CHAPITRE XXYII

f. 2li8 b. Voilà ce que dit Bhagavat.] Le texte se sert ici d'une formule consacrée à la conclusion des Sûtras simples ou développés : cette formule est la même dans les livres du Sud que dans ceux du Nord. Mais comme le Lofas de la bonne loi est un Sûtra développé, la formule est ici surchargée de l'énumération des personnages qui ont assisté à l'enseignement du Buddha, tels que les Tathâgatas, les Bôdhisattvas , les Çrâvakas et autres. Pour en faire apprécier la rédaction primitive, je l'emprunterai à un Sdtra simple du Divya avadâna, le Çrôna kôiikarna; elle y est conçue en ces termes: Idam avôtchad Bhagavân âttamanasas té hhikchavô Bhagavatô Ihâchitam àbhyanandan. « Bhagavat dit cela, et les » Religieux approuvèrent le discours de Bhagavat ^ " La voici maintenant en pâli, telle que je la trouve à la suite d'un certain nombre de Suttas du Digha nikâya : Idam avôtcha Bhagavâ attamand té bhikkhâ Bhagavalô ihâsitam abhinandunti'^. Les deux formules sont identiques, sauf la différence du dialecte; le lecteur exercé remarquera de plus qu'elles forment une sorte de gâthâ ou de stance libre, du même genre que celle que j'ai signalée plus haut, en examinant la formule par laquelle les textes expriment que Bhagavat ayant terminé un sujet, passe à l'exposition d'une autre idée^. Mais la stance qui nous occupe en ce moment est encore moins régulière, sous le rapport de la mesure. La seconde ligne de la rédaction sanscrite est mieux composée que la ligne correspondante de la rédaction pâlie, l'une produisant — , tandis que l'autre donne — ce qui

résulte de la leçon ahhinandunii au lieu de àbhyanandan ; il faudra cependant remarquer que la syllabe ti, pour iti, ne comptant pas dans la formule, le dernier pied revient à » — . Dans la première ligne , le sanscrit a l'avantage en ce qui touche les trois premiers mots qui donnent cette mesure tandis que le pâli a w.^«-|v^u«-, circonstance que j'ai

déjà remarquée sur l'autre formule, laquelle commence par les mêmes mots. A la fin de la première ligne, la rédaction sanscrite le cède à la rédaction pâlie, puisqu'elle donne -v/v.v.-[ — K,- au lieu de — ; mais la différence n'est pas en réalité aussi grande qu'elle paraît l'être , les cinq premières syllabes étant accumulées en un seul pied , par suite de cette licence ancienne qui paraît fréquemment dans YAnachtubh épique, et dont Gildemeister a rassemblé de nombreux exemples

' Çrôna hôtikarna, dans Divya avad. f. i 2 a. Mahâpadkânasutta, f. 78 a; Mahânidâna sutta, f.8i é.

^ Mahâli sutta, dans Dtgh. nik. f. 89 h; Djâllya ^ Ci-dessus, chap. viii, fol. 112 a, p. SgS et Sqô.

sutta, ibid. f. 4o a; Kêvaddha sutta, ibid. f. 58 b: Zeitschriftfûr die Kundedes Morgen.l.t.\,p. 26^.

SCR LE TERME DE BHIKCHU SAMGHA.

(Ci-dessus, chap. i, f. i, p. 287.)

Les Tibétains rendent. les mots Bhikcha samgha par dge-slong-gi hdun, expression qu'il faudrait traduire, selon Csoma de Côrôs, par le clergé des moines, et selon Schrôter, par la réunion tout entière des moines ou du clergé. Il est évident que cette version est l'interprétation du sens extensif qu'a le terme samgha, car il n'y a que le monosyllabe hdun qui y représente, à proprement parler, le mot sanscrit; l'addition de dge donne à hdun le sens d'assemblée vertueuse. C'est par une extension de ce genre que les Chinois, selon A. Rémusat, nomment Seng les Religieux buddhistes^. Le sens que j'assigne ici à Samgha est celui que les Buddhistes de Ceylan attribuent également à ce mot, comme le prouve l'article suivant du Dictionnaire singhalais de Gough -.'< Samgha , le clergé buddhiste; " convocation de prêtres dont il suffit de réunir cinq pour former un Samgha^. »

