EFFETS. CAUSES

B de A

C de B

D de C

E de D

F de E, et ainsi de suite jusqu'à douze.

Les vérités sublimes ne comprenant que quatre termes , et l'entrelacement de ces termes n'étant pas indiqué, comme on l'a fait pour les Nidânas, on ne peut avoir deux séries, l'une des causes, l'autre des effets; d'ailleurs ces quatre termes ne se développent, comme effets et causes l'un de l'autre, que de deux en deux, de cette manière : la doulear, [qui est l'effet de] la production, [qui est anéantie par] la cessation, [qui est obtenue par] la voie de l'anéantissement. Il n'en reste pas moins établi que les deux énumérations ont cela de commun, qu'elles commencent par l'effet, pour de là passer à la cause. Cette disposition est surtout frappante dans la série des quatre vérités. En général les Buddhistes ne procèdent pas autrement; de l'effet qui les frappe, ils remontent à la cause qui leur est cachée ; et ce n'est que quand ils ont terminé dans ce sens leur rechercbe , avec une rigueur plus apparente que réelle, qu'ils redescendent en sens contraire de la cause à l'effet. Jusque dans l'énoncé de leurs thèses ils mettent à profit la faculté d'inversion que possèdent les langues indiennes; et un commentateur, exposant le premier des Nidânas, avidjdjâpatchtchayâ saihkhdrâ, « les concepts sont le produit de l'ignorance, » le fait précéder de cette remarque : « De même qu'un homme voulant parler du père d'un «individu, commence par nommer d'abord le fils, de cette manière, Tissassa pitâ, Sô- « nassa pitâ , de Tissa le père , de S6na le père , ainsi Bhagavat voulant énumérer les «causes, commence par ce qui est le produit des causes, de cette façon, avidjdjdpatch- « tchayâ sanikhârâ^. »

Les quatre vérités sublimes sont donc, ainsi que j'ai essayé de le montrer, le point de départ à la fois et le résumé de la doctrine buddhique , puisque de la considération de la douleur,' qui est la première vérité , on s'élève successivement jusqu'à la cessation de la douleur, qui est la troisième vérité , laquelle à son tour se rattache à la quatrième , qui est la voie la plus propre à conduire l'homme au terme désiré, la cessation même de la douleur. Cette doctrine , suivant M. Burney, a été résumée dans une stance qu'aucun Buddhiste n'ignore et que les Religieux ont perpétuellement à la bouche, soit au Népal, soit à Ceylan ; je la reproduis ici sous trois formes, dont deux sont sanscrites, et une pâlie.

' Introd. à l'hist. du Buddh. indien, 1. 1, p. 485 et suiv. — - Niddna vagga, f. 4 a,

La première est prise sur ie piédestal d'une statue buddhique de Bakhra , la seconde sur une plaque de pierre extraite du Tope de Sârnâth près de Bénârès et dans les manuscrits népâlais du Saddharma pundarika, la troisième enfin est due au Buddhiste converti Ratnapàla qui l'a donnée de mémoire à J. Prinsep.

1° Yé dharmâ hêtaprabhavâs têchâni hêtuûi Tathâgata uvâtcJia têchâni tcha j'o nirôdha êvaih vâdî mahâçramanah .

1° Yé dharmd hêluprahhavà hétuih iôchâni Tathâgatô hyavadat téchâfii tcha jô nirôdha êvaili vddî mahâçramanah.

3° Yê dhammâ hêtuppabliavâ iêsam hétun Tathâgatô âha iésam tcha jô nirôdha évani vâdi mahâsamana,

ou mieux pour la seconde ligne,

têsatîi tcha yô nirôdhô évamvddi mahâsamanô.

