DES TRENTE-DEUX SIGNES CARACTERISTIQUES

Il est fréquemment question chez les Buddhistes de ce qu'on nomme les trente-deux MaMpumcha lakchanâni, ou «signes caractéristiques d'un grand homme, « et les Buddhistes du Sud comme ceux du Nord les rappellent à tout instant. Ce sont des caractères extérieurs et des particularités de conformation qui constituent la supériorité physique et la beauté d'un Buddha. Il y a déjà bien des années, et lorsque l'étude du Buddhisme commençait à peine, l'attention des orientalistes fut attirée sur un de ces caractères, sur celui qu'offre la chevelure frisée des statues du Buddha, que l'on connaissait par les Singhalais, les Barmans , les Chinois et les Mongols. Privés , comme les érudits l'étaient alors , de la connaissance des textes originaux, et n'ayant pas le moyen de vérifier le degré de confiance

APPENDICE. — Vni.

qu'il était permis d'accorder aux exposés de Deshauterayes , de Pallas et d'autres voyageurs , les orientalistes se trouvaient naturellement portés à chercher dans l'étude des caractères extérieurs qui distinguent ces statues , la solution des questions relatives à la race et à la patrie de celui dont elles représentent l'image. Mais nous pouvons déjà dire qu'ils eurent tort de s'en tenir uniquement à cet ordre de considérations , et que c'était trop se hâter que d'en conclure si vite que le fondateur du Buddhisme appartenait à la race nègre ^

Les premières objections qu'on fit contre cette hypothèse furent empruntées à l'ordre de considérations mêmes sur lesquelles elle s'était appuyée ; c'était à l'aide d'un caractère physique constaté sur les statues du Buddha qu'on avait cru pouvoir établir son origine africaine ; ce fut également par l'énumération des signes caractéristiques d'un Buddha qu'on répondit qu'il devait être Indien. On verra plus bas jusqu'à quel point il est possible de porter ici la précision , si l'on veut arriver à des conclusions qui puissent être acceptées par l'ethnographie. En ce moment il me suffit de rappeler comment on fut conduit à faire de l'étude des caractères physiques d'un Buddha une question de premier ordre, au début des lecherches dont le Buddhisme était devenu l'objet dès le commencement de notre siècle.

Ce fut M. A. Rémusat qui insista avec le plus de force sur la nécessité de cette étude , et qui contribua le plus efficacement à ruiner l'hypothèse africaine dans son Mémoire sur les signes caractéristiques d'un Buddha ^. Il avait trouvé ces signes dans le Vocabalaire pentaglotte buddhique, recueil de catégories ou de termes philosophiques et religieux, dont la base est un catalogue par ordre de matières conçu d'après le plan des lexiques indiens ^. Il traduisit les deux sections de cet ouvrage, qui énumèrent les trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme et les quatre-vingts signes secondaires; puis analysant d'une manière habile un grand nombre des articles de cette double énumération , il s'efforça de montrer qu'aucun d'eux ne pouvait s'appliquer au type africain. Plus récemment la question vient d'être reprise , mais d'une manière plus générale , par un des ethnographes les plus accrédités le D"^ J. C. Prichard, qui dans une dissertation approfondie sur les diverses races de l'Inde, a définitivement démontré qu'aucune d'elles n'avait une origine africaine *, Ses conclusions méritent en ce point d'autant plus d'attention , qu'au commencement de ses recherches il inclinait vers ce sentiment, que les aborigènes de l'Inde étaient une race de nègres ou un peuple caractérisé par une chevelure laineuse et par les traits que l'on rapporte généralement au type africain. Après un examen consciencieux des arguments qu'on pourrait faire valoir en faveur de cette hypothèse , il se décide formellement pour la négative. Selon lui , non-seulement la race indo-arienne pure ne peut en aucune façon être ramenée au type du nègre , mais ces tribus presque barbares ellesmêmes, qui dispersées dans les districts montagneux de l'Hindoustan, passent à bon droit pour les restes de la population primitive , ne peuvent davantage être ramenées à ce type ,

' W. Jones, The third Discourse on the Hindus, ^ Ibid.t. I,p. i64; Vocab. pentagl. sect. m et iv.

dans Asiat. Res. t. I, p. 428 , éd. Lond. in-8°. " 3. C. Prichard, Research, into the physic. Hist. of

2 A. Viémusàt, Mélanges asiatiques 1. 1, p. 101 et Mankind, t. IV, chap. X, sect. vu, S 1, p. 228 et

suiv. 168 et suiv. suiv. 3° édit. i8à!i.

parce qu'elles ne possèdent aucun des traits qui caractérisent le nègre africain. Appliquée à la question spéciale qui doit seule nous occuper ici, celle des caractères physiques du Buddha, la solution générale donnée par J. C. Prichard nous autorise à dire que quelle que soit la race à laquelle ait appartenu Çâkyamuni , qu'il soit sorti d'une tribu ario indienne pure ou d'une famille d'aborigènes, il ne doit pas plus dans un cas que dans l'autre être considéré comme un Africain.

Il ne m'appartient pas d'insister davantage sur le côté physique de la question, et je dois me hâter de reprendre le sujet spécial de cette note, qui est de montrer ce que nous apprennent les textes buddhiques sur ces deux énumérations des caractères extérieurs d'un Buddha dont l'ensemble monte à cent douze. J'ai dit tout à l'heure que c'est au Vocahulaire pentaglotte des Chinois que M. Rémusat les avait empruntés; leur authenticité n'eut donc d'abord d'autre garantie que celle de ce recueil même. J'avouerai volontiers avec I. J. Schmidt que M. Rémusat s'exagéra quelquefois à ses propres yeux l'importance de ce recueil , et qu'il céda même , involontairement sans doute , à la tentation de faire croire qu'on y trouvait plus qu'il ne donne en réalité. Mais il faut être juste aussi et tenir compte des temps et des faibles secours qui étaient alors entre les mains des érudits. Quelle ne devait pas être la satisfaction de M. Rémusat, lorsque convaincu conxme il l'était de l'origine purement indienne du Buddhisme, il découvrait une liste considérable de termes sanscrits relatifs à cette doctrine, et restituait ainsi aux idées qu'il ne pouvait apercevoir qu'à travers une interprétation étrangère , leur forme et leur expression originales ! Personne alors ne pouvait pressentir les belles découvertes de M. Hodgson ; rien ne donnait lieu de prévoir que la plus grande partie des écritures buddhiques originales dût être un jour retrouvée en sanscrit et en pâli. L'obscurité où restaient encore ensevelis ces monuments littéraires faisait en réalité la plus grande partie de la valeur du Vocabulaire pentaglotte. Aujourd'hui qu'ils sont plus accessibles, cette valeur est, il faut le reconnaître, singulièrement diminuée. Le Vocalulaire pentaglotte n'est plus qu'une compilation moderne, exécutée dans la seconde moitié du dernier siècle^, d'après des matériaux plus anciens; et son autorité repose uniquement sur la plus ou moins grande conformité qu'il offre avec ces matériaux, dont la source, en ce qui regarde l'Inde, doit être cherchée plutôt dans les livres sanscrits du Népal, que dans les livres pâlis de Ceylan. Ajoutons que le copiste auquel est due la partie sanscrite de ce vocabulaire ignorait complètement non-seulement le sanscrit, mais même les règles les plus vulgaires de l'orthographe indienne, que même il n'est pas certain qu'il ait su lire parfaitement les listes originales qu'il était chargé de transcrire; ou bien que s'il les a exactement lues, c'est jusqu'à ces listes elles-mêmes qu'il faut faire remonter le reproche de négligence et d'inexactitude.

La valeur du Vocalulaire pentaglotte est encore diminuée davantage par la connaissance que nous avons aujourd'hui du grand Dictionnaire sanscrit-tibétain buddhique, dont mon savant confrère , M. Stanislas Julien , a obtenu la communication de l'Académie de Saint- Pétersbourg, et dont M. Foucaux a exécuté une belle et exacte copie pour la Bibliothèque nationale. Ce recueil surpasse beaucoup en étendue le Vocabulaire pentaglotte; et quoiqu'il

' Mélanges asiati(jues, 1. 1, p. i54.

APPENDICE. — N° Vin.

ne soit pas exempt d'erreurs, et d'erreurs quelquefois assez graves, la variété et l'abondance des matériaux qu'il renferme en rachètent en partie les imperfections.

Après ces observations, le lecteur sera moins surpris de me voir critiquer si fréquemment les phrases sanscrites du Vocabulaire pentaglotte , quoique je continue de reconnaître que c'est ce recueil qui donna le premier aux orientalistes le moyen d'étudier ce que les sectateurs du Buddha Çâkyamuni ont entendu exprimer anciennement par les signes caractéristiques d'un grand homme, et spécialement d'un monarque souverain et d'un Buddha. Longtemps après la publication qu'A. Rémusat avait faite de ces signes, d'après cette compilation trop souvent fautive , M. Hodgson en donna de nouveau la liste en caractères dévanâgaris; il l'avait empruntée à un ouvrage découvert par lui au Népâl et intitulé Dharma saggraha, sorte de catalogue raisonné de la terminologie religieuse et philosophique des Buddhistes népalais. Cette liste fut insérée par M. Hodgson dans deux recueils anglais, le Journal de la Société asiatique de Londres \ et plus tard dans le Journal de la Société asiatique du Bengale 2. C'est à ces deux recueils que j'emprunterai les termes dont je vais m'occuper tout à l'heure.

Les trente-deux caractères de beauté sont encore énumérés par leLalita vistara, ouvrage dont nous possédons à Paris plusieurs exemplaires manuscrits , sans compter la version tibétaine, dont M. Foucaux a publié récemment une traduction française. Cette circonstance est intéressante pour la question qui nous occupe. Elle nous prouve que la liste en question est admise par les livres canoniques eux-mêmes, qu'elle en partage l'autorité, qu'elle est conséquemment plus qu'une de ces énumérations populaires qu'on rencontre dans quelques parties de la littérature brahmanique , sans en pouvoir retrouver l'origine ni en vérifier rigoureusement l'authenticité. On verra par les observations qui vont suivre le genre de secours que m'a fourni l'étude de l'énumération que j'ai empruntée au chapitre VII du Lalita vistara^.