Les Barmans dont l'autorité est à peu près égale à celle des Singhalais, puisque leurs textes religieux sont les textes pâlis eux-mêmes anciennement transportés et traduits à Ava, entendent aussi Saihgha de cette manière. Judson, dans son Dictionnaire bai'man, le traduit ainsi : « nom général de toute espèce de mendiants Religieux , ou de dévots ^ ; » pour être plus exact, il faudrait dire, « assemblée de mendiants religieux, etc. »

N'oublions pas de remarquer que le nom de Samgha, en tant que désignant l'Assemblée des Religieux Buddhistes, paraît déjà dans un monument ancien et d'une grande importance, dans un des édits religieux du roi Piyadasi. Je veux parler de l'inscription découverte par le capitaine J. S. Burt à Bhabra, entre Delhi et Djaypour. Au commencement de cet édit, le monarque s'adresse à l'Assemblée, samghaih abhivâdémânam , « l'As- « semblée qu'il salue ; » et dans le cours de son édit , il en désigne les membres par le titre de bhamtê, qui est celui même dont se servait Çâkyamuni et que répète si souvent le Kammavâkya, dans cette expression de bhamtê samghô. Le voici dans un passage dont les Pandits de Calcutta ont manqué la traduction : Etâni bhamtê dhammapaliyâyàni. «Voici, sei-

' Nouv. Journ. asial. t. VII, p. 267 ; Foe koue ki, Buddh. Priesthood, p. 7 et 8 , dans Miscell. translat. p. 8 et 9. from orient, lang. t. II, n° à-

- Singh. Diction, t. II, p. 688; The ritual of the ^ Barman Diction, p. 362.

'j36 appendice. — I.

« gneurs, les sujets qu'embrasse la loi'. » Le nom de l'Assemblée, Safhgha, paraît encore dans deux passages des édits de Piyadasi , une fois sur les colonnes de Delhi et d' Allahabad, une seconde fois vers la fin des deux édits séparés de Dhaulî. Comme ces passages, malgré l'attention avec laquelle ils ont été examinés , offrent encore matière à la critique interprétative, je les ai reproduits et analysés en détail, pour faire voir dans quelle situation le terme de Safhgha s'y présente ; le lecteur trouvera le résultat de ces recherches à V Appendice n° X, sur le mot anyatra.