Cette stance, indépendamment de son rapport direct au sujet qui nous occupe, mérite que nous nous arrêtions quelques instants à l'examiner, et parce qu'elle offre , sous sa rédaction sanscrite, le premier texte original buddhique qu'on ait découvert dans l'Inde sur des monuments religieux, et parce qu'elle est devenue de bonne heure l'occasion de recherches intéressantes de la part de nombreux orientalistes. Elle fut lue pour la première fois en i835, sur le piédestal d'une statue mutilée du Buddha, découverte dans les ruines d'une ancienne cité près de Bakhra ^ et bientôt après sur une pierre extraite des fouilles entreprises pour l'exploration du Stupa de Sârnâth près de Bénârès^, Ces deux localités, pour le dire en passant, appartiennent à des provinces où le Buddhisme avait, comme on sait, jeté de profondes racines. On en peut dire autant des contrées où, à partir de i835, furent trouvées de nombreuses statuettes du Buddha portant cette formule sur laquelle s'était dirigée l'attention des voyageurs et des amis des antiquités indiennes. La formule était rédigée en sanscrit; le premier essai d'explication qu'on en tenta sortit de la plume de J. Prinsep, qui y donna une des premières et des plus remarquables preuves de cette sagacité de déchiffrement qui a entouré d'un si juste renom les dernières années de sa brillante carrière^. Après quelques tâtonnements, causés par la nouveauté des caractères , elle fut lue comme il suit :

Yé dharmâ hétaprahhavâs téchâm hêtarh Tathâgata uvâtcha têchâni tcha yô nirôdha êvam vâdî mahâçramanah.

Csoma de Côrôs , qui à la nouvelle de cette découverte se rappela qu'il avait fréquemment rencontré cette stance dans les livres tibétains ^, proposa d'y réunir le distique sui-

^ J. Steplienson, Excursion to the ruins and site oj ' J. Prinsep, Note on Stephenson s Account of the

an ancient City near Bakhra, dans Journ. asiat. Soc. of Bakhra column, dans Journ. as. Soc. ofBenfjal, t. IV,

Ben(jal,t. IV, p. i3i et suiv. p. i3i-i38. Ihid. p. i32. Ibid. p. i35.

vanl qu'il y avait trouvé joint dans ces mêmes livres, et dont il avait déjà publié le texte tibétain ^ :

Sarvapâpasyâkaranam kaçalasyôpasampradam svatchittaparidamanam êtad Baddhânaçâsanam,

et il donna des deux stances réunies l'interprétation suivante , d'après la version tibétaine : Whatever moral [or hamaii) actions arise from some cause, the cause of tliem has been declared ly Tathâgata : what is the Check to thèse actions, is thus set forth hy the great Çramana. No vice is to be committed : every virtue must be perfectly practised : the mind must be brought under entire subjection : this is the commandment of Buddha. Le docteur Mill contesta la légitimité de cette réunion des deux stances, et montra qu'il n'était pas prouvé que la première eût besoin d'être rapprochée de la seconde pour être comprise ; il remplaça dans la seconde upasampradam , qui ne donne pas de sens, par upasampadah , et lisant akarané pour akaranarh, il rendit le tout ainsi : « Quaequœ officia extant in causa quavis « originem habentia^ causam eorum sic profectds ille (Buddhas) quidem declaravit ; eorum- « que quod obstaculum extat, ita qnogue dicens magnds asceticus. Omnis peccati renun- « ciatio, sanctitatis profectus, proprii intellectus subjugatio, haec est Buddhae disciplina ^. »

Dans le même temps un Buddhiste converti au christianisme, Ratnapâla, récitait ainsi de mémoire ces deux stances sous leur forme pâlie :

Yê dhammâ hêtuppabhavâ tésarh hétun Tathâgatô aha têsantcha yô nirôdha êvamvâdi mahâsamana. Sabbapâpassa akaranam kusalassa upasampadâ satchittaparidamanarh étam Baddhânusâsanam.

Mais il ajoutait que la seconde stance n'était pas nécessairement liée à la première. C'était confirmer le soupçon qu'avait très-judicieusement exprimé le docteur Mill ^.