Ce n'est pas tout encore : à ces documents que nous devons aux Buddhistes népalais et tibétains, il nous est possible d'en joindre d'aussi nombreux et de non moins authentiques puisés aux sources singhalaises. Ce fait est déjà par lui-même très-digne d'attention; il nous apprend qu'il n'existe parmi les Buddhistes de toutes les écoles, parmi ceux du Nord comme parmi ceux du Sud, qu'une seule et même manière d'envisager les caractères physiques du fondateur et du chef de la doctrine. S'il se présente quelques différences dans les descriptions des Buddhistes de Ceylan , comparées avec celles des Buddhistes du Népâl , il nous faudra sans doute en tenir compte , et les apprécier, s'il se peut , à leur véritable valeur. Mais si ces deux ordres de descriptions s'accordent complètement , ou seulement dans leurs traits vraiment caractéristiques, il en devra résulter que le type physique du Buddha n'a pas été tracé arbitrairement, au Nord sur le modèle de la nature tibétaine, au Sud sur celui de la nature singhalaise ; mais que les Buddhistes tibétains , comme les Singhalais, ont conservé le souvenir et la description d'un type unique, observé et repro-

' Journ. of the roy. asiat. Soc. of Great-Britain , ' Lalita vistara, f. 61 o de mon manuscrit A,

t. II, p. 3i4 et suiv. f. 58 a du manuscrit de la Soc. asiat. et Rgya tch'er

- Journ. as. Soc. ofBengal, t. V, p. 91. roi pa, t. II, p. 107.

duit par l'art et le langage, antérieurement aux événements qui ont partagé le Buddhisme en deux écoles , celle du Nord et celle du Sud.

Les descriptions des caractères physiques du Buddha sont fréquentes dans les livres de Ceylan , et elles nous sont données par des traités d'une authenticité au moins égale et d'une antiquité probablement supérieure à celles du Lolita vistara. Premièrement, un Sutta du recueil intitulé Dîgha nikâya, le Lakkhana sutta, est consacré tout entier à l'énumération des trente-deux signes de beauté , et à l'indication des vertus qui en assurent la possession à l'homme ami de la morale et du devoir ^ Cette énumération se retrouve, quoique avec moins de développement, vers la fin du Mahâpadhâna sutta de la même collection-. Enfin elle paraît au commencement du Dharma pradîpikâ, ou\Tage composé en singhalais vulgaire, mais entremêlé de textes empruntés à des ou\Tages religieux écrits en pâli-''. Voilà les six sources, dont trois sont sanscrites et trois pâlies, mais qui toutes six sont indiennes, auxquelles j'emprunterai les éléments des analyses qui vont suivre. Je dis six sources d'après les livres où paraissent les listes des caractères ; mais je puis , en réalité , comparer entre elles sept de ces listes, parce que le Lakkhana sutta nous en offre à lui seul deux qui diffèrent et par l'ordre , et par le développement. La première de ces deux listes énumère les trente-deux caractères d'un Buddha, à la suite les uns des autres et d'ordinaire sans aucun développement. La seconde liste, au contraire, en nous indiquant à la pratique de quelles vertus est due la possession de ces caractères, les développe quelquefois par une sorte de glose , les groupe souvent deux par deux ou trois par trois , et les dispose dans un ordre un peu différent de celui de la première liste. Ces différences n'ont pas toujours une grande importance; je les noterai cependant chaque fois qu'elles se présenteront, parce qu'il pourra être de quelque intérêt plus tard de constater lequel de ces divers ordres ont suivi les Buddhistes étrangers à l'Inde, comme les Chinois, les Tibétains et les Mongols. Je n'omettrai pas davantage les différences que présente la classification des listes du Sud, comparée à celle des listes du Nord, prises les unes et les autres dans leur ensemble. Ces remarques me fourniront enfin les éléments d'un tableau comparatif et d'un résumé qui mettra le lecteur à même d'apprécier la valeur relative de ces diverses classifications.

Je commencerai par la liste du Lalita vistara, non pas que je la croie en elle-même ou plus ancienne ou plus régulière que la classification des livres de Ceylan, mais parce qu'elle est empruntée à un livre qui jouit d'une autorité considérable parmi les Buddhistes du Nord, qu'elle est écrite en sanscrit, circonstance qui nous garantit une plus grande exactitude pour ce qui regarde la composition et l'orthographe des termes, enfin parce que vérifiable sur trois manuscrits et comparable à une traduction tibétaine, elle est beaucoup plus correcte que la liste du Vocabulaire pentagJotte et même que celle du Dharma saggraha qu'a extraite M. Hodgson. Un numéro placé à gauche de chaque terme marquera l'ordre de ce terme dans cette liste; pour les six autres listes, j'emploierai les abréviations suivantes : les numéros i, 2, 3, à, etc. précédés d'un V, de cette manière, Vi, V2 , V3, etc.

' Lalikhana sutta, dans Digh. nik. f. i66 6. — ^ Mahâpadhâna sulta , f. 70 a. — ^ Dharma pradîpikâ, f. 2 a.

APPENDICE. — N°Vin.

indiqueront le Vocabulaire pentaglotte; d'un H, de cette manière, Hi, H2, H3, etc. la liste de M. Hodgson; d'un Le, de cette manière. Le 1, Lc2, Lc3, etc. la liste commentée du Lakkhana satta pâli; d'un L, de cette manière, Li, L2, L3, etc. la liste non commentée du même ouvrage; d'un M, de cette manière, Mi, M2 , M3, etc. la liste du Mahâpadhâna satta; d'un D, de cette manière, Di, D2, D3, etc. la liste du Dharma pradîpikâ singhalais.

1. Uchinchaçîrchah;'\I i,E25, achnîchaçiraskatâ;'Lc23>,LS2,M3i,'D32nnMsasùô. Malgré l'apparente clarté des termes dont se compose ce premier caractère , il n'est pas facile de déterminer ce qu'il y faut voir en réalité. Selon Wilson, uchnîclia signifie i° « un turban, » puis 2° « les cheveux frisés avec lesquels un Buddha vient au monde et qui indiquent sa « sainteté future ^. » Nous aurions donc dès l'abord le choix entre ces deux interprétations , " il a un turban sur la tête , » ou « il a sur la tête une chevelure frisée. » Mais il n'y a aucun doute que la première interprétation ne doive être abandonnée, parce qu'à ma connaissance il n'existe aucune statue ni représentation graphique de Çâkyamuni Buddha qui nous le montre portant une coiffure quelconque; on le voit, au contraire, la tête abondamment pourvue de cheveux qui sont disposés d'une manière caractéristique, ainsi que je le dirai plus bas. On devrait donc s'en tenir au sens indiqué par Wilson et dire : « Sa « tête est couverte d'une chevelure frisée ; » mais les Tibétains nous en suggèrent un autre qui est préféré par les Buddhistes , en même temps qu'il semble confirmé par les statues et les images du Buddha. Ce sens est exprimé ainsi par M. Foucaux , d'après le Lalita vistara tibétain : « Il a une excroissance qui couronne sa tête^. » Enfin M. A. Rémusat donne une traduction de ce caractère, qui conforme en partie à celle des Tibétains, y ajoute un détail relatif à la disposition de la chevelure : « Il a les cheveux rassemblés en nœud sur « un tubercule charnu placé au sommet de la tête »

Du rapprochement de ces diverses interprétations il résulte, ou bien que le terme à'uchnîcha désigne des cheveux frisés; c'est le sens déduit du Dictionnaire de Wilson : ou bien que gardant en partie sa signification première de « coiffure en forme de turban , » il désigne une manière de tourner en rond et de ramasser les cheveux sur le sommet de la tête ; c'est une portion du sens donné par A. Rémusat : ou bien encore que prenant une signification nouvelle, il désigne une protubérance du crâne; c'est le sens des Tibétains et en partie celui de Rémusat. Que la traduction de cheveux frisés ne puisse convenir ici, c'est ce qui résultera clairement de l'excunen d'un autre caractère, où sont décrits les cheveux disposés en boucles régulières. Restent donc les deux autres interprétations entre lesquelles nous avons à choisir, savoir, celle de « tubercule charnu placé au sommet de la « tête , » et celle de « chevelure rassemblée en nœud sur le sommet du crâne. » Dans l'état où nous sont parvenues les statues et les représentations du Buddha, il n'est pas toujours facile d'invoquer leur témoignage avec quelque confiance en faveur de l'une plutôt que de l'autre interprétation. Le tubercule qui se montre en réalité sur le sommet de la tête des Buddhas est-il l'effet du rassemblement de la chevelure ou d'une protubérance du

' Wiison, Sanscrit Diction, v. Vchnîcha, 2° édit. — ' I^djo- tch'er roi pa, t. I, p. 98, t. II, p. 107. — ' A. Rémusat, Mél. asiat. 1. 1, p. 168.

crâne? c'est là un point que je ne me chargerais pas de décider aujourd'hui, quoique la vraisemblance soit en faveur de la seconde supposition. Faut-il au contraire, avec M. Rémusat, réunir en un seul ces deux caractères, et admettre que nchmcha désigne à la fois et la chevelure ramassée en nœud, et la protubérance qui couronne le crâne? j'avoue que cela me paraît bien difficile , et que rien à mes yeux n'autorise cette extension du sens attribué au terme indien primitif.

Sur les statues barmanes et singhalaises , telles que nous les représentent les voyageurs anglais , les cheveux frisés en boucles parfaitement régulières paraissent trop courts pour autoriser la supposition qu'on aurait pu les rassembler en nœud sur le sommet de la tête. Or comme ces statues sont couronnées par une éminence très-reconnaissable , cette éminence doit donc appartenir au crâne même. Sur les représentations coloriées des Buddhas népâlais, dont M. Hodgson a eu la bonté de m'envoyer quelques spécimens exécutés avec un grand soin dans les détails , le caractère qui nous occupe paraît exagéré et en quelque façon doublé. La chevelure d'un noir bleu couvre exactement la tête, et descend symétriquement des deux côtés jusqu'aux oreilles. La tête est couronnée d'abord d'une espèce de calotte assez haute qui en occupe la partie supérieure; cette calotte, noire comme le reste de la chevelure, est, selon toute apparence, l'effet exagéré d'un renflement du crâne; je ne crois pas qu'on y puisse voir un produit de la chevelure qui serait réunie et tournée en rond. Enfin au sommet et dans la partie centrale de cette calotte paraît un demicercle destiné à soutenir ou plutôt à accompagner une boule qui se termine par en haut en une forme un peu ovale, et qui doit figurer une flamme. Le demi-cercle et la boule sont l'un et l'autre de couleur d'or. Cette flamme, qui semble être la représentation de l'intelligence plus qu'humaine attribuée à un Buddha , paraît également sur un bon nombre de statues singhalaises où elle a la figure d'une sorte de lyre ou de trident à divisions trèsrapprochées l'une de l'autre. Elle prend quelquefois même des proportions assez considérables ; et Joinville nous apprend que sur les grandes statues de dix-huit coudées qu'on rencontre assez souvent dans les Vihâras singhalais , elle n'a pas moins de trois pieds deux ou trois pouces anglais ^.

