SUR LA VALEUR DU MOT ÂVÉNJKA

(Ci^dessus, chap. m, f. 87 a, p. 362.)

J'ai annoncé, dans la note relative au chapitre m, f. 87 a, p. 362, que j'examinerais l'expression difficile d'âvénika, que je traduisais dans le principe par «lois homogènes, « et que je propose de rendre maintenant par « lois indépendantes » ou « lois d'indépen- « dance. » On trouve ces lois plus souvent citées qu'expliquées dans les livres religieux du Népâl, et elles se présentent à chaque instant dans notre Lotas. Comme elles sont dénombrées dans le texte auquel se réfère cette note, c'est bien le lieu de placer dans cet endroit même le résultat des recherches que j'ai faites à ce sujet , et que j'avais déjà précédemment annoncées, chap. n, f. ig a, p. 346.

Il y a deux choses à considérer dans ce terme, d'abord sa forme et sa valeur étymologiques , puis l'application qu'on en fait à la morale , c'est-à-dire les conditions ou qualités qu'il désigne. En premier lieu, âvênika est une épithète que les textes nous montrent toujours en rapport avec le motdharma, de cette manière.-" loi (ou condition) dite âvênika. » Le thème d'où dérive cette épithète est avéni, mot que je trouve expliqué de la manière suivante dans une glose de YAbhidharniakôça vyâkhyd; il est nécessaire de transcrire et de traduire ici cette glose : Samparkô vénih iiyutchyatê navénir avénih prïthagbhâva ityarthah. Evam hyuktam avenir Bhagavân avenir bhikchusaihgha iti prîthay Bhagavân prithag bhikchusaiîigha ityabhiprâyah ; avényâ tcharaty dvéniki nânyânaçayasahatchdrinùy arthah. « Le «contact (ou le mélange) se nomme vêni; l'absence de mélange est avéni, c'est-à-dire « l'état d'être séparé (l'isolement ou l'indépendance). Ainsi quand on dit : Bhagavat n'est « pas mêlé , l'Assemblée des Religieux n'est pas mêlée , on a l'intention de dire : Bhagavat «est indépendant, l'Assemblée des Religieux est indépendante. Une science qui maixhe « avec absence de mélange se dit dvénikî, c'est-à-dire qu'elle ne marche pas avec la pensée « d'autre chose ^ » Il résulte de cette glose, que dans âvênika il y a la négation d'un état exprimé par le terme de vêni, et que ce terme est pris dans le sens de mélange, qu'il tient de sa signification primitive de confluent. Voilà pour la valeur étymologique.

Mais quand on dit que Bhagavat n'est pas mêlé, cela veut-il dire qu'il est homogène , comme je l'avais cru longtemps, n'ayant d'autre secours que celui des versions tibétaines, qui rendent âvênika par non mêlé, non confus? Ou bien cela veut-il dire qu'il reste isolé, intact, au milieu des choses qui pourraient venir se mêler à lui; en un mot, qu'il reste indépendant, comme je le crois aujourd'hui, m'appuyant sur le commentaire qu'on vient de lire? La glose de YAbhidharmakôça confirme cette dernière opinion, quand elle dit : Avênika iti râgâdiprïthagbhûtah ; âvênikah , non mélangé, signifie, séparé de l'amour et des « autres affections^. » Cette glose ne donne qu'en abrégé les affections dont on est séparé, quand on est âvênika; mais elle n'en indique pas moins d'une manière tout à fait précise

' Abhidharmakôça vjâhhyâ, f. 822 b. — ' Ibid. f. 94 6.