Il était réservé à M. Hodgson de donner une interprétation réellement buddhique de cette formule, et d'en reproduire le sens d'une manière bien plus exacte que ses devanciers ^. Approuvant M. Mill d'avoir séparé les deux stances , parce que la première se trouve à tout instant seule dans les livres sanscrits du Népal qu'elle termine d'ordinaire, il nomma cette première stance, Yê dharmâ, etc., une véritable profession de foi philosophique et religieuse , et la traduisit ainsi avec le secours des interprètes népalais :

« De tous les êtres qui procèdent d'une cause, « C'est le Tathâgata qui en a dit les causes ; « Et ce qui est la cessation de ces êtres , « Le grand Çramana l'a dit également. »

M. Hodgson fit suivre cette version d'observations excellentes qu'il résuma en ces termes : «Les points en question sont l'existence dans le monde versatile, et la cessation de cette

' JouTii. of the asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 61. ' Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. IV, p. i38.

2 Ibid. t. IV, p. i36 et suiv. '' Ibid. t. IV, p. 21 1 et suiv.

n existence, quand on passe dans le monde du Nirvrïti. Le mot nirôdha signifie générale- « ment extinction ou cessation totale de l'existence versatile. « Et il insista pour traduire dharmd par les êtres, les existences, les entités, tant inanimées qu'animées. J'omets , pour abréger, les corrections qu'avait successivement subies cette interprétation , et dont le savant orientaliste D' Mill avait fourni sa bonne part; mais je ne dois pas oublier l'appréciation exacte qu'il avait faite de la formule , en en signalant le caractère athéiste , et en la rapprochant du vers célèbre de Virgile : ^

. , . . . .qui potuit rerum cognoscere causas'.

Enfin le colonel H. Burney vint apporter à ces explications successives le dernier trait de précision , en montrant le lien qui rattachait cette maxime sacramentelle à la doctrine authentique des Buddhistes du Sud, et nous pouvons ajouter aussi de ceux du Nord^. Il fit voir que les Barmans rapprochent la formule Yê dhammâ des quatre vérités dites ariyas, c'est-à-dire sublimes ou respectables , savoir que tous les êtres existants sont condamnés à la soulTrance , que l'accumulation des désirs auxquels sont en proie tous les êtres est la cause de l'existence , qu'il y a un terme aux désirs et à l'existence même , et que ce terme est le Nibhâna, enfin qu'il y a une voie pour parvenir à ce terme. Or, de ces quatre vérités , les Barmans disent que la première est l'effet de la seconde , que la troisième seule peut nous affranchir des deux premières , et que la quatrième donne le moyen d'obtenir la troisième. Et conséquemment à cette explication ils traduisent ainsi la formule : « Les lois (de l'être 1 et de la douleur) procèdent d'une cause, et cette cause (qui esc la loi des mauvais désirs « et des passions) , le Tathàgata l'a exposée. Et ce qui est la destruction de ces deux lois, « le grand Samana l'a dit également. » On voit qu'ici , comme le fait remarquer le colonel Burney, dhammâ ( dharmâh] ne signifie pas seulement les actions humaines, ou toutes les existences sensibles, mais les lois qui les gouvernent et les affectent, les lois fondamentales du monde moral. C'est, à bien peu de chose près, le sens auquel arriva de son côté Lassen , en traduisant dharmâh par « lois propres à chaque être particulier ^. » Au reste le mérite des observations du colonel Burney est bien moins dans sa traduction qui ressemble plutôt à une glose , que dans le rapport qu'il a établi , justement selon moi , entre la formule Yé dhammâ et les quatre vérités sublimes. Si l'on traduit, en effet, en modifiant très-peu et seulement pour un mot la version de M. Hodgson, « les lois ( ou les êtres) qui « procèdent d'une cause , c'est le Tathàgata qui en a dit la cause ; et ce qui est la cessation « de ces lois (ou de ces êtres), le grand Samana l'a dit également, » on reconnaîtra que les Barmans ont eu raison de rattacher aux ariya satchtchdni les termes de la formule qui se succèdent dans l'ordre propre à l'exposition buddhique, l'effet d'abord et la cause ensuite : 1° les dhammâ, les lois, c'est-àdire la douleur et l'existence, répondantes à la douleur; 2° héla, la cause, c'est-à-dire la production de la douleur, répondante à la production de l'existence; 3° nirôdha, la cessation, c'est-à-dire la cessation des passions et de l'existence, répondante au Nibbâna ou à l'anéantissement; et j'ajoute enfin pour le quatrième