Il est facile de reconnaître ici un type façonné et exagéré d'après des idées conventionnelles; on peut même déterminer en partie du moins ce que ce type essentiellement arbitraire a dû ajouter à la nature; la flamme est certainement une de ces additions. Je suis même convaincu que cette dernière est assez moderne, car je ne la remarque pas sur la tête des statues ou représentations de Çâkyamuni qu'on a découvertes de nos jours dans les cavernes de l'ouest de l'Inde. Il faut en effet tenir compte de la distance considérable qui nous sépare de l'époque où l'on a pour la première fois tracé l'image du Buddha; et ce serait sans doute trop accorder au sentiment de respect avec lequel les Buddhistes ont dû conserver la tradition de cette première image , que de croire que nous l'avons actuellement sous les yeux. Il suffit de l'examen le plus rapide pour se convaincre que la plupart des traits propres à caractériser un personnage réel se sont effacés sous les efforts

' Joinville, On the Relig. and Manners of the people of Cejlon, dans Asiat. Res. t. VII, p. Ii2à, éd. Calcutta.

qu'a faits l'artiste pour exprimer par la simplicité , et je dirais presque la nudité des lignes , le plus haut degré de quiétude où un homme puisse être absorbé. Le témoignage des représentations figurées est donc ici inférieur à celui des descriptions écrites, et il ne peut être adopté sûrement qu'en tant qu'il s'accorde avec ces descriptions mêmes. Or ce qu'il y a de commun entre la description écrite et la représentation figurée, c'est l'indication d'un renflement de la partie supérieure de la tête; ce qu'il y a de dissemblable, c'est que ce renflement appartient au crâne , selon l'interprétation tibétaine appuyée par le témoignage des représentations figurées , tandis que la valeur de l'expression originale sanscrite ne nous autorise à y voir qu'une disposition particulière de la coiff'ure. Ce dernier témoignage est à mon avis de beaucoup inférieur à celui que nous apportent l'interprétation tibétaine réunie à l'apparence que nous offrent les représentations figurées. Il ne peut donc exister qu'un seul moyen de concilier avec ces témoignages si parlants la signification classique du mot nchnîcha; c'est d'admettre que ce mot a reçu chez les Buddhistes une acception particulière, et que signifiant dans le principe une coiffure de tête, et selon toute apparence une coiffure destinée à garantir la tête contre les effets redoutables du soleil de l'Inde , il a fini par désigner, chez les Buddhistes , cette protubérance du crâne que leurs statues de Buddha représentent avec une exagération marquée. Du reste quelle que puisse être l'origine de la signification spéciale donnée ainsi à uchnîcha, il est à peu près certain qu'elle appartient en propre au Buddhisme et qu'elle est déjà ancienne. Je propose donc de traduire le premier des signes caractéristiques d'un grand homme comme le font les Tibétains], et comme le veulent les monuments figurés : « Sa tête est couronnée « par une protubérance [du crâne]. »

2. Bhinnândjana mayârakalâpâhhinila vullita pradakchinâvarta kéçah; Va pradakchinyavattâkêçah. Ce second caractère, tel qu'il est défini par le Lalita vistara, doit s'exprimer ainsi : « Ses cheveux qui tournent vers la droite sont bouclés , d'un noir foncé , et brillent " comme la queue du paon ou le collyre aux reflets variés. » Les Tibétains traduisent avec un peu plus de liberté , mais à peu près dans le même sens : « Sa chevelure brillante « de reflets azurés comme le cou des paons, tressée et nattée, est rassemblée à droite. » M. Foucaux a justement fait remarquer que les Tibétains avaient substitué le cou à la queue du paon que donne le texte ^. J'ajouterai, quelque mince que paraisse au premier coup d'œil cette remarque, qu'en préférant le mot chevelure à celui de cheveux, on modifie ce caractère d'une manière essentielle. Si, en effet, il faut voir ici la masse de la chevelure tressée et nattée , qui serait rassemblée à droite , nous devrons nous représenter le Buddha portant sur la partie droite de la tête quelque marque de la présence de cette chevelure ainsi ramassée ; or cela ne se reconnaît sur aucune de ses images. Je montrerai plus bas, en traitant du 79'' des caractères secondaires lequel est relatif aux cheveux bouclés, qu'il n'est pas permis de trouver ici des cheveux nattés, comme semblent le vouloir les Tibétains. Ensuite , il est également impossible que pradakchinâvarta signifie " rassem- " blé à droite; » cette épithète signifie seulement « tourné vers la droite. "

' Rgya tch'er roi pa, t. II, p. 107.

La définition du Lalita répond parfaitement à l'apparence des images et statuettes jusqu'ici connues des Buddhas; elle décrit les boucles de cheveux que ces images portent sur la tête, et elle les décrit fidèlement; car le mot vallita, que deux de nos manuscrits lisent à tort vatnita , doit signifier, « qui est en manière de liane , qui tourne comme une liane ; » et il est également facile de voir sur les statues mêmes , que ces petites boucles si régulières partent de la gauche pour se diriger vers la droite. La version tibétaine est du reste complètement d'accord avec le texte sanscrit en ce qui touche la couleur des cheveux; ils sont d'un noir foncé, et offrent des reflets comme la queue ou le col du paon, ou comme le collyre noir composé d'antimoine dont les Indiens se servent pour teindre leurs sourcils et leurs paupières. Le sens que j'attribue ici à hhinna en composition avec andjana ne sera probablement pas accepté par tous les indianistes ; car on sait que M. Gildemeister a essayé d'établir par une discussion étendue, que hhinna a/îJ/ana désignait « du collyre séparé qui « s'en va par parties , » comme les nuages noirs que la violence du vent sépare et déchiquète en masses irrégulières ^ Je ne crois cependant pas m'éloigner davantage du sens primitif de hhinna, en le traduisant par « du collyre à la couleur changeante; » car Westergaard, qui est généralement une autorité très-sûre pour le sens propre des racines indiennes , le rend par diversus, dispar, varias^. La mention de la queue ou du col du paon, à laquelle se rapporte aussi l'épithète de hhinna, montre évidemment qu'il s'agit ici de reflets; les interprètes tibétains le disent en termes positifs : il y a donc toutes sortes de raisons pour croire que hhinnândjana signifie « du collyre changeant, » c'est-à-dire du collyre noir, sur la surface duquel la lumière fait apparaître des reflets changeants.

Les observations précédentes portent uniquement sur le n° 2 de la liste du Lalita; il est temps de signaler les ressemblances et les différences des autres listes. On remarquera que le Vocahulaire pentaglotte ne saisit dans ce caractère que la direction des cheveux, quand il dit que « le Buddha a les cheveux tournés vers la droite; » son énoncé est d'ailleurs une altération barbare d'un mot qui devrait se lire pradakchinâvartakéçah. Il est assez singulier que la liste népalaise , ainsi que les quatre listes de Ceylan , omettent ce caractère ; il est probable qu'ils l'ont cru identique avec le signe défini au n° 22 du Lalita vistara. Cela est en effet assez naturel, et nous verrons, en résumant plus bas ces remarques, ce qui doit résulter de cette identification pour le nombre total des caractères composant ces diverses listes.

Nous sommes actuellement en mesure d'apprécier la justesse des inductions que quelques savants, au commencement de ce siècle, tiraient de l'apparence des cheveux tracés sur les statues des Buddhas. Ces statues, pas plus que les autorités écrites qui les décrivent, ne nous parlent de cheveux crépus , mais bien de cheveux bouclés , deux choses qui sont assez dissemblables pour ne pas être confondues. J'ignore si les savants qui ont vu dans la chevelure d'un Buddha une véritable chevelure d'Africain , avaient sur les caractères distinctifs des races humaines des connaissances plus approfondies que celles qu'un lecteur intelligent peut puiser dans l'étude des livres spéciaux; à en croire A. Rémusat, les

J. Gildemeister, Diefalsche Sanscrit Philologie, p. 8 et suiv. — ' Radiées ling. sanscrit, p. 170.

faits sur lesquels s'appuyait W. Jones n'auraient pas tous été admis par les physiologistes ^. Quant à moi , mon dessein n'est pas de m'aventurer à leur suite sur ce terrain difficile , et je m'en tiens jusqu'à présent à l'opinion de Pritchard que j'ai rappelée au commencement de ces recherches. C'est au lecteur compétent de décider s'il lui semble que la frisure des cheveux d'un Buddha soit la représentation idéalisée d'une chevelure africaine, ou seulement l'exagération d'une de ces chevelures bouclées comme celle que les poètes aiment à célébrer dans l'Indien Krichna, ou comme celle qui a fait donner au guerrier Ardjuna le nom de Gudâkêça, « celui dont les cheveux sont ramassés en boule ^. »

Je n'examinerai pas davantage la question de savoir si lorsque des cheveux plats dans l'origine ont été arrachés, ils ne peuvent repousser qu'en formant de petites boucles semblables à celles que nous voyons sur la tête des Buddhas. Cette explication qui s'est présentée à un voyageur embarrassé de l'apparence africaine de la chevelure de Çâkyamuni ^, ne me paraît pas ici parfaitement à sa place ; car aucun texte ne nous apprend que ce sage se soit jamais épilé la tête , comme on dit que le font les Djâinas. Les meilleures autorités , au contraire, nous montrent que quand il quitta le palais de son père pour entrer dans la vie religieuse, il se coupa la chevelure avec son glaive; et elles désignent cette chevelure par le nom indien de tcMdâ, qui signifie à proprement parler la mèche de cheveux qu'on laisse sur le vertex, au moment où se célèbre la cérémonie de la tonsure légale^. Comment concilier, dit Çàkya, cette mèche de cheveux avec l'état de Religieux mendiant? C'est de cet événement que date la règle de discipline qui ordonne aux néophytes de couper leurs cheveux et leur barbe , quand ils veulent devenir Religieux. Nulle part , je le répète, il n'est dit ou que Çâkyamuni se soit jamais arraché les cheveux, ou qu'aucun de ses disciples se soit astreint à cette pratique. Il est vrai que la règle de la discipline, en faisant au Religieux une injonction de la nécessité de se raser la tête, donne lieu à une difficulté nouvelle , celle de savoir comment il se fait que Çâkyamuni ne soit pas représenté le crâne parfaitement nu , comme le sont ses principaux disciples , au moins sur les peintures népalaises. Je suis porté à croire que dans le principe les règles relatives à la chevelure ordonnaient seulement aux Religieux de ne pas la laisser pousser à la manière des laïques , et que l'usage de tenir constamment la tête rasée ne se sera introduit que peu à peu. Peutêtre même a-t-on voulu, en le généralisant, effacer un des traits les plus apparents par lesquels pouvaient se distinguer entre eux les Religieux soi-tis de toutes les castes , des plus infimes comme des plus élevées, les uns ayant des cheveux rudes et mêlés, les autres portant la chevelure fine et lisse des Brâhmanes. Ce qu'il y a de certain, c'est que Çâkyamuni dut, pendant la durée de sa longue prédication, conserver des cheveux, puisque diverses légendes parlent de ceux qu'il distribua en présent à quelques dévots. Et il ne paraît pas que les Buddhistes de Ceylan soient embarrassés de la circonstance des cheveux bouclés qui paraissent sur les statues et les images peintes du Buddha; car quand,

■ Mél. asiat. t. I, p. 102. ^ C. Mackenzie, dans Asiat. Res. t. IX, p. a/lg.