le sens de ce terme : cet état d'être sans mélange est bien celui d'une personne qui reste indépendante des passions au mélange desquelles échappe sa nature. Enfin ce qui nous manque encore, c'est-à-dire l'indication précise des affections dont un Buddha reste indépendant, affections qui sont au nombre de dix-huit, nous est fourni par la glose d'un livre appartenant aux Buddhistes de Ceylan, chez lesquels le terme de âvênika n'est pas moins fréquemment employé que chez ceux du Nord. Voici le passage relatif aux atthârasa âvênika dhammâ, « dix-huit conditions dites âvênika, » que je trouve dans la glose du Djina alamkâra : Atitamsê Buddhassa Bhagavatô appaiihatam nânam anâgatanisê appaiihatam nânarh patchtchuppannamsê appatihatani nânam; imêhi iihi dhammêhi samannâgatassa Buddhassa Bhagavatô sabbafh kâyakammam nânapubbaggamam nânaparivattam ; imêhi tchhahi dhammêhi samannâgatassa Buddhassa Bhagavatô naiihi tchhandassa hâni natthi dhammadêsanâya hâni natthi viriyassa hâni natthi samâdJiissa hâni natthi pannâya hâni natthi vimuttiyâ hâni; imêhi dvâdasahi dhammêhi samannâgatassa Buddhassa Bhagavatô natthi davâ natthi ravâ natthi apphuiam natthi védâyitattafh natthi avyâvatamanô natthi appatisaûikhâna upêkhâti. Imê atthârasa âvênikadhammâ nâma. Tattha davâti kitchtchhâdhippdyêna kiriyâ ravâti sahasâ kiriyâ apphutanti nânêna aphassitam vêdâyitattanti taritakiriyâ avyâvaiamanôti niratthakô tchittasamudâtchârô appaiisamkhâna upêkhâti annânupêkhâ natthiti: <t La science du Buddha bienheureux est irrésistible, quant au passé, quant à l'ave- 0 nir et quant au présent. En possession de ces trois conditions , le Buddha bienheureux « n'accomplit à l'aide de son corps aucune action qui ne soit précédée par cette science , « qui ne soit dirigée par cette science- En possession de ces six conditions , le Buddha " bienheureux n'éprouve d'échec ni dans sa volonté , ni dans l'enseignement qu'il donne « de la loi , ni dans sa force , ni dans sa méditation , ni dans sa sagesse , ni dans son affran- « chissement. En possession de ces douze conditions , le Buddha bienheureux n'a ni mé- « chanceté, ni violence, ni ignorance, ni précipitation, ni mouvement d'esprit inutile, ni " négligence par inattention. Ce sont là les dix-huit conditions nommées âvênika. Dans « cette énumération , le mot davâ signifie une action faite dans une intention méchante ; 0 ravâ, une action faite avec violence; apphuta, ce qui n'a pas été touché par la science; <i vêdâyitatta, une action faite précipitamment; avyâvatamanô, une direction de pensée « qui n'a pas de but; appaiisamkhâna upêkhâ, la négligence de l'ignorance ^ »

Deux points sont dignes de remarque dans cette énumération : le premier, c'est que les dix-huit termes dont elle se compose sont présentés sous une forme négative; le second, c'est qu'ils se divisent en quatre groupes qui s'additionnent successivement pour former un total de dix-huit conditions ou qualités. Ainsi on commence par dire que la science du Buddha est irrésistible, appatihata, ce qui est le même attribut que celui de apratihata, qui se représente si souvent dans notre Lotus; c'est d'ailleurs une opinion qui reparaît à chaque instant dans les textes 2. Il est vrai que, pour ce qui touche les actions du Buddha, considérées dans leur rapport avec cette science irrésistible du passé, du présent et de l'avenir, le texte ne met pas le caractère négatif en relief, comme je l'ai fait dans ma traduction; mais ce caractère revient dans le groupe suivant, où il est dit

' Djina alamhâra, f. i4 6. — ^ Voyez ci-dessus, p. 344, 345 et 390.

que le Buddha n'éprouve d'échec dans aucun des moyens qu'il emploie pour agir sur les autres. Enfin c'est encore d'une manière négative qu'est présentée l'absence des imperfections morales et intellectuelles qui est un des mérites du Buddha. On voit par là comment il se fait que ces conditions, envisagées d'une manière extérieure, et avec l'esprit de classification qui se remarque chez les Buddhistes, ont pu être désignées par un terme négatif, comme celui de âvénika, « non mêlé. »

En ce qui regarde le second point, c'est-à-dire la manière dont sont divisées et groupées les dix-huit conditions non mêlées, je remarque d'abord qu'elles débutent par un groupe de qualités intellectuelles , la connaissance du passé , du présent et de l'avenir : il n'y a là en réalité qu'un seul terme qui est la science du Buddha, mais ce terme devient triple par la triple division de la durée à laquelle il s'applique également. Ici, on le voit, nous touchons aux prétentions surnaturelles du Buddhisme en ce qui tient à l'intelli-^ gence. De l'intelligence nous passons à l'action, mais de façon que les deux termes se trouvent enchaînés l'un à l'autre, puisque le Buddha n'accomplit aucun acte qui ne soit précédé de la connaissance qu'il a du passé, du présent et de l'avenir. La triple lumière que jettent sur les actions du Buddha ces trois connaissances nous donne trois sortes d'actions, qui jointes aux trois connaissances, forment un total de six conditions ou qualités. Avec ces six conditions il se trouve en mesure de ne rencontrer aucun obstacle dans les applications spéciales de son activité , au nombre de six , que la glose énumère , et qui toutes ont un caractère intellectuel , sauf la volonté ou le désir, laquelle cependant tient encore à l'intelligence par son fond, puisque la volonté ou le désir n'est mise en mouvement que par la connaissance préalable, si imparfaite qu'elle soit, de la chose qu'on veut. Ainsi, quand le Buddha veut quelque chose, quand il enseigne, quand il fait acte de force, quand il médite, quand il exerce sa sagesse, quand il s'affranchit du monde, les six conditions d'une science irrésistible pour les trois divisions de la durée, et d'une action dirigée par cette science irrésistible, font disparaître de devant lui tous les obstacles qui pourraient s'opposer au succès des six actions que je viens de rappeler d'après le texte. En réunissant ces six derniers mérites aux six premiers, nous sommes mis en possession de douze attributs âvênikas.

