement de Léon l'Africain, auquel renvoie ZDMG, xL11, p. 75, note 3.

(4) Philosophie et Théologie, .0ن‎ M. .ل‎ Müller, .م‎ 26.

avait adhéré Ibn Toumert, cetle antithèse n'apparaissait nulle part, à propos de l’acquisition des connaissances dogmatiques. Ibn Toumert appartenait bien plutôt à cette catégorie de gens qu'Averroès, dans le même traité, a atteints et poursuivis de ses sarcasmes les plus violents, c'est à dire ceux qui apportent leur fawilät à la foule des ‘aotamm et qui en font une condition sine qud non de la foi musulmane:

A ses yeux, lasituationreligieuse antérieure du Maghreb n'était point le vrai Islam, car elle était en contradiction avec la formule spiritualiste de l'unité divine. On n'est mouwahhid qu'en suivant la formule du credo qu'il a créé. En présence de cette rudesse intolérante, on comprend s'ils ont vu juste, ceux qui lui attribuent des tendances mo‘tazilites (1),

C'est ici que s'impose la question de savoir si Ibn Toumert, en dirigeant ainsi son enseigneinent et son action, se laisse guider par les doctrines émises par Ghazâli. Quiconque a lu quelque peu les écrits: que le maitre a composés à une époque qui, seule, doit entrer ici en ligne de compte, répondra résolument à cette question par la négative. Bien plus, l'attitude fanatique qu'Ibn Toumert conserva dans les questions de dogmes, prouve, à elle seule, qu’il ne ressentlit jamais l'influence personnelle de Ghazâli : ce n’est point la manière douce et conciliante du Maître, ses tendances pleines d'égards pour la 101 traditionnelle et bien éloignées des allures tracassières que l’on retrouve dans la conduite de l'agitateur maçgmoudien. Si Ghazâli avait assez vécu pour suivre lacarrière d’Ibn Toumertet qu'on lui eût demandé de

(4) Voir plus haut, p. 62.

donner sur elle son avis dans une /etwa, lui qui voyait dans la religion le produit de l'expérience intime des àmes, la manifestation de la vie intuitive des âmes, et qui n’y attachait de prix qu’à cette condition(t), aurait fulminé un arrêt de réprobation contre l’œuvre dogmatique de son prétendu disciple. Rien ne méritait moins l’approbation de Ghazäli que cette introduction forcée des fawilät dans les rangs inférieurs d’un peuple grossier. En maints passages de la « Renaissance » (9), on voit qu'il se préoccupe du tort que l’on fait au peuple en lui livrant une nourriture spirituelle mal adaptée à sa maturité intellectuelle. Qu'on lui laisse suivre la naïve croyance des salaf et considérer l'immatérialité de Dieu comme un axiome, et qu'on ne trouble pas la paix bienheureuse de sa foi en lui montrant les théories adverses et en le jetant dans de brutales polémiques et dans une indigesle dialectique. Les preuves que fournit le Coran lui-même, suffisent pleinement à mettre l'existence et l'unité de Dieu à la portée de tous les hommes. Ce que les dialecticiens du 56/477 y ajoutent, n’est que querelles de sectes et vain bavardage(). Le kalâm doit ètre tout au plus souffert comme un mal nécessaire. Sa seule utilité consisterait en ceci, qu'il pourraït fournir des armes dialectiques pour combattre les doctrines hérétiques. Pour les esprits qui s’appuient sur le sentiment religieux, le kalém n’est d'aucune aide pour la connaissance de Dieu, de ses attributs et de sa puissance; il est bien plutôt un rideau de séparation (kïdj4b), un obs-

(1) Voir T. J. de Boer : Geschichte der Philosophie in Islam, Stuttgart, 1901, p. 149.

(2) Gf. surtout un chapitre spécial à la fin du Xitab àfât al-lisän. (3) Zhya, 1, p. 21.

tacle qui rend impossible d'atteindre à la vraie connaissance (), C’est ce qu'il faut au moins épargner au peuple ; qu'on le laisse à son métier (an youkhla wa hirfatahou). Le seul résultat que l'on puisse obtenir en introduisant l'interprétation du sens extérieur (tawildt al-zahir), parmi le peuple, c'est de l’arracher violemment à sa sphère intellectuelle, sans l'élever jusqu’à la sphère supérieure des khawaçç; on amène ainsi une démoralisation complète. Il faut expliquer aux ‘aoñamm les prescriptions des cérémonies et les règles morales, leur rendre le paradis désirable et l'enfer effroyable ; mais on ne doit point surtout faire pénétrer dans leur âme des explications dialectiques qui y éveilleraient le doute. En résumé, que l'on n’ouvre point au peuple les portes de la recherche; car on le détournerait ainsi des métiers manuels ®),

Ghazäli a consacré un traité spécial à la défense de ces idées : c'est l’//d 4m al-‘awêmm ‘an ‘ilin al-kalâm®, où il développe systématiquement, en pédagogue avisé, la discipline qu’il convient d'appliquer au peuple; et c'est une apologie du point de vue de Malik ben Anas et des salaf. Dans d’autres ouvrages, il expose sans ambages sa conviction que la connaissance philosophique des choses religieuses ne doit point être livrée en pâture au vulgaire (“aoûñamm). Il fait rentrer la doctrine de l’immatérialité de l’âme elle-même dans le cercle des con-

(1) Zhya, 1, 1 22.