' D'' Mill, dans Jourii, of the asiat. Soc. of Bcngal, ^ Journ. as. Soc. of Bengal, t. V, p. iSg.

t. IV, p. 2 1 5. 3 ZeiischriftfiirdieKunde des Morgenl.t.l, p. 22g.

terme, les déclarations ou l'enseignement du Tathâgata ou du grand Samana, ce qui répond à magga, la voie ou le moyen d'arriver à l'anéantissement.

Il restait à examiner une dernière question , qui pour ne toucher qu'à la forme la plus extérieure , n'en intéresse cependant pas moins l'origine et l'histoire de cette formule si populaire. Il s'agissait d'examiner s'il était possible de déterminer, d'après le mètre de cette stance, laquelle était la forme originale de la rédaction sanscrite ou de la rédaction pâlie. Un savant à la sagacité duquel rien n'échappe, M. Lassen, s'est chargé de ce soin, et il a prouvé que sauf deux points encore douteux , la version pâlie se laissait ramener au mètre ârjâ, tandis que la rédaction sanscrite en reste beaucoup plus éloignée, le premier hémistiche n'appartenant à aucun mètre, pas plus à Yâryâ qu'à un autre ^ Il a remarqué que si la syllabe radicale de héta, la première fois qu'elle se présente dans le premier hémistiche pâli, pouvait devenir brève , ainsi que ta devant pahhavâ pour ppahhavâ, et si dans le second hémistiche on pouvait lire vâdi au lieu de vâdi, la stance rapportée par Ratnapâla appartiendrait au mètre âryâ. Cette remarque est parfaitement fondée, si l'on apporte à la leçon de Ratnapâla de légères corrections, qui ne font à mes yeux l'objet d'aucun doute; ainsi il faut lire à la fin du premier hémistiche ahâ, avec un allongement de la voyelle finale analogue à celui que nous remarquons si fréquemment dans le dialecte des inscriptions de Piyadasi. Dans le second hémistiche il est également indispensable de remplacer nirôdha par nirôdhô au nominatif, et maliâsamana par mdhâsamanô au même cas. Quant aux corrections plus fortes qui portent sur le mètre, savoir, hétuppahhavâ, qui doit donner | et êvamvâdi, qui doit donner — | — , elles me semblent parfaitement légitimes. La première me paraît autorisée par l'état flottant de la quantité des voyelles en pâli, où l'e s'abrège devant une consonne double. Quant au fait que le mot pahhavâ aurait représenté le sanscrit prahhavâ et le pâli ppabhavâ, il offre encore moins de difficulté , si l'on croit la stance rédigée antérieurement à la régularisation systématique de l'orthographe du pâli, et conçue dans l'esprit de l'orthographe du dialecte mâgadhî. En pâli même ne voyons-nous pas encore des groupes de consonnes doubles, dans vimôkkha et sêkkha, par exemple, perdre un de leurs éléments, d'après une habitude propre au dialecte du Magadha ? Je serai encore plus affirmatif en ce qui regarde la lecture de vâdî pour vâdi que donne la leçon de Ratnapâla. Ce mot est selon moi composé avec évam, de cette manière, êvamvâdi , « celui qui parle ainsi. » Cette forme, qui consiste à employer un composé adjectif à la place d'un verbe, est peut-être peu classique, mais on pourrait la justifier par les licences d'un dialecte populaire.