C'est ce mot de Samgha qui figure dans le nom par lequel les Buddhistes chinois désignent le jardin d'une communauté religieuse, Seng kia lan. J'avais essayé, il y a déjà longtemps, de retrouver sous cette transcription chinoise le terme Samghâgâram, «la. « maison de l'assemblée 2. » Mais outre que ce terme ne s'est rencontré depuis dans aucun des textes que j'ai pu lire, j'ai découvert en pâli une expression qui paraît rendre plus directement compte du nom employé par les Buddhistes chinois : c'est le composé Samghârâma, « le jardin de l'Assemblée. » Voici le passage où paraît ce mot tel que le donne le Thûpa varhsa pâli : Piyadassibuddhakâlê Bôdhisattô kassapô nâma mânavô tinnarh védânam pâraihgatô hutvâ, satthudkammadêsanam sutvâ, hôtisatasahassadhanaparitchtchâgêna samghârâmafh kdrétvâ, saranêsutcha sîlésutcha patilthâsi. « Au temps du Buddha Piyadassi, « le Bôdhisattva nommé Kassapa, jeune homme qui avait lu entièrement les trois Vêdas, « ayant entendu l'enseignement de la loi fait par le Maître (le Buddha), après avoir fait construire un Samghârâma (un jardin enclos pour l'Assemblée), au prix d'une somme " de cent mille Kôtis, se tint ferme dans les formules de refuge et dans les commande- " ments ^. » Ajoutons qu'il n'est pas douteux que le mot ârâma, «jardin enclos, ermitage " boisé , » ne s'applique par extension au Vihâra ou lieu d'habitation des Religieux , parce que les Vihâras étaient souvent entourés d'un tel jardin. En voici une preuve empruntée au livre pâli que je citais tout à l'heure : Pana râdjâçôkdrâmam nâma mahâvihâram kârâpêivâ satthisahassânam bhikkhûnam bhattani paUhapési. <i Ensuite le roi ayant fait cons- « truire un grand Vihâra nommé Asôkârâma, y fit donner le repas à soixante mille Reli- « gieux » Je ne dois pas oublier de dire que M. Neumann a vu dans le chinois Seng kia lan le mot sanscrit sangâranna, qu'il traduit ainsi :« la perle de la réunion des prêtres^.» Spiegel a depuis critiqué justement cette interprétation qu'il remplace par celle de silva maltoram\ Le lecteur peut choisir entre ces diverses explications; je dirai seulement que je n'ai jamais rencontré sangâranna, tandis que l'existence de Samghârâma est positivement établie par un texte pâli d'une certaine autorité.

D'après la définition d'un Samgha, telle que la donne Clough et que nous l'avons reproduite au commencement de cette note, on voit que le Samgha est une réunion de Religieux, dont il suffit de rassembler cinq pour former une assemblée régulière. Clough répète lui-même ailleurs cette définition, et y ajoute ceci, que dans les cas ordinaires

' J. S. Burt, Inscription fourni near Bhahra, dans '' Ihid.î. 16 h fin.

Journ. asiat. Soc. ofBcnyal, t. JX, p. 618. ' Zeitschriftfàr die Kunde des Morgerdand. t. Ifl,

^ Foe kone ki, p. 1 9. p. 1 2 1 .

" Thûpa varhsa, f. 6 6. ' Kammavâkja, p. 34 •

vingt Religieux sont nécessaires pour constituer un Samgha légal, mais que cinq suffisent dans les cas extraordinaires^.

Il ne paraît cependant pas que ce soit là le minimum, au moins d'après Turnour; car dans une de ses traductions du commentaire de Buddhaghôsa , il parle de deux sortes d'Assemblées nommées l'une Samgha kamma, l'autre Gana kamma, et il définit la première « une réunion de Religieux rassemblés pour accomplir un acte ou une cérémonie quel- << conque, et qui dépasse le nombre de cinq, » tandis que le Gana kamma est une réunion de Religieux au-dessous de cinq ^. Si pour « les actes d'une troupe, » Gana kamma, les Religieux peuvent encore se réunir moins de cinq, ce dernier chiffre n'est pas le minimum. Une connaissance plus approfondie des textes relatifs à la discipline peut seule résoudre la difficulté. C'est dans ces ouvrages qu'on apprendra tout ce qui concerne la forme, la composition et la tenue des Assemblées dites Samgha. On comprend que suivant la nature des objets que se proposaient ces réunions , il a pu exister des différences dans le nombre et la qualité des Religieux réunis. Ainsi , pour en donner ici un exemple , je trouve dans la glose barmane du Pâiimôkkha pâli, glose qui, si elle n'est pas la traduction d'un commentaire primitivement écrit en pâli (ce qui cependant me paraît plus que probable), se réfère néanmoins constamment aux meilleures autorités et notamment au Visuddhi magga et aux Atthakathâs , je trouve, dis-je, qu'une « Assemblée parfaite, » paramattha samgha, est composée de huit Religieux, savoir, de quatre Religieux marchants dans la voie des Arhats , et de quatre autres déjà parvenus aux fruits de cet état supérieur^.