(2) Jbid., p. 58, par. 7.

(3) Dans plusieurs monuscrits on lit : ‘an al-chaouih fl ‘ilm alkaläm ; comp. Gôttinger Gel. Auzeigen, 1899, p. 465, infrà.

(4) Premier volume de l'édition complète du Caire : Meiméniya,

naissances qui doivent être réservées aux kÆhawacçe, et il saisit celte occasion pour donner une classification détaillée des croyants, suivant leurs tendances matéria- Hstes ou spiritualistes (1).

Si, en énumérant les motifs qui dirigèrent la conduite d'Ibn Toumert dans l’accomplissement de sa mission, nous avions voulu respecter l’ordre chronologique, nous aurions dù ne placer qu'en seconde ligne ses réformes dans le domaine du fiqh et de la religion.

Avant qu'il n'ait attiré l'attention sur lui, comme réformateur des principes théologiques, il avait remué en effet son entourage immédiat et les cercles même de la cour des Almoravides, en se posant en censeur des mœurs publiques, et soulevé à ce titre une certaine agilation. Les commencements de sa mission furent consacrés, en effet, à la critique pratique des mœurs régnantes, qu'il poursuivait en qualité de érnir bi'l-ma‘rouf nâhin ‘an al-mounkar, c'est à dire comme « celui qui ordonne « de faire les choses reconnues bonnes et qui empêche « de faire celles qui sont condamnables (2). »

Nous nous trouvons là en présence d’une conception

الكرامية : 1 ,6 Dans le traité : Al-Madhnoun al-caghir, p.‏ )1( واحنيلية ومن كانت العامية اغلس عليه.... وفد ترفى عن هذه العامية ds ça È‏ المعترلة ... Caen jo)‏ هذا pull‏ مع

(2) Biographies, p. 22, 10 40, 12 ; 55, 3 av. dern.

religieuse particulière à l'Islam ,لما‎ suivant laquelle la responsabilité réciproque des membres de la communauté musulmane va si loin que « quiconque parmi vous « voit quelque chose de répréhensible, doit le changer « avec la main; s’il n'est point capable de le faire ainsi, « qu’il le fasse par la langue ; si cela encore lui est impos- « Sible, qu'il le fasse avec le cœur : c'est le minimum de « la religion )# ». On tire cette doctrine de ces mots du « Coran : Vous 0165 la meilleure des communautés qui ait « été créée parmi les hommes; vous ordonnez ce qui est « reconnu bon et vous empêchez ce qui est condam- « nable(#) ». On fit de ces éloges une qualité permanente de tout musulman consciencieux, et cela jusqu’à la fin des temps. Ce serait donc le devoir de tout musulman d'intervenir dès qu'il se trouve en présence de quelque chose qui est contraire à la loi religieuse, et d'éloigner avec la main la pierre du scandale ; est-il trop faible, il doit employer sa langue comme arme de combat ; il doit, sans que rien l’arrète, précher, tonner, soulever l'agitation ; est-il encore trop faible pour agir ainsi, il doit protester intérieurement contre le mal triomphant et appeler sur les mauvaises gens et les mauvaises mœurs la punition divine. On a fait de cette obligation l'une des lois fondamentales de l’Islam, et Ghazâli en fait découler toute l'institution du prophétisme, et même le maintien du bon ordre moral dans le monde. Nous avons vu

(1) Nous indiquerons seulement la parenté qui existe entre ce

point de vue et la formule juive : YANN UN NM) دي ودجو‎ MO Bab. Talin. Sabbath, 54 D.

(2) Çahih de Mouslim, 1, p. 136, Abou Daicour/, 1, p. 113. (3) Sourat 111, v. 106.

لامر بامعروي الو هو الفطب الاعظم فى الدين :283 Zhya 11, p.‏ )4(

plus haut que c'était dans le système des Mo‘tazilites, l'un des cinq principes fondamentaux de l'instruction religieuse, une condition sine qué non). C'est tout natu- ٠ rellement le représentant de la puissance de l'Etat qui, en première ligne, doit appliquer cette loi, c'est à dire empêcher et repousser btyadiht, par son action effective, tout ce qui, dans sa sphère d’influence, lui paraîtra contraire à la loi; ou bilisénihi, par une admonestation verbale, qui, selon les circonstances, atteindra, sous une forme plus ou moins âpre, ceux qui ont commis des infractions à la loi.