- Voy. ci-dessous, le 79° des caractères secon- éd. Cale. comp. avec Asiat. Res. t. VI, p. 452, éd,

daires. Sur la signification de Gudâkêça, voy. Lassen , Lond. in-4°.

dans la Bhagavadgitd, p. 205, 2" édit. " Lalita vistara,t. 120 a de mon manuscrit A.

en 1797, le colonel C. Mackenzie leur demanda si l'on n'avait pas eu dessein de représenter ainsi la chevelure d'un Africain , ils rejetèrent avec horreur cette supposition , et rappelant la légende qui fait de Çâkya le fils d'un roi indien, ils ajoutèrent que le jeune prince , au naoment où il quittait le monde , abattit sa chevelure d'un coup de son glaive , et que c'est le reste de cette chevelure ainsi écourtée que l'artiste a eu l'intention de figurer sur les images qui le représentent ^

3. Samavipiilalalâiah , « Il a le front large et uni. » Ce caractère ne se présente dans aucune des autres listes qui sont entre mes mains; mais il fait partie des quatre-vingt-quatre signes secondaires dont nous nous occuperons plus bas, à l'occasion du n" 70. Il est trèsprobable que ce signe aura été placé ici par une erreur des copistes du Lolita vistara, toutefois l'erreur doit être ancienne, puisqu'elle se trouve également dans la version tibétaine de cet ouvrage.

4. tJrnâ bhruvôr madhyé djâtâ himaradjataprakâçâ; djarnya kêça ûrnya; H17 ûrnâlagkrïtamukhatâ ; Lc2 5, L3i, M3o, D3i, nnnâ lhamukantaré djâtâ hàti ôdâtâ mudatûlasannihM. Ce caractère signifie littéralement, « Une laine est née entre ses sourcils, ayant « l'éclat de la neige ou de l'argent. » Les Tibétains le traduisent fort exactement par cette phrase : « Entre ses sourcils est né un cercle de poils de la couleur de la neige et de l'ar- « gent. 1) Il n'y a aucun doute sur la signification littérale ni sur la valeur religieuse de ce caractère chez les Buddhistes de toutes les écoles. Le Dictionnaire de Wilson nous apprend que le mot ûrn.â, outre son sens de laine, a également celui de « cercle de poils « qui pousse entre les deux sourcils, et qui est le signe d'une grandeur future. " Tous les Buddhistes sont d'accord sur ce caractère; seulement il ne faut pas s'arrêter à la manière barbare dont le représente le Vocabulaire pentaglotte. La liste népâlaise de M. Hodgson , qui exprime les trente-deux signes d'une manière abstraite , définit celui-ci en ces termes ; « L'état d'avoir la face ornée par le cercle de poils nommé ûrnâ, » c'est-à-dire davet laineux. Les quatre listes de Ceylan l'expriment ainsi : » Dans l'intervcdle qui sépare ses " sourcils est poussé un cercle de poils blancs , semblables à du coton doux. » Et une de ces listes, celle qui a le plus de développement, ajoute ce vers :

Sêtâ susnkkâ mudutûlasannibhâ unnâssa djâtâ bhamukantaré ahn.

«Entre ses deux sourcils naquit un cercle de poils blancs, très -purs, semblables à un « doux coton. » Ce cercle de poils joue, comme on sait, un rôle très-important dans les légendes et dans les Sûtras du Nord. C'est de sa partie centrale que s'échappent les rayons miraculeux qui vont éclairer les mondes à de prodigieuses distances; nous en avons un exemple au commencement du Lotus de la bonne loi^.

Je crois même le reconnaître sur les statues des Buddhas , et notamment sur celles qui décorent le grand temple de Boro Budor à Java. Sur le front de ces statues, exactement au-dessus du nez , on aperçoit un signe qui figure un rond ou un cercle. Il n'est pas creusé

' ils. Bes. t. VI, p. 453 , éd. Lond. in-4°. — ' Ci-dessus, chap. i, f. i3 a, p. i3 de ce volume.

dans la pierre , mais il fait saillie à la base du front en formant une élévation circulaire sur sa surface; c'est ce qu'indique clairement l'examen du profil reproduit dans un des dessins de Raffles ^ M. G. de Humboldt, qui s'est livré sur ce sujet à une discussion conduite avec sa sagacité et sa circonspection habituelles , ne pouvait méconnaître la signification élevée de ce caractère; en effet, quand il s'agit de représentations aussi peu ornées que le sont celles des Buddhas, le moindre signe peut avoir une valeur considérable 2. Rapprochant de ce caractère signalé sur les statues javanaises la représentation d'un Tchâitya népalais, à la base duquel sont les linéaments d'un visage humain^, et où il croit retrouver la figure de ce célèbre cheveu de Çàkya, qui joue un si grand rôle dans les légendes, M. de Humboldt pense que le cercle frontal des statues de Buddha pourrait bien n'être que l'image de ce cheveu lui-même. Dans la représentation de signes de ce genre , où tout est à peu près conventionnel, l'apparence extérieure est d'une importance secondaire pour l'appréciation de l'objet réel qu'on a voulu figurer. On doit cependant convenir que le trait dessiné entre les yeux du Tchâitya n'est pas sans analogie avec la forme d'un cheveu s'enroulant à son extrémité supérieure. Mais que ce signe soit à cause de cela identique avec le rond ou le cercle qui distingue le front des statues de Java, c'est un point qui ne me paraît pas également démontré. Je remarque en outre que parmi les trente-deux signes de la grandeur humaine que nous étudions en ce moment, le cheveu si vanté n'est pas nommé une seule fois. Il n'en est pas de même du cercle de poils doux et blancs dont toutes les énumérations reconnaissent également l'existence. Cette circonstance me décide à le voir sur les statues javanaises; cependant je me garderai bien d'être tout à fait affirmatif en ce point, et parce que je ne connais ces statues que par des dessins considérablement réduits, et parce que j'hésite toujours à m'éloigner du sentiment de M. de Humboldt, quand il s'agit d'un sujet sur lequel il a porté la lumière de son esprit pénétrant.

5. Gôpakchmanêtrah; \6 gôpahcha; Lc22, L3o, M29, D3o gôpakhumô. Ce caractère signifie, « Il a les cils comme ceux de la génisse. » C'est exactement de cette manière que l'entendent les Tibétains. Le Vocabulaire pentaglotte l'écrit d'une façon très-fautive, et qui ne pourrait signifier que ceci, « Il est du parti de la génisse. « M. A. Rémusat le traduisait par, « les paupières comme le roi des éléphants , » j'ignore sur quelle autorité *. Les quatre listes pâlies de Ceylan sont ici, comme dans le plus grand nombre de cas, d'accord pour l'orthographe comme pour la place de ce caractère : gôpakhumô est exactement le pâli du sanscrit gôpakchman.

6. Abhimlanétrah ; V5 ahhinâlanêtra ; H32 ahhimlanétratâ ; Lc2i, L29, M28, D29 ahhinilanéttô. Ce caractère signifie, « Il a l'œil d'un noir foncé. » Les Tibétains l'exagèrent un peu en traduisant, « Il a l'œil grand, blanc et noir; » A. Rémusat le reproduisait avec plus

' History of Java, t. II, p. 56 et suiv. et Hum- ^ Hodgson, dans Transact. of the Roy. asiat. Soc.

boldt, Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 128. of Great-Britain, t. II, pl. III.

Ueherdie Kawi-Sprache, 1. 1, p. 128 et 129. * Mél. asiat. t. I, p. 169.

d'exactitude en disant, «Les yeux de la couleur d'un métal bleu noirâtre ^» Les listes du Sud sont ici parfaitement d'accord entre elles et avec celles du Nord.

7. Samatchatvârimçaddantah ; Y"] tchatvârimaçadantah ; E.3 1 samatchatvârimçaddantatâ ; Lc2 6, L23 ichattâriçadantô ; M22, D2 3 tchattâlisadanto. Ce caractère signifie, «Il a qua- « rante dents égales; « c'est ce que comprennent également les interprètes tibétains. La comparaison de l'énoncé du Lalita vistara et de la liste népalaise avec celui du Vocabulaire pentaglotte et des listes de Ceylan permet de supposer que le Lalita vistara réunit avec raison en un article deux caractères très-voisins, le nombre des dents et leur égalité, caractères dont les listes du Sud font deux articles à part. C'est ce que je montrerai plus bas dans mon résumé.

8. Aviraladantah; Vg aviraladantah ; H3o aviraladantatâ ; LC27, L25, M2I1, D25 avivaradantô. Ce caractère signifie, « Il aies dents serrées, » littéralement, « sans interstices. » Les Tibétains disent, « Il a les dents solides. » Cette traduction est exacte sans doute, puisque avirala signifie épais, gros, solide; cependant ce sens n'est que secondaire, car avirala veut dire proprement « sans interstices. » Les listes du Sud écrivent avivaradantô ce qui signifie uniquement « qui a les dents sans interstices ; » c'est , on le voit , dans ce dernier sens qu'il faut entendre avirala du Lalita vistara. Le Vocabulaire pentaglotte est ici correct.