Il se peut aussi que le terme de gana soit pris dans deux ou plusieurs acceptions différentes. Nous venons de voir, d'après Turnour, que gana paraît désigner une réunion de Religieux au-dessous de cinq. Ce n'est cependant pas à un nombre aussi restreint que fait penser le mot gana qui, dans VAmarakocha, est synonyme de termes signifiant « troupe, « multitude *. » L'idée d'un petit nombre de Religieux n'est pas davantage dans le terme de ganâtchârya, «précepteur d'une troupe, » épithète de ces Bôdhisattvas fabuleux que notre Lotus de la bonne loi représente venant assister à l'Assemblée de Çâkya^. Il est bien évident que quand on nomme ces Bôdhisattvas «précepteurs d'une troupe, " on n'a pas voulu dire que cette troupe se composait de moins de cinq Religieux : l'exagération même de la description du Lotus prouve bien plutôt qu'on a voulu laisser à gana sa signification ordinaire. Au reste, il n'est pas sans intérêt de retrouver ce titre de ganâtchârya sur un des monuments qui attestent de la manière la plus évidente la prédominance du Buddhisme dans les provinces occidentales de l'Inde, pendant les derniers siècles avant et les premiers siècles après notre ère. Je veux parler d'une de ces inscriptions en pâli qu'on a découvertes à l'entrée ou dans l'intérieur des grottes et des cavernes creusées de main d'homme dans diverses localités de ces provinces, et notamment à Djunîr. Celle

' The ritual of the Buddhist Priesthood, p. 7 et 8 , dans Miscell. translat. t. II , n° à-

^ Turnour, Examin. of Pâli Buddhistical Armais, n° 2 , dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI , 2' part, p. 782 , aux notes.

' Pâtimôlthka , f. 2 a, man. pâli-barman de la Bibl. nat. et p. 3 de ma copie.

Amarakocha , 1. II, cbap. v, st. Sg et /io; Loiseleur, p. 1 2/4..

' Cbap. XIV, f. iSgfcj ci-dessus, p. 181.

dont je vais invoquer le témoignage a été publiée en 18/17 P^r docteur Bird, d'après un dessin de M. Orlebar. Elle se trouve sous le n" VIII de la planche L de la collection du docteur Bird , et est indiquée par ce titre : « Très-belle inscription , en partie enlevée , «en partie enfouie, auprès du porche dune cellule actuellement enterrée. » Je pourrais me contenter d'emprunter à cette inscription le mot unique de ganâtchârja qui s'y trouve sous une forme pâlie; mais comme le recueil de M. Bird est assez rare, et que l'inscription d'ailleurs très-courte, où je trouve le mot en question n'est pas absolument claire dans toutes ses parties, je crois indispensable d'en reproduire ici ce que M. Bird nous en a fait connaître, pour qu'on puisse vérifier l'existence du terme qui doit nous occuper, et que de plus habiles soient mis en mesure de compléter mon interprétation.

Voici l'inscription elle-même, reproduite d'après le fac-similé de la planche L de M. Bird, et accompagnée de la lecture et de l'interprétation qu'il en a donnée. Sa lecture

est la suivante : Ganatchariyanam , vira nathayam, talasanam-tivasunani , ativasunam, viranajn-tayam , titchâityasanam-tivasanam danam. Cette lecture fournit à M. Bird la traduction suivante : « Aux guides spirituels de la congrégation , les puissants esprits de l'air, les « Vasus des trois mondes , les Ati-Vasus , les trois puissants , les trois Tchâityas des trois « sages Vasus, [ceci est] un don. » M. Bird fait suivre sa traduction de quelques observations que je vais reproduire intégralement. « La dernière partie de l'inscription est « imparfaite dans l'endroit où la surface du rocher est détruite ; mais sur la seule partie « qui en reste, nous pouvons lire à la septième ligne gaha pati, le maître de la maison, «et de plus à la huitième ligne, tananam dananam, don de lieux pour y demeurer, ce « qui est une allusion , à ce qu'il semble par d'autres inscriptions , à la marche du soleil « à travers les signes du zodiaque et les lieux des planètes , dans son rapport avec les " systèmes buddhiques des diagrammes astrologiques et de l'astrologie sidérale. Dans « cette inscription , les Vasus ou les manifestations de l'Etre suprême , résidant en toutes «choses et identifié par les Hindus orthodoxes avec Vichnu, autrement nommé Vasu-