Il y a là une frappante analogie avec l'institution chinoise de la juridiction des mœurs, le Tu-Kha-Yüan, qui, indépendamment des officiers de la police proprement dite, exerce la censure des mœurs publiques. L'empereur est considéré comme 16 censeur suprême. Les censeurs ont le droit et le devoir de critiquer aussi bien les actes de tous les fonctionnaires de l'empire, que toute action inconvenante. 115 doivent donner leur avis sur les actes de l'empereur lui-même et sur les faits répréhensibles qui se passent à la cour. > م‎

Dans l'Islam, l'institution de la Aisba et la création du mouhtasib eurent pour raison d’être le devoir de l'Etat de veiller au {aghyir al-mounkar 2). Mais ce devoir n’incombe point seulement à l'Etat; il s'impose aussi à chacun des musulrnans, comme une conséquence de leur responsabilité réciproque. Quiconque a la force de supprimer le mal et manque à ce devoir est coupable devant Dieu (). Le remplir est, d’autre part, un mérite

(1) Masoudi: Prairies d'or, &d. l'aris, vi, p. 2. (2) Màäwerdi: Cunatitutionnes politivæ, 60. Enger, p. 404 suiv. (3) Zhya, 11, p. 285 الخاممة بزنوب العامة‎ Dia ان اسه تعالى‎ F5" où y pue on dt d'in prevnnege امعصين‎ de عه‎ 4 (الاصور‎ 94 Os Mec عا بالا مربإلمحروم,‎ RE 7 تحمل ناص م‎ be are u fy {, La ; حكن‎ 4.173,

en comparaison duquel le djihad est « conune un léger « 50101116 de vent sur la mer agitée (1) ».

. Un grand nombre de menus faits qui se rapportent soit à la haute politique de l'Islam, soit à la vie de la petite bourgeoisie musulmane, trouve leur explication : 1° dans le sérieux avec lequel les fanatiques ont toujours considéré le faghyir al-mounkar; 2’ dans l’occasion propice que l’appel à un devoir aussi haut fournissait, comme un prétexte, à toutes les agitations.

Un homme aussi porté vers la douceur et l'indulgence que Ghazâli enseigne que le vrai croyant qui soupçonne dans une maison Ja présence d'instruments de musique, de pièces de vin ou d’autres choses interdites par la loi, doit y pénétrer et briser ces objets scandaleux ©. A l'époque où Baghdad versait à la fois dans les excès du luxe et dans ceux du rationalisme, les fanatiques trouvaient à chaque instant un prétexte pour s’introduire dans les maisons, afin d'y pratiquer des perquisitions et de confisquer les objets suspects. 115 se considéraient comme jouant, par dessus la tête des gouvernants, le rôle tout qualifié de police céleste, et le khalife était trop faible pour refréner leurs excès et les faire rentrer dans de justes limites().

D mnt

حتى يرى المنكرين بين اظبهرهم وهم فادرون على ان ينكروة هلا ينكروتة وما جميع اعمال المي واجيياد فى سبيل الله عند الامي .10 )1١(‏ al-ghäba‏ 010 ; بامعروي ste‏ عن Pb‏ الا كنعثة فى CE‏ كبصغة فى F‏ جرار :303 V. p.‏ Zhya, u, p. 302.‏ )2(

(3) Ibn al-Athir : Tarik, à l'année 323, première éd. de Boulaq, vint, p. 107.

Ces tendances expliquent comment le philosophe Ibn Sina recommande « à celui qui connaît vraiment Dieu « (al ‘ârif), de ne point se mêler de commérage ni d’es- « pionnage ; s'il est témoin d’une chose répréhensible « (imounkar), il ne devra point se laisser entrainer par « l’ardeur de son zèle, mais demander à la douceur et à « l'amour de l’inspirer dans l’accomplissement de son « devoir (1) ».

D'ailleurs, l'importance et la gravité de l’acte sont ici peu de chose. L'homme pieux aura toujours pour but d'être, dans sa petite sphère, un &mir bil-ma‘rouf nâhin ‘an il-mounkar, et d'y détruire le mal. Les circonstances en fournissent des occasions constantes, car la vie et la situation réelle de la société musulmane, depuis ses débuts jusqu'à nos jours, ont été sans cesse en contradiction avec les lois idéales enseignées par les théologiens. Pour ne citer qu’un exemple, quel admirable champ d’aclion avait l'émir bil-ma‘rouf, qui aurait voulu se donner seulement pour tâche de veiller à l'interdiction des arts plastiques ({ahrim al-taçwir), prescrite, il est vrai, mais jamais observée dans l'Islam ? Dans la pratique, en effet, l'interdiction des figures dans l'ornementation des bains a toujours été regardée comme légale, et un câdi mème parle de dessins érotiques tracés en mosaïque dans les cabines de bains à Baghdad, conime d'une chose sans importance ). Il en fut constamment ainsi, et la meilleure preuve qu’on en puisse donner, c’est que le pieux khalife ‘Omar II put précisément jouer son rôle d'émnir bil-ma‘rouf en pour-

es met

(1) Livre des théories et des avertissements, éd. Forget, p. 205 infrà.