Passons maintenant à larédaction sanscrite de la formule. Les corrections que nous nous permettons de faire à la stance pâlie, ne sont plus ici de mise. Le second hémistiche seul rappelle bien le second vers d'un âryâ; cependant il faudrait lire nirôdhô devant évam, ce qui ne serait plus conforme à l'orthographe sanscrite. Encore faudrait-il faire une correction plus considérable, qui consisterait à reporter hyavadal à la fin du premier hémistiche, au lieu de le mettre en tête du second, comme le font les copistes du Népâl, du moins dans les manuscrits que j'ai sous les yeux. On voit cependant que la rédaction sanscrite

' Zeitschrift Jûr die Kuncle des Morgenlandcs , t. I , p. 2 2 g.

conserve quelques traces d'un hémistiche âryâ; mais il est aisé de reconnaître que ce sont les nécessités de la langue sanscrite qui ont fait violence au mètre. L'addition de la conjonction /u' devant avadat est surtout suspecte à mes yeux; elle semble introduite à cette place pour produire une longue par le changement de Tathâgatah en Tathâgatô que voudrait le mètre. C'est aussi la leçon que donne un des manuscrits du Saddharma de M. Hodgson , qui reproduisant la stance en une seule ligne, en écrit ainsi le milieu , Tathâgatô hêvada. Au reste, pour que le lecteur puisse mieux juger de la différence de la rédaction pâlie et des deux rédactions sanscrites , j'en donne ici la métrique , en suivant l'ordre des trois rédactions exposées au commencement de cette note; seulement j'appliquerai à la stance pâlie les indications prosodiques de Lassen , et les corrections grammaticales que je viens de signaler comme indispensables.

On voit par là que la rédaction pâlie nous donne une stance âryâ, et qu'au contraire la rédaction sanscrite s'éloigne de ce type en plusieurs points importants; en même temps il est facile de reconnaître que cette dernière rédaction y reviendrait au moyen de quelques corrections, mais que ces corrections, autorisées pour le pâli, ne sauraient être admises pour le sanscrit.

En résumé, je ne puis croire que la rédaction sanscrite soit antérieure à la rédaction pâlie que la tradition nous a conservée, ou en d'autres termes, que la stance pâlie soit une dégradation de la forme sanscrite. Il se peut que les deux stances soient contemporaines, ou peu éloignées l'une de l'autre quant à leur origine; mais la priorité appartient sans aucun doute à la formule des Buddhistes du Sud. Après cela , je ne veux pas prétendre que cette dernière formule soit celle-là même qui dut avoir cours dans l'Inde parmi les premiers sectateurs du Buddba; déjà en effet nous avons eu recours au dialecte mâgadhî pour en rétablir le mètre en un point important. Mais il est bien démontré que la rédaction des Buddhistes népâlais a encore moins de droits à passer pour originale ; si elle eût été en effet conçue primitivement en sanscrit, les lois de la métrique y eussent été certainement plus respectées. Au contraire on s'explique très-aisément comment un axiome de ce genre a pu être rédigé d'abord dans un dialecte populaire, pour ensuite revêtir une fonne plus classique, quand la doctrine dont elle exprimait le résumé commença à se répandre parmi les classes de la société auxquelles était familier le langage savant consacré à la religion et aux lois.

Je terminerai cette note par quelques mots sur la seconde stance que j'ai laissée de côté jusqu'ici, parce que, suivant la remarque de MM. Mill et Hodgson, elle ne se rattache en aucune manière à celle que je viens d'examiner. Elle mérite cependant notre attention ,

à cause de son rapport avec les matières qui forment le fonds de l'enseignement du Buddha. Je la ferai suivre d'autres stances morales relatives à la nécessité de la conversion et du changement de vie.