«dêva, sont les objets d'un culte pour les Buddhistes, et sont des preuves de l'intime « connexion et de la ressemblance qui existait entre les idées théologiques des Bâuddhas et " celles des Vâichnavas. Cette connexion expliquera probablement comment il se fait que , «selon les Purânas et le système de l'Hinduisme orthodoxe, Buddha, c'est-à-dire l'Etre « suprême , suivant les idées théistes ou athées de ses sectateurs , passe pour être la neur vième incarnation de Vichnu, lequel, dans le Vichnu purâna, est nonmié Vasudêva et «considéré par les sages sous quatre différents rapports, savoir: Pradhâna, la matière ' primitive ou nue; Parucha, l'esprit; Vyakta, la substance visible, et Kâla, le temps ^ »

J'ai dû répéter ici l'explication du docteur Bird pour montrer jusqu'où peut entraîner le goût des interprétations mythologiques appliquées sans distinction à toute espèce de monuments, à ceux qui sont manifestement religieux, comme à ceux dont la destination est la plus simple. Quand on aura pu vérifier combien est différent l'objet de cette courte inscription , on ne sera que plus vivement porté à regretter que les Anglais , qui s'occupent dans l'Inde de recueillir et de déchiffrer ce genre de monuments, s'éloignent quelquefois de la méthode de J. Prinsep , qui sans être à proprement parler un philologue, ne s'épargnait cependant aucun effort pour faire concorder ses interprétations non pas seulement avec le sens commun , mais aussi avec les lois de la langue qu'il supposait être celle de ses inscriptions.

Voici d'abord comment je lis le texte; je dirai ensuite les points qui restent encore obscurs ou douteux pour le sens. Après le premier signe, qui représente un diagramme dont je ne connais ni le nom, ni la valeur, je lis : ganâtchariyânam thérânahha | yamtasulisânam têvidjâ \- nain afhtévâsinam thêrânam hha | yarhta tchêiiyâsanam têvi | djânani namdina . . . kam \ ■ ■ ■ sunikathaliki \ ■ ■ . gahapati \ ■ ■ ■ tanânam dimnana . . . Les deux premiers mots de la première ligne signifient certainement, « pour les Thêras précepteurs " d'une troupe. » Le premier de ces termes dans le système inversif de l'inscription, est celui-là même que nous fournit le Lotus, ganâtchâryânâm , sauf la légère différence introduite par le dialecte pâli ; et il est certainement de quelque intérêt de retrouver sur une inscription un titre qu'on ne donnait sans doute qu'aux Religieux qui étaient suivis par un nombre plus qu'ordinaire de disciples, à nous en rapporter du moins au témoignage du texte du Lotus, où ce titre s'applique à des Bôdhisattvas accompagnés d'un inmiense nombre d'auditeurs. Ces maîtres , que suit une foule nombreuse , sont nommés thérâna pour thêrânam, l'omission de Vanusvâra étant très-fréquente dans les inscriptions pâlies; , cela veut dire qu'ils sont vénérés pour leur âge , qu'ils sont des anciens , c'est-à-dire de ceux que l'on nomme en sanscrit sthaviras, et en pâli thêras. Cette qualité de thêras revient encore une fois dans notre inscription , à la fin de la troisième ligne , où elle est écrite thêrânam, mais où elle suit un mot que je lis afhtévâsinam , « des disciples. « Cette classe de personnes est certainement opposée à la première, celle des maîtres ou précepteurs d'une troupe; et l'inscription, du moins dans ce qu'elle offre de lisible et d'intelligil)le pour moi, se divise ainsi en deux parties : «Pour les Thêras, précepteurs d'une troupe. . . pour les

' J. Bird, Historical Rcsearches on the orig. and principles of the Bauddhaand Jaina Reliij. Bombay, 1847, p. 52, et pl. L, n' VIII.