(2) Matäli‘ al-boudoür fi manäzsil al-souroûr, u, p. 8.

chassant les représentations figurées qui ornaient les établissements de bains). Des gens pieux saisissent toutes les occasions de protester contre le mépris avec lequel, dans la vie ordinaire, on traite l'interdiction des images; ils s'efforcent de rendre leur place aux lois ignorées.

Ce type d'activité est représenté à Baghdad, au v° siècle de l’hégire, par un pieux ascète, nommé Ahmed al-‘Oulbi, qui mourut à l’Arafa, d’unechutedechameau, en 503-1109. Ce saint 20720 était de ceux qui tiennent à honneur de gagner leur pain quotidien par le travail de leurs mains. 11 était habile à faire sur les murs des applications de gypse, et ce talent lui procurait du travail dans les maisons les plus riches et les plus considérables de Baghdad. Il fut, un jour, appelé pour un travail de ce genre dans la maison d’un sultan, « contre son gré », car les gens pieux évitent tout contact avec les gouvernants. Il saisit cette occasion pour briser toutes les images qu'il put trouver dans la salle où il travaillait. On se mit en colère, mais le pieux maçon donna pour excuse que ce qu'il avait détruit était mounkar ; il n'avait fait que son devoir de musulman. Le sultan pardonna avec bienveillance au pieux fanatique. On ne pouvait inquiéter cet homme, qui était de l'école d’Ibn al-Ferra. « Mais aussi, « qu'on ne le rappelle jamais au palais! » Et depuis ce jour le pieux Ahmed abandonna son honorable métier (?.

me سمب‎ +

(1) Ibn Djaouzi : Manäqih ‘Omar, èd. Becker, Leipzig, 1899, p. 46, deru. |.

(2) Ahmed Ibn Redjeb : Tabaqût al-Hanäbila, man. de la Biblioth. de l'Unuiv. de Leipzig. DC, n° 315, fol. 23 a. أن‎ Cyan وذكرابى‎ دحل مرة مع سبي عاك قت‎ RU NN

Pour comprendre entièrement cette conception religieuse, il n'est point sans intérêt de savoir sous quel point de vue cette obligation est considérée dans l'Islam. Elle ne se présente point comme la conséquence d’un besoin moral intime, mais, au premier chef, comme l’accomplissement d’un devoir légal, comme un acte

. religieux d'ordre pratique, tel que la prière ou 1

Dans les Djawdhir al-Qorén, de Ghazili, il est traité de al amr bil ma‘rouf wal nahy ‘an al-mounkar dans le chapitre الاعمال الظاهرة‎ Us? comme d'un devoir tout extérieur({) ; ce n'est que dans l'Zhyä et la Aimiyd al-sa‘äda, qu'il en est parlé dans un chapitre consacré à l’éthique des rapports sociaux, l’un dans le neuvième paragraphe'du العادات‎ JE l'autre dans le chapitre des معاملات‎ correspondant au précédent. D’après les idées courantes, cet acte n'est qu'une sorte de fonction rituelle; 11 est du domaine de l'opus operatum. On peut penser quelle im-portance acquiert ici la bigoterie : pour « se rapprocher de Dieu par l’action pieuse ». Son intensité doit croitre; elle doit voir sa force grandir en raison mème de l'élan de cette bigoterie. L'exemple suivant est, sous ce rapport, bien caractéristique.

Dans la province de Guilan, il était d'usage, au 111 siècle, que les fouqaha vinssent demander chaque année au prince l’autorisation d'exercer l’amnr bil-ma‘rouf. Dès qu'ils l'avaient obtenu, ils se retiraient, empoignaient

خلا كسرها كليها واستعظموا ذلك Jlis‏ هذا as Ars‏ أمر دكسمرة وانتيهى امرة الى السلطان وفيل له هذا رجل صالع مشيفور بالديانة وهو من اصحاب ابن الهراء جفال #خرج ولا يكلم ولا يفال له شىء (as‏ به صدرة ولا برجع ele?‏ به الى عندنا

(1) Gosche : Uber Ghazzälis Leben und Werke, note 15,

ne , d

dans la rue le premier passant venu et lui donnaient cent coups de bâton. Si la pauvre victime faisait mille serments qu'elle ne buvait pas de vin, qu'elle ne faisait »ien de mal et qu’elle ne méritait point de coups, le faqih lui demandait sa profession, et si l’autre lui répondait, par .exemple, qu’il était marchand de légumes : « Très bien, lui disait le faqih. Tu as donc une balance « et elle est sûrement fausse (1) ». L’amr bil-ma‘rouf est donc simplement ici une sorte de prestation, revenant à époques fixes. 1