9. Çukradantah; Vio suçukladantah ; Lc32 , L26, M25, D26 susukkadâthô . Ce caractère signifie, « Il a les dents parfaitement blancbes. » Les interprètes tibétains l'entendent exactement de même. Toutes les listes sont ici unanimes, sauf celle des Népâlais, où ne paraît pas ce caractère; mais il est fort probable que le n° 27 de la liste népalaise çuklahanutâ, « la qualité d'avoir la mâchoire ou la joue blancbe, » n'est qu'une mauvaise transcription de çukladantatâ. On sait que, dans les anciennes formes du dêvanâgari, le 5; da peut quelquefois être confondu avec le ^ ha, et surtout le nta avec le ^ nu; hanutâ peut donc se ramener à dantatâ. De plus ce caractère tiré des joues ou de la mâchoire ne se retrouve dans aucune autre de nos listes. Les textes pâlis, en employant le mot dâthâ au lieu de danta, entendent par là désigner les œillères et les canines; nous reviendrons sur cette distinction en parlant des caractères secondaires.

10. Brahmasvarah ; Vi4 Brahmasvarah ; LC29, L28, M27, D28 Brahmassarô. Ce caractère signifie, « Il a le son de voix de Brahmâ, » exactement comme l'ont entendu les Tibétains. Il manque dans la liste népâlaise, mais je soupçonne ici encore quelque faute venant du copiste népâlais; car je trouve dans sa liste, sous le n° 2 5, un attribut dont je ne rencontre le correspondant nulle part, et qui est écrit prastamvaratâ; la confusion de bra avec pra, de hma avec sta et de mva avec sva aura transformé Brahmasvaratâ en prastamvaratâ, qui d'ailleurs ne donne aucun sens. Les listes de Ceylan augmentent ce caractère d'une addition justifiée par les textes; c'est celle de karavîkabhâni , « qui a la voix du

' Mélanges asiatiques , t. I, p. 169.

« Karavîka. » Les Buddhistes du Nord connaissent également ce caractère, et je le trouve formellement exprimé dans deux autres passages du Lalita vistara, dont l'un est ainsi conçu : Kalavigkaghôchasvarah , « qui a le son de voix du Kalavigka^. » Wilson donne kkalavigka la signitication de moineau; le pâli kalavîka, qui n'en diffère que par la suppression d'une nasale laquelle est compensée par l'allongement de la voyelle, a probablement le même sens. Je dois avertir cependant que l'énumération du Dharma pradîpikâ lit Karavabhânî, « ayant la voix du corbeau, » au lieu de karavîka; c'est là une faute évidente. De plus le compilateur singhalais du recueil que je viens de citer explique ainsi ce second caractère , « il a la voix du Kôkila indien ; » mais il lit karavîka, qui en singhalais désigne le caculus melanoleacas. Quand nous serons plus avancés dans la connaissance de ce dernier dialecte et surtout dans la synonymie des noms désignant les êtres naturels, nous aurons peutêtre le moyen de décider si karavîka et karavîka ne sont pas un seul et même mot désignant le même oiseau, et si cet oiseau n'est pas le caculus melanoleacas des Indiens. Quoi qu'il en soit, le Lalita vistara indique dans un autre passage le caractère de ces deux sons de voix , celle de Brahmâ , et celle du Kalaviyka, comme l'écrit le texte : la voix de Brahmâ est ainsi nommée, parce qu'elle domine toutes les voix; et celle du Kalavigka, kâyatchittôdvilyakaranatayâ, « parce qu'elle remplit de satisfaction le corps et l'esprit 2. » Nous retrouvons ici, pour le dire en passant, le mot udvilja, dont j'ai déjà essayé de déterminer les significations diverses^. Dans un autre passage du Dharma pradîpikâ, je remarque la citation d'un texte pâli sur la perfection de la voix d'unBuddha, texte que je dois rapporter ici , parce qu'il forme un véritable commentaire à l'article qui nous occupe. AUhaggasamannâgatô khô panassa Bhagavatô mukJiatô ghôsô nitchtcharati vissatiliôtcha vinnéyôtcha mandjutcha savanîyôtcha vinfiutcha avisârîtcha gamhhîrôtcha ninnâdîicha. Yathâ parisafh khôpana sô Bhagavâ sarêiia vinfiâpêti navassa lahiddhâ parisâyaih ghôsô nitchtcharati Brahmassarô khôpana sô Bhagavâ karavîkahhânî. « De la bouche de Bhagavat sort une voix qui est douée de huit « caractères : elle inspire la confiance; elle est intelligible; elle est belle; elle est agréable; « elle est savante ; elle ne se disperse pas ; elle est profonde ; elle est retentissante. Lorsque « Bhagavat instruit l'Assemblée avec sa voix, le son n'en sort pas hors de l'Assemblée ; c'est « que Bhagavat a le son de voix de Brahmâ, qu'il a la voix du passereau. » Voici encore un autre passage où paraissent ces deux caractères réunis : Karavîkamandjunâ kannasukhêna panditadjanahadayânam amatâbhisékasadiséna Brahmasarêna hhâsatô Bhagavatô vaichanam ahhinandiinsu anumôdimsutcha. « Ils accueillirent avec satisfaction et assentiment le « discours de Bhagavat qui parlait avec sa voix de Brahmâ, douce comme celle du passe- « reau , agréable à l'oreille , et qui était pour le cœur des hommes sages comme une pluie « d'ambroisie *. »

II, Rasarasâgravân ; Y 11 raparapâgratâ; H2 1 rasarasâgratâ; Lc20, L21, M20, D2i rasaggasaggî. Ce caractère semble signifier, « Il aie sens du goût excellent, » littéralement,

' ioiifa vistara, chap. XV, f. 1 17 6 démon man. A, manuscrit A, et Rgya tch'er roi pa, t. II, p. ^03. et R(jja tch'er roi pa, t. II, p. 21 1. ^ Ci-dessus, chap. i, f. 4 6, p. 3 08.

Lalita vistara, chap. xxvii, f. 280 a de mon * Nidâna vagga, f. 4 b init.

« il a la supériorité du goût des saveurs; » c'est du moins de cette manière que l'entendent les interprètes tibétains. L'orthographe barbare du Vocabulaire pentaglotte s'explique par la confusion qu'aura faite le copiste des deux lettres tibétaines ^ pa et ^ sa. Mais quelle confiance pourrait-on avoir en ce recueil , si l'on était uniquement réduit aux indications fautives dont il est rempli? A. Rémusat traduit ainsi ce caractère, « salive de haut goût; » ce qui donne un sens singulier et qu'il ne me paraît pas facile de comprendre. Les quatre listes de Ceylan , qui sont unanimes , peuvent s'accorder avec le sens tibétain , mais en substituant un autre terme; en effet, le mot rasaggasaggî doit être en sanscrit rasagrasâgrî , littéralement , « il a l'extrémité ou la supériorité de l'organe qui saisit les saveurs , » c'està-dire, « il a le sens du goût excellent. » Le compilateur singhalais du Dharma pradîpikâ représente cet article par Rasa grâsa agra. Mais une des listes du Lakkhana sutta le fait suivre d'une glose qui n'est pas parfaitement claire pour moi , et où il semble que le terme final, agga, conserve son sens physique, au lieu de prendre le sens figuré que lui attribuent les Tibétains. Voici cette glose : addhaggassa rasaharanijô gîvâya djâtâ hônti samabhivâhiniyô. Cela veut-il dire que les sécrétions qui Scdsissent et entraînent les saveurs, naissent chez lui à l'extrémité supérieure de la langue, au fond de la gorge même? Cela est possible; mais alors l'énoncé du caractère rasaggasaggî est d'une concision un peu obscure , car il signifie seulement , si aggi garde sa valeur physique , « il a l'extrémité de « ce qui perçoit les saveurs , » ou encore , « il a une extrémité qui saisit les saveurs. » Quoi qu'il en soit de cette difficulté de détail, le résultat de cette glose pâlie ne nous éloigne pas sensiblement de celui de la version tibétaine; car un être assez heureusement doué pour percevoir les saveurs au delà du point où s'opère chez les autres hommes l'action du goût, a vraisemblablement le sens du goût excellent. C'est jusqu'ici la seule conciliation que j'aie pu trouver entre la version tibétaine et la glose pâlie.

12. PrabhâtatanadjiJivah ; Vi3 prahhûtatanudjihvah ; Hsd prabhûtadjihvaiâ ; Lc2 8, La 7, M26, D27 pahûtadjivM. Ce caractère signifie, « Il a la langue large et mince; » les Tibétains le traduisent, « il a la langue longue et effilée. » Clough, dans son Dictionnaire singhalais, donne à l'énoncé pâli, pour lequel nos quatre listes sont unanimes, le sens que j'ai préféré. Les Buddhistes du Sud s'accordent ici encore avec ceux du Nord, sauf qu'ils suppriment l'épithète de ianu, « mince. »

13. Simhahanuh; V12 siiîihahanu; H26 sifhhahanutâ ; Lc3o, L22, M21, D22 sîhàhanu. Ce caractère signifie , « Il a la mâchoire du lion ; » les Tibétains ne l'entendent pas autrement. Ici encore les Buddhistes de Ceylan sont d'accord avec ceux du Népâl. Le lion, considéré comme le symbole de la plus grande force physique parmi les animaux, donne, ainsi qu'on le verra , plus d'un caractère à cette énumération des perfections d'un homme supérieur. On sait que le grand-père de Çâkya se nommait Simhahann.

ilx. Susamvrïtaskandhah ; Vi5 sapamvrïttakandhah ; H19 susafhhhrîtaskandhatâ; Lcig, L20, M19, D20 samavattakkhandkô. Littéralement interprété, ce caractère signifierait,

" Il a les épaules parfaitement arrondies; » mais A. Rémusat traduit déjà cet article par, « les bras arrondis et pleins , » et il se peut que skandha ait désigné la partie supérieure du bras. C'est dans ce sens que je traduirais l'énoncé du Lolita, «il a le bras bien ar- " rondi. » Les trois listes du Nord s'accordent à exprimer ainsi ce caractère , y compris le Vocabulaire peniaglotte, malgré la barbarie de son orthographe. Les quatre listes du Sud, unanimes ici comme dans le plus grand nombre de cas, ajoutent l'idée de sama, « égal; » ce qui donne ce sens , « il a les bras égaux et ronds. »