"Thêras, disciples.» Les maîtres et les disciples ont, comme on le voit, une qualité commune , celle d'être également anciens ; nous verrons tout à l'heure qu'on leur attribue encore un auti^e mérite, celui de posséder le même degré dans une des connaissances les plus relevées du Buddhisme.

Ce qui vient ensuite est beaucoup moins clair. C'est d'abord une question de savoir si la première ligne est complète, ou bien s'il manque quelque chose après le signe qui suit thêrâna. Les deux traits de forme irrégulière qu'a tracés M. Bird à droite de l'inscription donneraient à croire qu'elle est incomplète de ce côté. 11 y a cependant des indices propres à nous faire admettre qu'il n'y a pas ici de lacune. On remarquera en premier lieu que la fin de la troisième ligne qui est identique à la fin de la première, est suivie à la quatrième ligne d'un commencement identique avec le commencement de la seconde ligne ; c'est déjà pour nous un engagement à chercher entre la première «t la seconde ligne le même mot qu'entre la troisième et la quatrième. En second lieu, l'examen de la seconde et de la quatrième ligne fournit les éléments d'une comparaison analogue. Ainsi les trois derniers caractères de la seconde ligne et le premier de la troisième sont exactement identiques avec les deux dernières lettres de la quatrième ligne et les deux premières de la cinquième; seconde vraisemblance en faveur de l'idée que l'inscription est complète par sa droite comme elle l'est par sa gauche. J'ajoute que les quatre caractères que je viens de signaler confirment cette idée, et lui donnent toute la vraisemblance désirable, car ils fournissent, selon ma lecture, le mot tévidjânafh, forme pâlie du sanscrit trâividjânâm, « pour ceux qui ont la triple science. » C'est là cette seconde épithète que je disais tout à l'heure être commune aux âtchariyas et aux antêvâsins, c'està-dire aux maîtres et aux disciples qui font l'objet de notre inscription.

La lecture et l'interprétation que je propose pour le mot têvidjânam nous rend déjà le service d'isoler dans la seconde ligne comme dans la quatrième, d'un côté sept caractères, de l'autre huit qui ne sont malheureusement pas aussi faciles. Je lis à la seconde ligne, en prenant le dernier signe de la première, bhayarhtasulisânarh ; et à la quatrième ligne, en prenant la dernière lettre de la troisième, hliayamtatchêtiyasanam ; mais je ne puis ici m'exprimer aussi affirmativement que pour ce qui précède. Je trouve d'abord de part et d'autre lhayamia, ce qui serait un mot pâli régulier signifiant « la fin du danger, » ou « ce qui met un terme au danger. » Est-ce là une dénomination mystique faite pour désigner la montagne percée de cellules et de Vihâras, où les Religieux buddhistes vivaient dans la méditation, loin du monde et de ses dangers.*^ Est-ce plutôt un nom militaire appliqué à la montagne sur le sommet de laquelle s'élevait un fort réputé imprenable aux yeux des Indiens.'' Ce sont là deux hypothèses entre lesquelles je n'ai pas de raison suffisante pour me décider; mais hhayamta, suivi à la quatrième ligne de tchêiiya, se prête assez bien à la désignation d'un lieu, par exemple «le Tchâitya de <( Bhayânta, » comme on écrirait d'après un texte sanscrit.