Quand il est impossible d’agir par une mainmise effective sur la chose condamnable, on doit, pour en obtenir la Suppression, recourir à l'effort de la langue. C’est le mode d'action que pratiquèrent les hommes pieux « qui, « pourl’amourde Dieu, neselaissent pointatteindre par le « blàme de ceux qui blâment CON ر«زلا ياخذهم في الله لومة‎ se mettent, sans hésilation et sans crainte, en travers des desseins des puissants de ce monde, pour les châtier du fouet de la parole et pour leur apprendre à fuir le mal qu'ils ont fait naître ou dont ils souffrent seulement l'existence. À cetle catégorie appartiennent les Savonaroles de l'Islam, qui, à l’époque dé la dynastie omayyade, furent si fort à charge aux Khalifes et aux Puissants par leurs remontrances publiques; gens de l'espèce de Hasan Bacri et de Sa‘id ben al-Mousavyab et de beaucoup d’autres, que les gens au pouvoir appelaient par dérision de pieux imbéciles, 12215 que l'on ne pouvail empècher de regarder en face la prison et la mort et de suivre le devoir qu'ils s'étaient tracé, c'est à dire de lutter contre les puissants de la terre, « d'ordonner le

(1) Qaziwini, éd. Wüstenfeld, 11, p. 237.

« bien et de détourner du malt)». S'il leur arrivait malheur ainsi, ils avaient, pour se consoler, la parole d'un hadith, selon lequel « le plus illustre martyr de ma « communauté sera l'homme qui se lèvera contre un » Imam injuste et paiera de sa tête sa pieuse témérité. « Un pareil martyr a sa place au paradis entre Hamza « et Dja‘far (2) ».

Les littératures de l'Islam ont la spécialité de peindre ces rencontres de pieux personnages avec les khalifes, les sultans et les puissants de ce monde [al dounya). Les textes de ces remontrances sont, dans la plupart des cas, inventés de toutes pièces, mais le fait même appartient certainement à l’histoire réelle. La composition de ces sermons est l'un des thèmes favoris des livres d'adab. Il y a d’ailleurs des ouvrages spéciaux composés sur cette matière à toutes les époques. Le recueil le plus ancien de ce genre qui existe dans la littérature musulmane, est le Mawd‘izs al Khoulafi, d'Aboû Bekr Ibn Abi-l-Dounyà (mort en 281-8914), l'auteur était précepteur du futur khalife ‘abbaside al-Mouktafi. De nombreux faits semblables sont racontés par Aboù Nou‘eim (mort en 430-1038), dans son livre Hilyat al-aouliyä, et les docurnents antérieurs ont été réunis par le célèbre prédicateur hanbalite, du xur° siècle, Ibn al-Djaouzi (mort en 597-1200), dans son livre intitulé Æousn alsouloûk fit mawd‘iz al-mouloûk 1.

Cette formule a fourni à de pieux enthousiastes et à des fanatiques un prétexte pour exciter les masses à critiquer la situation religieuse dans laquelle se trouvaient

(1) Muhammedan. Studien, un, p. 32. — ZDMG, ur, p. 650, note 3. (2) Ghazäli : 1/1/0, 1, p. 287 infrà.

(3) V. sur la littérature de ce sujet, {thaf-ul-aädat, Vi, p. 88.

les classes inférieures et supérieures de la société. Ibn Batouta en fournit un exemple typique. Au vin‘ siècle (milieu du xt1v°), un pieux fanatique réunit à Hérat toute une bande d’adeptes : « dès que ces individus appre- « naient un acte défendu par la loi, lors même qu'il « avait été commis par le roi, ils le réformaient ». Un jour ils assiégèrent, au nombre de six mille hormmes, le palais du souverain, sous le prétexte de mettre fin à des infractions religieuses, et ils ne se calmèrent que quand le prince, qui avait bu du vin, eût reçu la fustigation exigée par la loi fhadd )U),.

De là il n’y a qu’un pas à faire pour atteindre à cette sorte de taghyir al-mounkar, qui servit de cause ou de prétexte à des bouleversements politiques. La religion enseigne bien au musulman de ne point prendre l'épée pour attaquer un mauvais gouvernement. On doit souffrir patiemment, s'abstenir de tout contact avec la vie publique et croire que Dieu changera les choses pour le salut de l'Islam. Cette règle de conduite est tracée par une série de traditions, dont j'ai donné ailleurs un exposé d'ensemble )2. L'obligation de l'arnr bil-ma‘rouy est ainsi liée à la condition suivante : « mais il n’est « point conforme à la sounna que l’on tire l’épée contre « des musulmans () ».