15. Saptôtsadah; Y 16 saptôdapadah ; H5 saptôtchhandatâ; Lc6, L16, Mi5, D16. Ce caractère signifie proprement, « Il a les sept protubérances, » comme nous l'apprennent les interprètes tibétains. Mais quelles sont ces sept protubérances, c'est ce que je n'ai pas trouvé jusqu'ici dans les livres buddhiques sanscrits que j'ai pu consulter. A. Rémusat exprime ainsi ce caractère, « les sept lieux pleins ^ » Cette version, encore obscure, olTre cependant déjà quelque analogie avec la glose que donne le compilateur singhalais du Dharma pradîpikâ; il remplace en effet sattussada par saptasthâna , « les sept places; » seulement il ne dit pas quelles sont ces sept places. En employant le participe utsanna, il ne nous permet pas de douter que le pâli ussada ne réponde au sanscrit utsâda, pris dans le Sens d'élévation. Le Vocabulaire peniaglotte est ici très-incorrect et à peine intelligible; quant à l'orthographe de la liste népalaise, elle nous offre le provincialisme de tcJiha pour tsa. La combinaison des éléments que je viens de rappeler donne cette traduction, «il a les sept parties rebondies. » Enfin le texte pâli du Lakkhana sutta énumère ces parties sur lesquelles doivent apparaître des élévations : « Les protubérances «des sept [membres] sont celles-ci : sur les deux mains, il y a des protubérances; il y « en a sur les deux pieds , sur les deux épaules ; il y en a sur les bras. » A ce compte , il semble qu'on devrait trouver huit membres marqués par des élévations ou protubérances ; mais le texte ne disant pas les deux bras, tandis qu'il se sert positivement du nombre deux en parlant des autres parties du corps, il est probable que les bras sont envisagés ici collectivement et comme un seul tout,

16. Tchitdniarâmçah ; V17 tchiiântarampa ; H20 tchitântarâggatâ ; Le 18, M17, D18 tchitantaramsô , L18 tchiitatarafhsô. Ce caractère paraît signifier, «Il a l'entre-deux des « épaules couvert. » Je ne m'explique pas la version tibétaine , « il a le dessus de la main « large , » à moins de supposer que les interprètes ont eu sous les yeux un texte différent du nôtre. A. Rémusat, dans sa version inédite du Vocabulaire peniaglotte, qui est fautif ici encore, traduisait, «les deux épaules arrondies et pleines^. » Les listes singhalaises sont ici d'accord avec les Népâlais et les Tibétains ; une seule de ces listes a tchittatararhsô , ce qui est une faute de copiste.

17. Sûkchmasuvarnatchtchhavih ; V18 sûkchmatchavih ; Hi5 çuklatchhavitâ ; Le 12, Li3, Mil, D12 sukhumatchhavi. Ce caractère signifie littéralement, «Il a le lustre [d'une

' Mélanges asiat. t. I, p. 169. — ^ Ibid.

APPENDICE. — N°Vin.

« peau] fine et dorée, « ce que les Tibétains rendent exactement par « la peau fine et de « la couleur de l'or. » Il manque cependant à cette version l'idée de lustre qui est fondamentale ici ; car il est certainement question en cet endroit moins de la peau que de son poli , de son lustre , qualités qui proviennent de sa finesse. C'est ce qui résulte de ces deux remarques, la première, que la couleur d'or de la peau fera plus tard l'objet d'un caractère spécial, comme je le montrerai dans mon résumé; la seconde, que trois listes singhalaises accompagnent cet article de l'explication suivante : Sukhumaitâ tchhaviyâ radjô djallafh kâyê na upalippati. «Par suite du poli qui résulte de la finesse [de sa peau], la « poussière mêlée à l'eau ne forme pas d'enduit sur son corps. »

18. Sthitô'navanatapralambabâhuh ; Lci6, Lie, M8, Dg ihilakôva anônamantô ahhôhi pânitaléhi djannukâni parimasati parimadjdjati. Ce caractère signifie : « Debout et sans qu'il «se baisse, ses bras lui descendent jusqu'aux genoux.» C'est ce qu'exprime également bien la version tibétaine : « Quand il est debout et sans qu'il se penche, sa main arrive à « son genou. » Si ce caractère ne manque pas à la liste népâlaise, il y est singulièrement altéré sous le n° 12, paturuvâhutâ. Pâtura est-il quelque mot népalais qui aurait le sens de pendant? est-ce seulement une altération, par le fait du copiste, de pralamha? Je ne pourrais le décider absolument, mais la dernière supposition me paraît la plus probable. Cet attribut ne se trouve pas davantage dans le Vocabulaire pentaglotte; cependant ce recueil ne l'omet pas absolument, puisqu'il le place sous le n° ài des quatre vingts signes secondaires de beauté, ainsi que nous le verrons plus bas. Il y est incorrectement écrit sthitâdjnanavanatapralambahutâli ; il faudrait lire sthita évânavanatapralambahâhatâ , «la « qualité d'avoir les bras pendants jusqu'aux genoux, étant debout et sans se baisser. » C'est exactement à cela que revient la définition des listes singhalaises , dont le sens est : « Tout « en restant debout, et sans se baisser, il touche et frotte ses genoux de la paume de ses « deux mains. » On sait que ce mérite est un de ceux dont les poètes brahmaniques aiment le plus à faire honneur aux héros indiens.

19. Simhapârvârdhakâyah ; V20 sidhasûrvârdhakâyah ; H18 simliapûrvârdhakâyatâ ; Lci 7, L17, M16, D17 sihapubbaddhakâyô. Ce caractère signifie : « Il a la partie antérieure du « corps semblable à celle du lion ; » c'est exactement de cette manière que l'entendent les interprètes tibétains. Il est évident que par cet énoncé on désigne la poitrine de l'homme privilégié dont on parle. Le compilateur singhalais du Dharma pradîpikâ cite, à l'occasion de ce caractère, un passage qui est très-probablement emprunté à un livre canonique; je le rapporte ici à cause de l'idée curieuse qu'il renferme : Manâpiyêva khô bhikkhavé kammavipâkê patchtchupatihUê yèhi aggêhi dîghêhi sôbhati tdni aggâni dîghâni saijthihanii ; yéhi aggéhi rassêhi sôbhati tâni aggâni rassâni sanihihanti ; yéhi aggêhi thûléhi sôbhati tâni aggâni tkûlâni santhihanti ; yéhi aggéhi kiséhi sôbhati lâni aggâni kisâni sanihihanti ; yéhi aggêhi puthulêhi sôbhati lâni aggâni puthulâni sanihihanti; yéhi aggéhi mandéhi sôbhati tâni aggâni mandâni santhihanti^. Ce texte formé par la répétition de six courtes phrases, répéti-

' Dharma pradîpikâ, f. 5 a.

570 APPENDICE. — iN" VIII.

tion qui est tout à fait conforme au génie antique, signifie : « Quand la rétribution des « œuvres, ô Religieux, amène un résultat favorable, l'homme conserve les parties de son « corps telles qu'elles étaient auparavant, qu'elles fussent longues ou courtes, pleines ou «maigres, larges ou étroites;» c'est-à-dire que, quand après une vie de bonnes œuvres l'homme passe dans une autre existence pour y être récompensé , il y conserve son corps tel qu'il était auparavant. Le seul mot qui me laisse des doutes est mandâni, que je ne suis pas sûr de bien lire , et que je traduis comme l'opposé de puthulâni.

20. Nyagrôdkaparimandalah ; V 2 i nyagrôdhaparimandala; H22 nyagrôdhaparimandalatâ; Lci5, L19, M18, D19 nigrôdhaparimandalô. Ce caractère signifie littéralement : «Il a la « taille d'un Nyagrôdha; » mais comme le sanscrit nyagrôdha signifie à la fois brasse et figuier {\e ficus Indica), on n'aperçoit pas du premier coup ce que les Buddhistes ont voulu exprimer par ce caractère. Les Tibétains, qui l'appliquent à la taille de l'homme supérieur, y voient le nom du figuier indien , et traduisent : « il a le corps arrondi comme la « tige du nyagrôdha. » Toute idée d'arbre a disparu de la traduction que proposait, il y a déjà longtemps, A. Rémusat, « majesté pleine et suffisante; » mais cette idée reparaît dans les versions mongoles et mantchoues; « corps tranquille et majestueux comme l'arbre fi Nyagrôdha^. n Cette dernière traduction est, à proprement parler, un commentaire; elle nous montre cependant que les Mongols sont d'accord avec les Tibétains pour entendre par le mot de nyagrôdha l'arbre si commun dans l'Inde , et que nos botanistes appellent ficus Indica. C'est à cette opinion que je crois également devoir m' arrêter; mais sans rien préciser positivement sur les caractères à l'aide desquels on peut assimiler la taille d'un homme au figuier dit nyagrôdha, je crois cependant nécessaire d'ajouter le mot de tige; car c'est sur la rondeur, ou la direction parfaitement droite de cette tige , que doit reposer l'assimilation exprimée ici. Je traduis donc : « il a la taille comme [la tige de] l'arbre Nya- « grôdha. « D'un autre côté , les Buddhistes singhalais préfèrent donner à nyagrôdha la signification de brasse, comme on peut le voir par la glose que reproduisent trois de nos listes : Yâvatakvassa kâyô tâvatakvassa vyâmô yâvatakvassa vyâmô tdvatakvassa kâyô. « Quel est son « corps, telle est une brasse; quelle est une brasse, tel est son corps. " Voilà une définition qui nous donne une idée suffisante du volume d'un homme éminent, selon les idées buddhiques, et aussi selon les idées indiennes qui comptent l'ampleur de la taille parmi les mérites d'un souverain. La traduction d'A. Rémusat, dont je ne puis d'ailleurs garantir l'exactitude , ne parle ni de volume , comme les Singhalais , ni de rondeur, comme les Tibétains; mais cette idée de « majesté pleine et suffisante » nous rapproche cependant un peu de l'interprétation des Buddhistes du Sud, puisque chez les Indiens l'ampleur de la taille est un des signes essentiels de la majesté. Je dois cependant avertir que ce caractère ainsi entendu ne se retrouve pas sur les statues ou représentations figurées des Buddhas qui nous sont actuellement connues ; ces statues les représentent avec une taille droite et très-mince. Le seul moyen qu'on aurait de concilier la définition des Singhalais avec les représentations de l'art, serait d'admettre que cette circonférence d'une brasse est

' Mélanges asiat. t. I, p. 169,

APPENDICE. —N°Vni.

proportionnelle à la hauteur totale du corps , qui dans cette supposition serait celui d'un géant. Quand on songe qu'il s'agit ici de décrire les perfections d'un être qui sera ou un Buddha, ou un monarque souverain des quatre continents fabuleux, il est moins surprenant qu'on lui ait attribué une taille plus qu'humaine. On remarquera de plus , que lorsque une statue duBuddhaÇâkyamuni,soit assis, soit couché, se trouve dans un temple ou un vihâra de Ceylan , entourée de scènes représentant les actions de sa vie mortelle , scènes ordinairement figurées sur les murs de ces temples, cette statue est toujours d'une grandeur démesurée , et généralement du double ou du triple au moins de la hauteur des autres personnages.