Nous connaissons déjà, par la discussion précédente, deux rédactions de la seconde stance, l'une en sanscrit, l'autre en pâli. La première nous vient de Gsoma, qui avait proposé de la joindre à la stance relative aux causes de l'existence, et qui la lisait :

Sarvapâpasjâkaranam kaçalasyôpasampradam Svatchittaparidamanam êtad Buddhânnsâsanam^ .

J'ai donné plus haut la traduction de cette stance d'après Csoma et Mill ; le tout n'offre aucune difficulté : il importe cependant de remarquer que le mot upasampadah , que le docteur Mill substitue à upasampradam de Csoma, n'est pas d'un sanscrit correct; car il n'existe, à ma connaissance, en sanscrit, que le substantif féminin sampat, « avancement « dans la vertu, achèvement heureux, » qui puisse convenir à la pensée qu'exprime le second pâda de cet anachiahh. Et il est si vrai que c'est ce terme qu'ont voulu employer les rédacteurs de la stance, que dans la version pâlie que nous en possédons, npasampadâ occupe la place de ïupasampadah sanscrit. Or on sait qu'en pâli les mots sanscrits féminins terminés par une dentale comme sampat, parichat et autres, sont passés dans la déclinaison des thèmes en a, par l'addition du suffixe féminin a , et sont devenus sampadâ et parisâ. Il est facile de voir pourquoi il a fallu allonger d'une syllabe le mot sampat; c'est qu'autrement le vers eût été trop court de cette syllabe manquante. On pouiTait dire, il est vrai, que tout serait remis en ordre, si on lisait kuçalasyôpasampadâ, pour traduire les deux premiers vers ainsi : « La non-exécution de tout péché par l'accomplissement « parfait de la vertu; » mais je n'admettrais pas volontiers cette supposition, parce que le parallélisme visiblement cherché dans les trois premiers vers serait détruit. J'aime mieux supposer que la stance, composée de trois vers indiquant chacun une vertu, et terminée par un quatrième vers qui déclare que ces vertus forment l'enseignement du Buddha , a été primitivement rédigée dans un dialecte populaire, où il était permis de dire sampadâ au lieu de sampat; et que quand on a voulu réciter cette stance en sanscrit, on a mieux aimé violer la langue que la mesure : car la mesure dans ces sortes de maximes qui sont bien longtemps répétées de mémoire avant d'être écrites, a certainement une importance supérieure à celle de la langue.

La rédaction pâlie a donc ici l'avantage de l'originalité sur la rédaction sanscrite ; cependant cette rédaction même , telle qu'on la tient de Ratnapàla , ou telle que je la trouve dans mon exemplaire du Digha nikâya, n'est pas encore tout à fait correcte. Ratnapàla, comme on l'a vu plus haut, la lit ainsi :

Sabbapâpassa akaranaih kusalassa upasampadâ Satchittaparidamanam élam biiddhânusâsanaih.

Les deux derniers pâdas sont les seuls réguliers; les deux premiers au contraire ont une ' Journ, as. Soc. of Bengal, t. lY-, p. lib; Analysis of the Dalva, dam Asiat. Res. t. XX, p. 7g.

syllabe de trop, ce qui résulte de l'hiatus causé par la voyelle a, une fois devant a, et une seconde fois devant «. Suivant les règles du pâli, il faudrait les écrire ainsi :

Sahhapâpassakaranam kasalassupasampadâ.

Mais on comprend sans peine que pour éviter l'amphibologie du premier vers , qui peut signifier 1 l'accomplissement de tout péché, » on ait prononcé, comme fait Ratnapâla, akaranam, détaché de sahhapâpassa ; dans le second pâda au contraire la contraction de kusalassa et upasampadâ en un seul mot est indispensable, et elle ne cause aucune obscurité. La version de Ratnapâla n'en est cependant pas moins justifiée par des autorités écrites , car je la trouve dans un des Suttas du Dîgha nikâja. Voici comment elle est rapportée par le Mahâpadhâna sutta :

Sahhapâpassa akaranam kusalassa upasampadâ Satchittapariyôdapanam éiarh Buddhânusâsanaih ^.