Que doit-il maintenant résulter de l'avantage qu'a le Buddha de ne rencontrer devant lui aucune sorte d'obstacle ni à son intelligence ni à sa volonté ? Il en résulte qu'il n'a aucune des imperfections intellectuelles et morales qui sont le partage des hommes ordinaires dans leur lutte mutuelle. Sous le rapport moral (et ceci répond à la volonté), il n'a ni méchanceté ni violence; sous le rapport intellectuel, il n'a ni ignorance, ni agitation d'esprit inutile, ni précipitation, ni négligence par inattention. Ce sont là les six défauts qu'il n'a pas; et les six avantages qui en résultent pour lui constituent six qualités ou conditions nouvelles, mais découlant nécessairement des précédentes, et qui parachèvent le nombre des dix-huit dharmas dits âvénika. Je le répète, c'est parce que ces qualités sont présentées négativement, c'est-à-dire comme l'absence des défauts qu'elles excluent, qu'on les a, si je ne me trompe, nommées âvénika, « non mêlées. » Mais si je n'avais pas le témoignage direct d'une glose originale, c'est-à-dire du texte de V Abhidharmakôça

vyâkhyâ, j'avoue que renchaînement de ces conditions me frappe tellement, que j'aurais cru qu'on les nommait ainsi parce qu'elles étaient envisagées sous la figure d'un courant d'eau, grossi plusieurs fois par l'accession successive d'autres courants; en d'autres termes, je n'aurais pas vu dans âvênika un primitif négatif a-Hven;, mais un positif â-\-vénika, « qui « marche par confluents. - La glose que je viens de rappeler s'oppose formellement à ce mode d'interprétation.

Au reste, il paraîtrait que ces dix-huit qualités laissaient sur la personne de Çâkyamuni une impression reconnaissahle , car je les trouve citées par le MaMvasia immédiatement après les attributs purement corporels qui distinguent le Buddha. Dans un passage de ce livre, Çâriputra voit Bhagavat qui s'avance vers lui, et à cette occasion l'auteur énumère les perfections auxquelles il peut être reconnu : Dvâtrimçatihi mahâpuruchalakchanêhi samanvâgatam açUihi anuvyandjanéhi upaçôbhitaçarîram acMâdaçéhi âvêidkéhi Baddhadharmêhi samanvâgatam daçahi tathâgatabalêhi halavân tchatarhi vâiçâradyêhi viçâradô çânténdriyô çântamânasô uitamadamaçamathapâramitâprâptô nâgô yathâ kâritakâranô antargatêhi indriyéhi avahirgatêna mânaséna susthitêna dharmatâprâpténa rïdjunâ yugamâtraih prêkchamânah. «Doué des trente-deux signes d'un grand homme; ayant le corps " paré des quatre-vingts attributs secondaires; doué des dix-huit conditions d'un Buddha « dites âvênika; fort des dix forces d'un Tathâgata; confiant des quatre confiances; ayant «les organes des sens calmes; ayant l'esprit calme; arrivé à l'excellente perfection de « l'empire sur soi-même et de la quiétude; semblable à un éléphant; ayant accompli son -1 œuvre; (enfin) avec ses sens renfermés en lui-même, avec son esprit qui ne s'égare pas >< au dehors, qui est parfaitement ferme, arrivé à la règle et droit, il ne regarde pas plus «loin que la longueur d'un joug'. » En résumé, au lieu de traduire âvênika par homogène, comme je l'avais fait d'après la version tibétaine, je propose actuellement de le traduire par indépendant, c'est-à-dire détaché de toute imperfection, quoique je reconnaisse que cette traduction ne peut encore être bien comprise sans le commentaire que que je viens d'essayer d'en donner.