2 1. Ekâikarômâ ; \ 22 ékâikarômapradakchinyavartah ; Hi6 pradakchinâvartâikarômatâ ; Lc24, LiZi, Mi2, Di3 ékékalômô. Ce caractère signifie: «Ses poils naissent un à un, ainsi que l'ont bien rendu les interprètes tibétains. Les leçons du Vocabulaire pentaglotte et de la liste népâlaise, qui ajoutent ici l'idée de la direction des poils, de cette manière, « ses poils naissent un à un et sont tournés à droite , » réunissent ensemble deux caractères qui dans le Lalita vistara et dans les listes singhalaises sont nettement séparés, ainsi qu'on va le voir immédiatement. Ces dernières listes donnent, pour plus de clarté, cette courte glose : ékêkâni lômâni lômakûpésa djâtâni, et na lômakûpêsu dvê adjâyifhsu, " les poils 1 naissent un à un dans ses pores, » et « dans ses pores il ne naît jamais deux poils à la 'I fois. » Voilà un caractère en apparence peu significatif; mais on en comprendra mieux la valeur, si l'on pense qu'il s'agit ici d'un homme né sous le climat de l'Inde, où la chaleur stimule énergiquement l'action des tissus placés à la surface du corps , et peut donner lieu au développement exagéré des poils.

22. UrdhâgrâbhipradakchinâvartarÔTnâ;\2 5 ûrdhaggarôma ; Hio ûrdhvdggarômatâ;hcio, Li5,Mi3,Di/i nddhaggalômô. Ce caractère signifie : « Ses poils sont tournés vers la droite " à leur extrémité supérieure. » La version tibétaine a donné à M. Foucaux la traduction suivante : « Les poils de ses membres supérieurs sont tournés de droite en haut. » 11 me semble que cette interprétation est peu exacte; du moins elle n'est pas justifiée par les leçons des autres listes. Celle du Vocabulaire pentaglotte et des Népalais peut sans doute se traduire , « il a des poils à la partie supérieure du corps ; " mais quand on pense à la facilité avec laquelle peuvent se confondre nga [gga] et gga, il est à peine permis de douter que la vraie leçon soit agra, en pâli agga, et non agga. Or, de cette leçon résultera cette version exacte : « ses poils ont la pointe en haut, » ou « ses poils sont dressés. » Le Mahâpadhâna sutta développe ainsi ce caractère : addhaggâni lômâni djâtâni nîlâni andjanavannâni kundalavattâni padakkhinavattâni djâtâni; le Lakkhana sutta et le Dharma pradîpikâ ont à peu près la même formule, sauf quelques modifications, dont la plus importante est l'omission de kundalavattâni. Cette formule signifie : « Ses poils , une fois nés, 1 ont la pointe dressée, sont noirs, de la couleur du collyre, tournés en forme d'anneau, « se dirigeant vers la droite. » On voit que la description des Buddhistes du Sud, en ce qui touche aux lômans, est identique avec celle du Lalita vistara, placée sous le n° 2 de

la présente liste. Gela doit être , si Tune se rapporte aux poils en général , y compris les cheveux, et l'autre aux cheveux en particulier. Cela peut être encore, si l'on veut que l'une ne parle que des poils , et l'autre que des cheveux ; car ces deux produits de la peau doivent présenter des caractères analogues, sur quelque partie du corps qu'ils prennent naissance.

2 3 . Kôçôpagatavastiguhyah ; Va 4 kôchôgatavastigahyah ;H 1 3 kôcliagatavastiguhyatâ; Le 1 4, Lu, Dio kôsôhitavatihaguyhô ; Mg kôsohitavatthiguyhô. Ce caractère signifie : «L'organe « secret de la région pubienne est rentré dans son étui , » ou , comme le disent les interprètes tibétains : « Ce qu'il faut cacher est rentré et caché. » Les listes du Nord suivent uniformément la même leçon, où le trait fondamental est vasti, « le bas-ventre, la région « hypogastrique , » car gahya désigne seulement d'une manière générale « ce qui doit être « caché. » Une seule des quatre listes singhalaises a ce mot , qui est en pâli vatthi. Les trois autres listes ont vattha, ce qui donne ce sens : « il a ce qui doit être caché par le vê- « tement rentré dans son étui; » et le texte singhalais du Dharma pradipikâ appuie cette leçon en lisant vasira. A. Rémusat avouait ne pas comprendre ce caractère, à cause du peu de secours qu'il avait entre les mains.

2 à. Suvartitôruh ; Va 5 suvaratitôru. Ce caractère, qui signifie : « Il a les cuisses parfai- '1 tement rondes, » manque dans cinq listes, celle des Népalais pour le Nord, et les quatre listes pâlies pour le Sud; il est probable qu'on le confondait avec le caractère suivant. Nous en retrouverons d'ailleurs bientôt l'analogue dans la liste des quatre-vingts signes secondaires.

25. Ainêyamrîgarâdjadjagghah ; V32 ênêyandjâghah ; Hii âinéyadjaggatâ; Lcii, L9, D8 énidjagghô. Ce caractère signifie : « Il a la jambe du roi des gazelles ou de l'antilope Il femelle. » Les Tibétains ont traduit : «sa jambe est comme celle de VAinaya, roi des n gazelles. » Mais je crois que le Lolita vistara prend ici deux animaux distincts pour terme de comparaison ; car, à s'en tenir au sanscrit classique , âinéya signifie « qui appartient " à ïêni ou à l'antilope femelle. » Cette interprétation est appuyée par les trois listes singhalaises qui ont énidjagghô , « il a la jambe d'une éni, » c'est-à-dire d'une femelle d'antilope. Il n'est pas probable qu'on ait appelé cette antilope « le roi des gazelles. » Ensuite, mrïgarâdja désigne plus souvent le lion que tout autre animal sauvage ; de sorte que s'il s'agissait d'un sanscrit régulier, on devrait traduire cet article ainsi : « il a la jambe du lion " ou de l'antilope femelle. » Je remarque que ce caractère manque dans la liste du Mahâpadhâna; mais ce doit être une omission du copiste.

26. Dirghâggulih ; V3 dirghagguli; H6 dirghâggulitâ; Lc4, L4, M4, D4 dighagguli. Ce caractère signifie : « Il a les doigts longs, » comme l'entendent exactement les Tibétains. Toutes les listes sont d'accord sur cet article, sauf les incorrections du Vocabulaire pentaglotte. Il est très-probable qu'il s'agit ici des doigts des pieds.

APPENDICE. —NoVTII. 573

27. Ayatapârchnipâdah ; V3i âyatapâdapârchih ; H7 âyatapârchnitâ; Lc3 , L3, M3, D3 âyatapanhi. Ce caractère signifie : « Ses pieds ont le talon développé ; >> les Tibétains le rendent de la même manière. La leçon des listes de Ceylan donne la même version , et deux de ces listes font suivre ce caractère de cette courte glose, vipuladîghapânikô , « il a le " talon large et long. « La traduction que proposait A. Rémusat , <• la plante des pieds sufn fisamment remplie , » ne doit pas être exacte.

28. Utsaggapâdah ; V26 utchtchhamkhapâdah ; Hg utsanigapâdatâ ; Lcg, L8, M7, D7 ussamkhapâdô. Ce caractère me paraît signifier : « Il a le cou-de-pied saillant. » Les Tibétains traduisent cette définition un peu plus vaguement, de cette manière : « il a le dessus du Il pied relevé. » h.. Rémusat proposait de dire : « il a l'os du genou agréablement arrondi. » Je ne crois pas que cette dernière traduction puisse être admise. On remarquera que nos listes se partagent en deux leçons , selon l'orthographe qu'elles adoptent pour le premier terme du composé; le Lalita et la liste népâlaise ont utsagga; les quatre listes de Ceylan et le Vocabulaire pentagloite ont utchtchharnkha , et en pâli ussamkha. En sanscrit utsagga désigne la hanche, et la pente ou la descente d'une montagne; l'autre mot, utchtchharhkha, qui ne se trouve pas, mais qui est composé de ut et de çagkha, devrait signifier, « qui a l'os du front saillant. » On voit que la définition du caractère qui nous occupe applique à la description du pied deux termes déjà employés dans la langue pour désigner d'autres parties du corps. Cela nous prouve que ces termes doivent être pris ici dans leur sens étymologique et avec une certaine latitude d'application. Ainsi, que l'on préfère la leçon utsagga,. « pente d'une montagne, » et l'on en déduira naturellement cette traduction 0 son pied a une pente, » c'est-à-dire que son pied a un point élevé d'où il descend en pente , en d'autres termes , 0 il a le cou-de-pied haut. » Au contraire , que l'on choisisse utchtchhagkha , et l'on aura cette interprétation, «son pied a un os saillant comme est <• l'os du front, » ce qui semble nous conduire plus directement à la cheville qu'à toute autre partie du pied. C'est même le sens que j'aurais préféré, si nous ne trouvions pas au n° 8 des attributs secondaires un caractère tout à fait contradictoire , celui de la cheville cachée. Je ne crois donc pas pouvoir m'éloigner du sens donné par les Tibétains au terme de utsagga, où je propose de voir la signification de « cou-de-pied élevé. »

29. Mrïdutaranahastapâdah ; V27 mridutanahastapâdatala ; H/j mrïduiaranahastapâdatalatâ; hcj, L6, M5, D5 mudatalunahatthapâdô. Ce caractère signifie : «Il a les pieds et a les mains douces et délicates. « Il y a unanimité entre les listes sur cet article ; cependant le Vocabulaire pentaglotte et la liste népâlaise lui donnent un peu plus de précision en le terminant par talu, « la paume de la main, et la plante du pied. » Cela n'est certainement pas une preuve que cette leçon soit plus ancienne que l'autre; elle se trouve cependant déjà dans la version tibétaine.

5o. Djâlaggulihastapâdah ; V28 djâlâbandhahastapâta; H3 djâlâvaddhavadjrâggulipânipâdatalatâ; Lc8 , L7, M6 , D6 djâlahatthapâdô. Ce caractère signifie : « Les doigts de ses pieds.