Il est probable que, dans le troisième vers, pariyôdapanam est une faute pour paridamanam que donnent d'un commun accord et Ratnapâla, et Csoma de Côrôs. Mais la concordance de mon manuscrit du Dîgha nikâja avec les souvenirs de Ratnapâla, nous prouve que dans cette stance populaire on a cherché plutôt le balancement des propositions que la parfaite régularité du mètre.

Le lecteur a pu se convaincre par ce qui précède combien était fondée l'opinion des savants de Calcutta, quand ils prétendaient, contre le sentiment de Csoma de Côros, que la stance morale expliquée tout à fheure ne tenait pas nécessairement à la formule beaucoup plus générale de Yé dharmâh. Une inscription qui a, dès le temps de Prinsep, excité une assez grande attention à Calcutta, et dont le Journal de la Société asiatique du Bengale a donné, depuis sa mort, une copie exécutée avec soin par le lieutenant-colonel Low, le monument de Keddah chez les Malais, nous fournit une preuve palpable de l'exactitude de leur appréciation ^. La formule Yé dharmâh y est en effet suivie d'une sentence sur la nécessité d'échapper aux œuvres, que M. Laidley (si j'interprète bien les initiales J. W. L.) propose de lire :

Pâpmanôtchtchijatê karma djanmanâm karma kâranam djnânânna kriyatê karma karma hhâvana lîyatê,

et qu'il traduit : « C'est le vice qui produit l'action , et l'action est la cause de la transmin gration. Celui qui, par l'effet de la science, ne se livre pas à l'action, n'est pas soumis

' Mahâpadhâna sutta, dans Dîyh. nik. f. 77a. recueil, t. VI, p. 680, et t. XVII, part. p. i54-

^ Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. XVIII, p. 247. Dans le numéro de juillet i848, p. 71, et pl. IV,

Voyez touchant l'histoire de la découverte de cette n° 1 o, on trouve lithographie le premier vers de cette

inscription et l'exposé des tentatives qu'on a faites formule , avec la seule différence de djanmanah pour

pour la lire et l'expliquer, J. Low, Account of several djanmanâm. Je lis au commencement de la seconde

Inscriptions found in province Wellesley on the Penin- ligne, adjnânâtch tchvyatê karma, au lieu de radjônar-

sula of Malacca, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, majanikarma ([ue propose Râdjéndra lâl mitra. Cette

t. XVII, 2° part. p. 62 et suiv. Voyez encore même dernière lecture ne donne qu'un sens forcé.

« à ses effets. « Il y a cependant ici une expression, celle de la fin du second vers, qui n'est pas correcte , et un mot au commencement du premier vers , qui ne me paraît pas exactement lu. Au lieu de pâpmanôtchtcMyatê je vois distinctement adjnânâtch tchiyatê, et au lieu de karma hhâvana lîyatê je vois karmâlhâvâna djâyatê pour karmâhhâvân na djâyaté, avec la seule omission d'un n; ce qui n'est pas très-fautif pour un texte dont les caractères sont tracés, à en juger par le fac-similé du Journal de Calcutta, d'une main assez barbare. Je lis donc ainsi qu'il suit la stance tout entière, que je fais suivre de cette traduction littérale :

Adjnânâtch tcMyatê karma djanmanâm karma kâranam djnânân na kriyatê karma karmâhhâvân na djâyatê.

« C'est par l'ignorance que l'action s'accumule ; l'action est la cause des renaissances suc- « cessives ; par la science l'action ne s'accomplit pas ; l'action n'existant pas , l'homme ne « renaît plus. »

Les stances qui renferment une invitation à embrasser la loi du Budclha sont fréquemment citées cbez les Buddhistes du Népâl ; je les trouve dans deux Sûtras du grand recueil du Divya avadâna, où elles sont écrites de la manière suivante :

Arabhadhvam nichkramata yudjyadhvam Buddhaçâsanê dhanîia mrïtynnah sâinyam nadâgâram iva kundjarah ; yô hyasmin dharmavinayê apramattaç tcharichyati prahâya djâtisamsâran dahkhasyântam karichyaii ^.