Mais l'histoire de l'Islam nous offre un tout autre tableau. Déjà, ‘Abd al-Rahmàn ben Abi Leyla, excitant

Ibn Batoûtuh, Voyages, éd. de Paris, 111, p. 69-70.‏ )1( suiv.‏ 94 .م ,11 Muhammedan. Studien,‏ )2( v. Habib ben Khälid:‏ .د ,185 Al Dzahabi, Mfsân al-itidäl, 1, p.‏ )3( عن زيد بن وهب سالت agde‏ عن الامر بالمعروى فال انه حسمن لكن ليس من السنة ان #خرم على المسلمين بالسيف

les « lecteurs du Coran » au combat contre les Omayyades (83 hég.) invoque cette sentence, qu'il prétend avoir entendue de la bouche même d’‘Ali : «Croyants! celui de « vous qui, en présence de mauvais préceptes suivant « lesquels on agit et de choses répréhensibles vers u lesquelles on attire les gens, blâme tout cela dans son cœur, celui-là reste indemne de ces mauvaises actions et n'y a aucune part; celui dont la langue les blàme, reçoit de Dieu une récompense et est meilleur que le précédent ; mais celui qui appuie de l'épée son blâme pour exalter la parole de Dieu et rabaisser celle du méchant, celui-là seul a trouvé le chemin de la « conduite droite et fait entrer dans son cœur la lumière « de la certitude )3( »

C'était là, certes, pour des hommes ardents et sincères qui,au non de Dieu, s'efforçaient de changer la face des choses, mais aussi pour d'habiles aventuriers qui cherchaient à parvenir au pouvoir, un moyen commode de donner une forme religieuse à un mouvement révoiutionnaire. ÀA/-amr bil-ma‘rouf fut la devise avec laquelle on mena des mouvements qui renversèrent des dynasties et en mirent d’autres à leur place. On commence par critiquer la situation qu'impose la dynastie régnante; puis on prend le sabre, on soulève les masses, et si cela réussit, on arrive au but. L'Oriental se sent toujours opprimé par le pouvoir temporel. Autorité et tyrannie sont pour lui des termes à peu près synonimes. Nulle part ne s'applique aussi bien qu'ici le mot d’Anatole France : « Gouverner, c'est mécontenter ». Or, les personnes pieuses et indulgentes pouvaient bien énoncer des doctrines et des maximes pleines de résignation;

SES SSSR

(3) Tabari, 11, p. 1086.

mais l'appel de l’émir bil-ma‘rouf habile rencontrera toujours des dupes, qui en arriveront bientôt à cette conviction, que rarement quelque mieux s'ensuit.

Cette devise a en fait servi de mot de ralliement à des révolutions dynastiques en Orient, et aussi dans cette Afrique du Nord, qui fut toujours un terrain favorable pour ceux qui veulent fonder un édifice politique sur des bases religieuses. C’est avec cette devise que Yézid ben Makhlad ouvre la lutte contre le gouvernement des Fatimites, et c'est à son éclat que s’accomplit toute une suite de mouvements qui ont été racontés par Ibn Khaldoun(t). Aucun d'eux, ni dans ses débuts ni dans ses progrès, n'a eu une aussi large action que le soulèvement qui, en peu d'années, a amené l’expulsion des Almoravides et la fondation du puissant empire almohade en Espagne et dans l’Afrique du Nord.

J'estime qu'il ne faut point écarter l'idée qu’Ibn Toumert puisa ici encore son inspiration dans les idées de Ghazâli, ou qu’au moins il fortifia et excita ses propres penchants par les idées du Maître. Nous avons vu quelle importance Ghazàli attache au fonctionnement de l’amr bil-ma‘rouf wa Inahy ‘an al-mounkar, et avec quelle emphase il le déclare «le pôle le plus important de l’Islam ». L’un des griefs qu'il a à reprocher aux fouqaha, c'est que leurs disputes leur font négliger ce devoir capital et souffrir dans leur entourage immédiat les plus graves infractions à la loi). Le faqih du Soûs n'entendait point appartenir à cette catégorie.

Dès l’époque de son séjour à Alexandrie, il se révèle à

(1) Histoire des Berbères, 1, p. 50-52; 97. Conf. Zarkacht, p. 36,

dern. 1. du texte : فطع انكس‎ .