« et de ses mains sont marqués de réseaux, >■ littéralement, « Il a des pieds et des mains « dont les doigts ont des réseaux. » Les quatre listes de Ceylan ne parlent pas des doigts , et donnent uniquement ce détail : « Ses pieds et ses mains ont des réseaux. » Quant à ce qu'il faut entendre par « des pieds, des mains, des doigts qui ont des réseaux, » le Vocabulaire pentagloite et la liste népalaise ajoutent à leur définition un terme qui ne permet pas le moindre doute; c'est le mot âbandha, ou plus correctement âbaddha, signifiant, « attaché à, attaché sur. » Les leçons de ces deux autorités doivent donc se traduire littéralement, celle du Vocabulaire pentaglotte, « il a des pieds et des mains sur lesquelles sont « attachés des réseaux; « et celle de la liste népâlaise, « la qualité d'avoir sur la plante de « ses pieds , sur la paume de ses mains , sur ses doigts précieux des réseaux attachés. » Il me paraît évident qu'il ne peut être ici question de réseaux qu'on aurait attachés aux mains et aux doigts de l'homme dont on entend décrire les perfections physiques, mais qu'on exprime ainsi figurativement les lignes qui se croisent sur les mains et les doigts potelés des personnes corpulentes et un peu âgées. C'est un caractère assez singulier sur iec|uel je ne manquerai pas de revenir, quand j'apprécierai la valeur ethnographique et historique de cette double énumération des trente-deux signes de beauté et des quatre-vingts attributs secondaires.

La version tibétaine a cependant fourni à M. Foucaux une interprétation très-dilîérente de celle que je viens d'exposer, et qui, je l'avoue, me paraît assez inattendue; la voici : t Les doigts de ses pieds et de ses mains sont réunis par une membrane. » Veut-on dire par là que les doigts du Buddha laissent voir à leur base une peau, ou si Ton veut, une membrane lâche destinée à les réunir sans en gêner l'écartement.^ cela n'aurait rien d'extraordinaire, et je doute cju'il valût la peine de le remarquer. Veut-on dire au contraire positivement la chose même qu'expriment ces termes si précis , « sont réunis par « une membrane , >' savoir qu une membrane rattache les uns aux autres les doigts des mains et des pieds dans toute leur étendue ou seulement en partie? alors cela ne va à rien moins qu'à faire passer celui qu'on représente comme le modèle de l'humanité dans la classe des palmipèdes, ce qu'aucune nation buddhiste à ma connaissance, au Tibet ou ailleurs, n'a certainement pu vouloir dire. Le système de littéralité absolue que suivent les Tibétains est probablement la cause de cette équivoque. En sanscrit elle n'est pas possible, car djâla n'y signifie jamais membrane. Outre sa signification primitive en tant que dérivé de d.jala, « eau , » le mot d.jâla désigne unjilet, un réseau, puis un treillage, comme ceux qu'on place aux fenêtres et dont on voit la figure sur les monuments et les peintures indiennes. Il ne m'appartient pas de décider si le terme tibétain dra ba, par lequel l'interprète du Lahta vislara remplace le sanscrit djâla, signifie à la fois réseau et membrane ; mais quand cela serait, je ne verrais pas de raison de préférer à la première acception, qui donne un sens raisonnable, la seconde, d'où résulte une interprétation que ne justifient d'aucune façon les peintures ni les statues de Çàkya, où les doigts longs et parfaitement détachés les uns des autres n'offrent aucune trace de membrane qui les unisse. J'ajouterai que les textes buddhiques du Nord qui sont à ma disposition ne m'ont pas jusqu'à présent fourni le moyen de décider définitivement entre mon interprétation et celle des Tibétains. Ainsi

j'avais cru pouvoir trouver quelques lumières clans le Lolita vistara à l'endroit où il énumère les causes qui font qu'un Buddha est doué des plus hautes qualités intellectuelles. Mais est-ce bien sérieusement que les Buddhistes ont pu dire qu'un Buddha est djdlaggulihastapâda, parce que pendant un très-long temps il a fatigué son corps et ses mains à servir, à baigner et à frotter de substances onctueuses son père , sa mère et d'autres personnages respectables ^ ?

3 1 . Adhah kramatalayôç tchakrê djâtê ichitrê artchichmatî prabhâsvaré 'site sahasrârê sanêmikê sanâbhiké ; Vag tchakrâinkitahastapâdatala; Hi tchakrâgkitapânipâdatalatâ ; Lc2 , Ls, Ma, Da hétihâpâdatalésu tchakkâni djdtdni hônti sahassarâni sanémikdni sandbhikdni sabbâkâraparipûrdni suvibhattantarâni. Ce caractère, qui est ici développé avec tant de mots, signifie : « Sous la plante de ses deux pieds sont nées deux roues belles, lumineuses, bril- «lantes, blanches, ayant mille rais retenus dans une jante et dans un moyeu. » C'est aussi là le sens que donne la version tibétaine. Les quatre listes de Ceylan , qui sont unanimes , sauf de très-légères variantes qui n'altèrent pas le sens , expriment aussi ce caractère presque dans les mêmes termes : ' Sous la plante de ses pieds sont nées deux roues " aux mille rais, ayant une jante, un moyeu, accomplies de tout point, et dont les in- « tervalles sont régulièrement partagés. » Ce caractère est un de ceux auxquels les Buddhistes de toutes les contrées attachent le plus de prix ; on en aperçoit la trace sur la plante des pieds d'un grand nombre de Buddhas assis ; enfin il occupe le premier rang parmi les signes qui, dans l'opinion des Buddhistes , apparaissent sur les empreintes célèbres du pied fortuné, ou du pied de Çâkyamuni, que plusieurs nations voisines de l'Inde se vantent de posséder : c'est ce que nous verrons bientôt dans la quatrième section de la présente note. On remarquera que le Vocabulaire pentaglotte et la liste du Dharma saggraha donnent ce caractère avec la concision d'une énumération dogmatique et sans aucun des développements des autres listes.

Sa. Supratisthitasamapddah ; V3o supratichthatapâda ; Ha supratichthitapânipâdatalatâ ; Lci, Li, Ml, Di suppatilihitapâdô. Ce caractère signifie : « Il a les pieds unis et bien posés; « les Tibétains le traduisent d'une manière analogue, d'après M. Foucaux : « Il se tient par- " faitement droit sur ses pieds égaux. » Le Vocabulaire pentaglotte est, comme à l'ordinaire , extrêmement incorrect. La liste du Dharma saggraha extraite par M. Hodgson ajoute à la description des pieds celle des mains, de cette manière : « La propriété d'avoir la plante « des pieds et [la paume] des mains bien établie , bien dress'ée. » Cet énoncé doit être fautif, car outre que les mains n'ont rien à faire en cet endroit , le mot sama , « uni , » qui est indispensable à la description , manque complètement ; or ce que la description veut dire ici, c'est que l'homme dont il est question est parfaitement droit sur ses jambes, et que ses pieds sont unis. Les quatre listes du Sud, unanimes comme dans le plus grand nombre de cas, donnent exactement la même interprétation que celle du Lalita vistara. Celle que pro-

' Lalita vistara, f. 228 a de mon man. A. Ce morceau manque dans la version française du Lalita vistara tibétain .

posait A. Rémusat, « le dessous du pied plein et rempli i, » n'est pas aussi éloignée de l'interprétation littérale qu'on pourrait le croire au premier coup d'œil; elle veut dire qu'il n'y a pas de vide sous la plante de ses pieds ; or c'est exactement ce qu'on trouve dans la glose singhalaise du Dharma pradîpikâ qui accompagne le caractère qui nous occupe. Cette glose rapporte encore quelques textes pâlis en vers qu'on est vraisemblablement dans l'usage de citer à l'occasion de ce caractère; je crois utile de les reproduire ici, quoique je ne puisse encore dire à quel ouvrage ils appartiennent.

Ninnam ihânam unnamati gatchtchhanté lôkanâyaké Unnatantcha samam hôti palhavîtcha atchêtanâ Pâsânâ sakkharâtchéva kathalâ khânukanthakâ Sahbê sammaggd vidjdjanti gatchtchhanté lôkanâyaké Gatchtchhatà Baddhasétthassa hêtjhâ pâdatalam mada Samam samphasatê hhûmim radjasânupalimpati Nâgavikkantavârô sô gamané sôbhatî djinô Pâram. gatchtchhati lôkaggô bhâsayantô sadévakafh^.

« Là où s'avance le chef du monde, les lieux bas se relèvent, et les endroits élevés défi viennent unis , ainsi que la terre insensible. Les pierres , le gravier, le sable , les trous , « les endroits raboteux, tout devient un bon chemin, là où s'avance le chef du monde. « Quand marche le plus parfait des Buddhas , la plante de ses pieds qui est douce , est par « tous les points également en contact avec la terre , et n'est pas souillée par la poussière. « Avec le pas balancé d'un éléphant, le Djina brille par sa démarche; le chef du monde « atteint l'autre rive, le remplissant de splendeur, ainsi que les Dêvas. »

Ces vers expriment avec un peu de diffusion l'idée indiquée par le trente-deuxième caractère de la liste du Lalita vislara, « La plante des pieds du Buddha est unie; « et cette perfection recherchée est chez lui si grande , qu'elle se communique aux surfaces inégales qu'il vient à rencontrer dans sa marche.

Dans le cours des analyses qui précèdent, j'ai signalé les nombreuses ressemblances qui existent entre les sept listes des caractères distinctifs d'un grand homme. Ces ressemblances sont telles, et par leur nombre, et par la nature des signes sur lesquels elles portent, qu'on en doit hardiment conclure que toutes ces listes partent d'un fonds primitivement identique. Quant aux différences , elles ont été également indiquées, et l'on a dû apprécier combien peu elles sont importantes. Il en est cependant plusieurs sur lesquelles il est nécessaire de revenir, parce que voulant grouper autour de la liste du Lalita vistara tous les caractères analogues qui se trouvent dans les autres listes, je n'ai pu toujours indiquer comment était exprimé dans ces listes mêmes un caractère manquant au La?j7a. Il faut donc donner ici en quelques mots le résumé de toute cette recherche, pour qu'on puisse mesurer d'un coup d'œil les ressemblances et les différences qu'on remarque dans les diverses autorités qui sont à ma disposition.

' Mélancjes asiat. t. I, p. 170. — ^ Dharma pradîpikâ, f. 2 6 et 3 a.

Je présenterai d'abord en un tableau l'ordre selon lequel sont disposés , dans chacune des sept listes , les caractères qui leur sont communs à toutes. Dans ce tableau les chiffres placés entre crochets désignent les caractères appartenants en propre aux six dernières listes, et ne se trouvant pas dans le Lolita vistara.