En admettant cette interprétation jusqu'à nouvel ordre et comme une simple hypothèse, nous trouvons, après le hhayamta de la seconde ligne, quatre lettres qui donnent sulisânaih, dont la transcription la plus directe en sanscrit serait surCçânâm, « des chefs des

" savants. » Il est difficile de ne pas lire sa le troisième caractère de la seconde ligne en commençant par la gauche ; mais si un nouvel examen de l'inscription originale permettait de lire pu au lieu de sa, on aurait pulisânam, « des honmies, » ce qui donnerait un sens plus naturel peut-être que celui de sulisânam. Il faudrait voir encore si le groupe que tout nous porte à lire su, ne devrait pas être pris pour sê, d'où l'on aurait sêlisânam, avec cette traduction , « les chefs de la montagne de Bhayânta. » Quoi qu'il en puisse être , et avec les secours que nous avons actuellement à notre disposition, on peut traduire la première partie de l'inscription de la manière suivante : « Pour les précepteurs d'une " troupe, les Thêras, les chefs des sages de Bhayânta, qui possèdent la triple science. »

La seconde partie de l'inscription offre avec la première une analogie incontestable dans la disposition des termes. Tous les mots y sont semblables, sauf le terme principal amtêvâsinarh, » pour les disciples, » et le mot tchêtiyasanam, qui termine bhayamta. Je crains que dans ce mot de cinq syllabes, où j'ai déjà reconnu tchêtiya, les voyelles ne soient pas distribuées correctement, soit par la faute du graveur indigène, soit par celle du copiste européen. Car en premier lieu, si ce mot est une épithète des disciples désignés par le terme de amtêvâsinafh (et on a tout lieu de le croire, puisqu'il finit par le nam des génitifs pluriels, forme de tous les titres de notre inscription), l'avant-dernier des cinq signes qui le composent doit se lire sânam. Et en second lieu, si l'on admet l'existence du parallélisme que j'ai remarqué dans le commencement de l'inscription , le second mot doit être à la quatrième ligne isânafh, comme j'ai conjecturé qu'il l'était à la seconde. Je propose donc de lire à la quatrième ligne hhayamta tcMtiyêsânaifi , « des propriétaires du " Tchâitya de Bhayânta. » Je ne donne cependant ceci que comme une interprétation conjecturcde contre laquelle on peut faire cette objection, qu'on ne voit pas pourquoi les disciples seraient, plutôt que leurs maîtres, propriétaires du Tchâitya : toutefois cette disposition a pu résulter de la volonté de celui qui avait fait creuser la grotte où nous apprenons que devait se trouver un Tchâitya, et la fin de l'inscription est trop incomplète et trop obscure pour nous éclairer suffisamment sur ce point. Quant à présent donc, et avec toutes les réserves nécessaires, je traduis la seconde partie de l'inscription comme il suit : « Pour les disciples, les Thêras, les propriétaires du Tchâitya de Bhayânta, qui « possèdent la triple science. »

Après le mot tévidjânam de la cinquième ligne on trouve trois caractères qui se lisent namdana, ou encore namdina, si l'on veut que le grand développement qu'a ici la lettre da en fasse la syllabe di. Le sens de ce mot est clair, et on doit le rapporter aux termes qui précèdent et que je viens d'expliquer; namdana, employé substantivement, signifie « plaisir, ce qui rend heureux. » La lacune qui suit ce mot nous empêche de compléter la phrase, mais il est évident que l'idée exprimée par l'auteur de l'inscription a dù être celle-ci : «lieu ou objet de plaisir pour les maîtres d'une troupe, etc. » C'était la définition que le libéral auteur de l'inscription donnait du Vihâra ou des cellules qu'il avait fait creuser dans la montagne pour servir de demeure aux maîtres et aux disciples dont il venait de faire l'éloge.