(21 1/1/6 1, p. 43 suprà,

la population conme un réformateur des mœurs, et son zèle parait bien lui avoir procuré là quelques désagréables expériences ; dans le navire qui le ramène d’Alexandrie, il se pose à l'égard de ses compagnons de voyage en censor morum, et il joue le même rôle!{t} dans les villes africaines où il séjourne, avant d'arriver à la résidence des princes almoravides. Dès son arrivée à Fez et à Maroc, il remplit son office dans toute sa plénitude. Il répand les récipients de vin, il brise les instruments de musique sans que le prince ou aucune autre autorité lui ait donné pouvoir « de s'immiscer dans de semblables affaires (2) »; et il se campe de façon brutale en censeur des dames de la cour almoravide qui ne sont point voilées M). Au point de vue de la loi de l'Islam, il y avait, pour un musulman orthodoxe, bien des sujets de scandale dans le Maghreb des Almoravides. On vendait publiquement du vin sur les marchés, car on était alors et on est resté très large dans l'Afrique du Nord pour l'interdiction du vin{#); on souffrait que les porcs errassent librement dans les quartiers habités par les musulmans; contre l'administration aussi, il y avait beaucoup à dire : les biens des orphelins étaient régis déloyalementÜ) : c'est là d'ailleurs une plainte que dans tous les pays de l'Islam et dans tous les temps, on a élevée contre les 63015 et qui fait l'objet d'incessantes épigrammes contre les juges.

Il semble que dès ces débuts de son apostolat, il ait touché aux questions de dogme, et qu’il ait alors signalé

(1) Oartâs. Biog., p. 39, 4 av. dern. 1.

(2) Jbid. p. 40, 6.

(3) Ibn Athir, Biog., p. 17, 3 suiv.

14) Les preuves en ont été réunies in ZDMG, x1L1, p. 96. 5) Ibn Khallikàn, Bioy., p. 30, suprà.

l'état, lamentable à ses yeux, dans lequelles sciences religieuses se trouvaient dans l’empire des Almoravides; en effet, ses biographes relatent fréquemment que dans les localités du Maghreb qu'il traversait, il tenait des conférences scientifiques sur la théologie (), Il révéla à ‘Abd al-Moumen son programme en ces termes : « Destruction « du mounkar, renaissance de la science et anéantisse- « ment des bida® (2) ». À Maroc, on demande au roi de le mettre à mort : « ce rebelle extravagant détraque, « afirme-t-on, la cervelle des gens ignorants ; s’il restait « plus longtemps dans la ville, il pourrait corrompre les « convictions intimes des gens (aqa‘id); (son enseigne- « ment) pourrait se répandre parmi les hommes et « prendre racine dans l'âme des masses populaires » (‘âmma) 8)». Il résulte des derniers mots de ce texte qu'à cette époque, Ibn Toumert avait presque partout la prétention que les finesses dogmatiques qu’il venait de rapporter d'Orient, avec toutes les tawilât des textes, ne fussentpointréservées à une classe privilégiée de penseurs et d'intellectuels, mais qu’elles deviussent le domaine commun des couches les plus vastes du peuple.

Il exerçait son faghyir al-mounkar cdntre Ia mauvaise dogmatique(f), tout aussi bien et dans le même sens qu'il menait, avec un zèle public, l'agitation contre les manquements rituels et les infractions à la loi. Quand il eut été chassé des capitales de l’empire, son champ d’action se trouva transporté parmi ses contribules ignorants,

(1) Qartàs, Biog., .م‎ 39, 5 suiv.; Ibn Khaldoùn, Biog., p. 55, 4 av. dern. I.

(2) Marràkechi, Biog., p. 4, 17.

(3) Qartàs, Biog., p. 42, 4 suiv.

(4) Sur le djihad obligatoire contre les moudjassimoun, v. Œuvres, p. 265, 8.

et son agitation prit alors 16 caractère d’un soulèveinent politique contre la dynastie régnante ; alors il se révéla à leurs yeux comme le mahdi annoncé par Dieu pour la

fin des temps ; en fait, il ajoutait ainsi la couronne à sa

mission d'émir bil ma‘rouf nâhin ‘an al-mounkar, el il disait le dernier mot qui était à dire dans ce système. Car le mahdi représente le summum de l’action menée pour corriger les choses mauvaises de ce monde. Il ٠» remplit de droit et de justice le monde qui jusqu'alors « était rempli d'injustice ». C'est la réalisation suprême de la mission de la communauté musulmane : « ordona ner le bien et interdire le mal».

Nous nous attribuerions en réalité une compétence plus étendue que celle fournie par l'examen historique de la carrière d’Ibn Toumert, si nous voulions donner une réponse ferme à la question de savoir si Ibn Toumert revint dans sa patrie avec le dessein de se poser en mahdi, ou bien si l'adhésion des gens parmi lesquels il prêchait, faisant grandir sans cesse son ambition, lui a enfin inspiré l'idée du mahdisme. Ses biographes sont disposés à admettre la première hypothèse : elle sert de corollaire à la fable qui relate son entrelien avec Gha- Zàli. Ghazâli a bien lu dans les livres de Djafr et des Malähim les grandes destinées du jeune Maghrébin comme prince de l'Occident. Mais il va même dépasser cette prédiclion, car son ambition dépasse les bornes de l'Occident, et un jour, sa petite troupe ira conquérir la Perse et le pays de Roum, sous la conduite du prince, qui, après la mort du Dad)d}al, accomplira la prière avec Jésus réapparu dans ce monde).