'I Commencez, sortez (de la maison) , appliquez-vous à la loi du Buddha; renversez l'ar- « mée de la mort, comme un éléphant renverse une hutte de roseaux. Celui qui marchera « sans distraction dans cette discipline de la loi, ayant échappé à la révolution des nais- « sauces , mettra un terme à la douleur. »

Ces deux stances sont si populaires chez les Buddhistes du Nord , que Csoma en a publié une version tibétaine qui a cours parmi les Lotsavas du Tibet. Voici comment il traduisit en anglais cette version même : Arise, commence a new course of life; turn to ihe religion of Buddha. Conquer the host of the lord of Death [the passions) , that are like an éléphant in this mud-hoase [the hody) , [or conquer your passions like as an éléphant subdues every thing nnder his feet in a muddy lake.) Who ever has lived a pure or chaste life, according to the precepts of this Dulva, shall he free from transmigration, and shall put an end to ail his miseries ^. Le lecteur exercé reconnaîtra que la traduction anglaise de Csoma a manqué le sens de nadâgâram ; il remarquera de même que le génitif mrîtyanah est une forme tout à fait irrégulière , imitée sans doute de la forme populaire matchtchunô, et adoptée à cause du mètre; enfin il trouvera une syllabe de trop dans le quatrième pâda de cet Anuchtabh, nadâgâram iva kundjarah.

Cette double irrégularité n'existe plus dans la rédaction pâlie de cette stance , qui paraît

■ Bràhmana ddrikâ, dans Divya aiad. f. 33 a; ^ Csoma, Analjsis of the Dalva, dans Asio.t. Bes.

DjyôiichlM, ibid. f. i33 a. t. XX, p. 79.

aussi répandue à Ceylan qu'au Népal. Je la rencontre dans le Milinda praçna singhalais dont je possède un exemplaire; elle est ainsi conçue :

Arabhaiha nikkhamatha yundjatha Buddhasâsané dhunâtha matchtchunô sênani naldgâramva kundjarô ^.

Ici tout est en règle; matchtchunô est le génitif de matchichu, « la mort, » pour le sanscrit mrityu, et nalâgârafiiva, pour nalâgâraiîi iva, nous offre un exemple de la suppression permise d'une voyelle après Vanusvâra, que le dialecte pâli traite fréquemment comme une voyelle devant une lettre de même nature. Ici encore la comparaison des deux stances, l'une en sanscrit, l'autre en pâli, m'autorise à penser que la stance pâlie est originale, que la stance sanscrite n'en est qu'une imitation , la maxime s'étant produite d'abord sous une forme populaire avant de passer dans la langue scientifique, où elle a conservé encore deux traces ineffaçables de sa véritable origine.

Je n'ai donné que la version pâlie de la première des deux stances sanscrites que je viens d'examiner, parce que je n'ai pas encore trouvé la seconde dans un texte pâli. Il est fort probable cependant qu'elle doit s'y rencontrer; peut-être m'a-t-elle échappé à cause de sa vulgarité même, et dans un temps où mon attention n'était pas encore dirigée sur ces formules populaires et un peu banales. Je suppose qu'elle s'écrirait ainsi :

^ Yô asmim dhammavinayé appamattô tcharissati

pahâya djâtisarhsâram dakkhassaniam karissati.

Comparée à la rédaction sanscrite , cette stance n'offrirait pas de caractère décisif propre à montrer qu'elle est antérieure; cependant nous trouvons dans la stance sanscrite la conjonction hi, qui est peut-être introduite ici plutôt pour sauver le mètre que pour ajouter quelque trait indispensable à l'expression de l'idée.