Le mot namdana est suivi d'une lacune sur la copie lithographiée de M. Bird; la

lacune est-elle antérieure ou postérieure à la gravure de l'inscription? c'est ce que je ne saurais dire. La cinquième ligne étant terminée par la syllabe kaiîi qui est parfaitement reconnaissable , on serait tenté de faire rapporter cette syllabe à namdana, de cette manière, namdanakam, pour en faire un diminutif de modestie ou d'affection avec le sens de II petit lieu de plaisir, » ou « petit présent destiné à faire plaisir. »

La ligne sixième ne nous offre que cinq caractères qui sont précédés et suivis d'un blanc sur la planche lithographiée , ils paraissent devoir se lire sumkathaliki ; mais outre que je ne suis pas certain de la lecture du signe final, je ne sais comment partager ces caractères isolés pour en tirer un sens. Je ne pourrais y reconnaître que ihalikî, toujours sous la réserve du groupe final qui est peut-être altéré, et ihalikî donnerait en sanscrit sthalikt, signifiant quelque chose comme « relative au lieu ou à la montagne. »

A la ligne septième on lit distinctement gahapati, « maître de maison; » ce titre suivait selon toute vraisemblance le nom du donateur. Le mot n'est certainement pas terminé, et il y a ici une lacune qui s'étend jusqu'au commencement de la ligne huitième. Cette ligne a encore six caractères sur la planche de M. Bird; tous sont lisibles, sauf le premier à gauche qui est douteux, en ce qu'on y peut voir, soit tu, soit hhu. En adoptant la première supposition, on aurait tunâ nanidarhiiana; les deux premières syllabes semblent annoncer un mot à l'instrumental , ce qui conduit à supposer que namdamnana est peutêtre écrit sur le monument même namdanéna , au même cas. Il se peut même que tanâ soit la fin de pitanâ, « par le père, « et que namdanéna soit le nom propre Nandana qui serait celui de ce père. Mais le nombre et l'étendue des lacunes qui existent à la fin de l'inscription ne permettent pas d'attacher beaucoup d'importance à l'interprétation conjecturale de quelques termes isolés.

' Il me suffira maintenant de quelques mots pour terminer l'explication du terme de hhikchu samgha, dont je viens d'examiner la seconde partie, sarhgha. J'ai traduit par « Religieux » et non par « prêtre » le mot Bhikcha, qui littéralement désigne un mendiant, pour conserver la plus grande généralité possible à ce terme, qui suivant les autorités népâlaises, conformes en ce point à la plus ancienne doctrine des Buddhistes, désigne tout individu qui après avoir renoncé au monde et à l'état de maître de maison, vit dans un célibat rigoureux, et ne se soutient que par les aumônes qu'il reçoit sans les demander ^ Les autorités singhalaises sont entièrement d'accord avec cette définition ; et Clough qui les suit, explique ainsi le mot Bhikcha : «prêtre buddhiste qui se soutient " par la mendicité, ce qui est la seule voie par laquelle il puisse se procurer les moyens « de vivre suivant les règles établies pour le clergé 2. » Judson, dans son Dictionnaire barman, se contente de traduire le pâli Bhikkhu par « prêtre de Buddha^; » l'expression de n prêtre » n'est pas suffisamment exacte, en ce qu'elle est trop restreinte. J'ai préféré le mot de Religieux par les raisons que j'ai données tout à l'heure. J'aurais même conservé le terme original sanscrit de Bhikchu, si je n'avais déjà été forcé de garder dans ma traduction un grand nombre d'autres termes sanscrits dont il ne m'eût pas été facile de

' Hodgson, Shelch of Buddh. dans Transact. of the ^ Singhal. Diction, t. II, p. ligtt.

roj. as. Soc. t. II, p. 245. ^ Barman Diction, p. 264.

trouver l'équivalent en français. L'emploi de la lettre capitale dans le mot Religieux avertira le lecteur qu'il s'agit d'un titre spécial et consacré à un usage particulier. On peut voir sur les devoirs extérieurs des Bhikchus une note étendue d'Abel Rémusat, extraite des auteurs chinois^; les préceptes qui y sont exposés se retrouvent à peu près tous dans les autorités singb alaises , telles qu'on les connaît par le Mahâvamsa de Turnour, par la collection des livres sacrés et historiques singhalais d'Upham, et surtout par les fragments du Pâtimôkkha pâli qu'a reproduits Spiegel dans son Kammavâkya ^.