Un fait certain, c’est qu'il développa, chez les Berbè-

(1) Marràäkecht, Biog., p. 10, supra.

res, par une gradation insensible, le dessein de combattre la dynastie almoravide. Tant qu'il ne se donne que pour un simple émir bil-ma‘rouf, il suit les enseignements traditionnels en matière religieuse, et il interdit de verser le sang ,للا‎ bien qu'il lui soit difficile de refréner l'antique passion de ses adeptes pour les combats sanglants(?. Mais, dès qu'il a déclaré sa qualité de mahdi désigné par Dieu, il pousse à la guerre et à l’effusion du sang, et des guerriers tombés dans ces combats il fait de véritables martyrs dans le chemin de Dieu. Il est sounnal#) de répandre à son service le sang des ennemis. La guerre est la fonction méine du mahdi. Le petit groupe de Maghrébins élus que Dieu a appelés à la conquète du monde et qui doit commencer cette campagne en mettant à mort le Dadjdjal (5), ce sont bien ses adeptes. Il y put travailler, grâce à une série de hadiths tendancieux où les musulmans du Maghreb avaient esquissé le grand rôle réservé à leur pays. Ibn Toumert trouva ces documents tout prèts, et il n'est pas besoin de parler dans ce cas de sa « rouerie », pour expliquer qu'il s’en servit afin d'accroitre chez ses hommes leur confiance en eux-mêmes, et pour affermir leur conviction qu'ils avaient une haute mission à remplir.

Même après avoir amené à ce point la guerre qu'il dirigeait, il lui garde l'aspect de l'arnr bil-ma‘rouf. C’est toujours le but des guerriers qu’il entrainait « de sai-

)1١ Biog., p. 1, 4av.-dein. 1.

(2 Hbiel., 1. 15.

(hi Zhid., p. 13,7 av.-dern. ; et 18, 5. Œuvres, p. 254, 19. Sur le djihad contre les manäkir, ibid., p. 267,3 ss. .

)4( bic, p. 13, 1 — 5.

(5) Cf. les traditions in Œuvres, p. 269.

a gner les Almoravides, ces suppots de la fausse reli- « gion(!) ». Sa guerre ne ressemblait point aux autres guerres, où Dieu, pour anéantir des méchants, prend pour instrument d'autres méchants. Les Almoravides avaient, eux aussi, renversé des gouvernements antérieurs, qui avaient agi contre la volonté de Dieu. Dans la guerre du mahdi, c'était par la force du bon que le méchant devait être anéanti (@), et que devait être fondé l'empire de la vérité et du droit.

On connait, par l'histoire, les succès qu'Ibn Toumert et ses successeurs immédiats remportèrent avec l'aide de leurs bandes de Berbères fanatiques. Les documents, qui forment les sources de cette histoire, parlent beaucoup des moyens astucieux, perfides (Atla, mnakr), qu’'Ibn Toumert employa envers ses gens pour les gagner à ses desseins et pour éloigner de sa route les suspects(} ; il se serait entendu secrètement avec des maitres fourbes, tels que Wâncherichi, pour en imposer aux ignorants. Les écrivains qui ont raconté sa vie, n'ont pas manqué de retenir ces traits, répréhensibles au point de vue moral, pour en marquer son caractère. Les plus violents en ce sens sont les écrivains musulmans qui écrivent à une date rapprochée des succès remportés par les Almohades. Hasan ben ‘Abd Allah al-‘Abbasi, qui écrit en 708(1308)son ouvrage sur le gouvernement des états(i},

(1) Biog., p. 12, 4 av.-dern. 1.

(2) Les antithèses d'Œurrexz, .م‎ 246, 1 ss. sont la paraphrase d'une formule de hadith, Mousnad Ahmed, 1, p. 387, infrà : an! ان‎ عر وجل لا *عو السيىء بالسيىء ولكن “معو السيىء باحسن ان‎

(3) Biog., 21: 26, 6 : 28, 11 s. : 32, 1 ; 44, 4 av.-dern. : 50, 8.

(4) Athdr al=ourral ft tartih al-douiral (en marge du Tartlh alkhoulafà, de Sovouti, le Cuire. Meimenrya, 1305. La date, p. 53;

relate la vie et les succès d'Ibn Toumert comme un bon exemple de ce que l'hypocrisie et les faux semblants de l'amr bil-ma‘rouf peuvent cacher de pure ambition, et du pouvoir que l’emploi de telles apparences peut donner d'amener à soi les masses et de produire des bouleversements politiques. Certaines des biographies contenues dans la présente édition renferment plus d’un jugement sévère sur le caractère du mahdi, bien que son zèle religieux semble d'ordinaire en imposer à leurs auteurs @».