J'ajouterai, pour terminer, que le texte du Mahâvasta cité tout à l'heure achève ce tableau du sage par un trait qui jette du jour sur une expression que l'interprète tibétain du Lalita vistara ne me paraît pas avoir comprise. Il s'agit des mots yugamâtram prêkchamânah , qui signifient littéralement « ne regardant pas en avant au delà de la «longueur d'un joug, » et qui rappellent une idée bràhmanique connue. Or, lorsque le Lalila vistara décrit le Religieux que vit pour la première fois le jeune Siddhârtha dans une de ses promenades hors du palais de son père , et de plus quand il représente Çâkya lui-même devenu Religieux entrant dans la ville de Râdjagrïha, il se sert d'une expression presque semblable, yugamâtram paçyan, « ne voyant pas plus loin que la longueur « d'un joug 2. » M. Foucaux, d'après les Tibétains, l'a traduite la première fois, « ne con- « sidérant que le joug qui le retient, » et la seconde fois, « ne regardant que le joug (de « la morale). » Je crois, malgré l'opinion de l'interprète tibétain, que cette formule doit

' Mahâvasta, f. 2 58 a. — ' LaJita vistara, f. 126 6 de mon man. A; Rgya tch'er roi pa, t. II, p. i84 et

être entendue au propre et non au sens figuré ; c'est dans le premier sens qu'elle est prise chez les Brahmanes, auxquels elle est aussi familière qu'aux Buddhistes.

SDR ANÏATRA ET SUR QUELQUES PASSAGES DES EDITS RELIGIEUX DE PIYADASI. (Ci-dessus, chap. m, f. 89 a, p. 364-)

Il me suffira de quelques mots pour indiquer le principal objet de cette note, et pour expliquer comment il se fait que l'examen de plusieurs passages encore obscurs des inscriptions buddhiques de Piyadasi soit introduit en cet endroit à l'occasion d'une locution qui, pour reparaître très-fréquemment dans les livres buddhiques, appartient toutefois également à la langue classique des Brahmanes, et n'a pas avec le dialecte de ces inscriptions un rapport plus intime que diverses autres locutions usitées à la fois dans le sanscrit buddhique du Nord et dans le pâli de Ceylan. On a pu remarquer, en parcourant les notes consacrées à l'interprétation de divers passages difficiles du Lotus, combien de fois j'ai eu recours aux textes singhalais rédigés en pâli. On a dû en même temps reconnaître que le secours qui m'était fourni par ces derniers textes consistait non pas seulement dans des analogies isolées de termes spéciaux et dans des comparaisons purement verbales , mais bien plutôt et plus souvent dans des expressions quelquefois compliquées , dans des combinaisons et des alliances d'idées qui reposent sur l'identité primitive des doctrines et du langage destiné à les exprimer. Je rappelle ce fait, parce qu'il faudra en tenir grandement compte quand on examinera la question , d'ailleurs si difficile , de savoir en quelle langue ont été primitivement recueillis les enseignements de Çâkyamuni Buddha. Quant à présent, il me paraît établi qu'on ne peut se dispenser de l'étude des textes pâlis de Ceylan, si l'on veut procéder avec quelques chances de succès à l'interprétation des textes sanscrits du Nord. Cette étude comparée aide en effet singulièrement à l'intelligence de cette double classe de textes; elle met en relief des traits et des particularités qui, pour ne pas s'être conservés sous la même forme dans les deux collections, n'en appartiennent pas moins au fonds primitif et indien des écritures buddhiques.

Partant de ce fait dont on trouvera des preuves d'autant plus nombreuses qu'on pénétrera plus avant dans la connaissance des deux collections, j'ai dû ne pas exclure de mon examen les inscriptions en dialecte mâgadhî qu'on attribue généralement au roi buddhiste Açôka, qui y porte le nom de Piyadasi. Je n'ignore pas qu'un homme éminent a jeté des doutes sur cette attribution proposée dans le principe par Turnour et par J. Prinsep, et récemment adoptée par Lassen. Mais comme c'est justement sur les idées et les expressions morales dont ces inscriptions abondent que s'est appuyé M. Wilson pour contester la justesse de l'opinion qui les regarde comme buddhiques, l'examen de ces curieux monuments auquel j'étais naturellement amené en rassemblant les matériaux de mon second volume de VHistoire du Buddhisme indien, s'est trouvé faire partie intégrante de la com-

parciison à laquelle je devais soumettre les textes du Nord écrits en sanscrit, et ceux de Geylan écrits en pâJi. J'ai donc étudié de nouveau ces inscriptions non pas seulement sous le rapport de la langue , mais encore sous celui des idées. Tout en acceptant les résultats des travaux de Prinsep , de Lassen et de Wilson , j'ai porté surtout mon attention sur les points qu'ils avaient laissés encore obscurs. Et j'ai pu me convaincre que ces monuments épigraphiques renfermaient, vu leur peu d'étendue, un nombre considérable de termes et d'expressions qui appartiennent au langage et à la doctrine authentique du Buddhisme.

On comprend maintenant et le but de ce travail de révision, et la place que je lui ai donnée ici. Interprétant le texte sanscrit du Lotus, je ne pouvais pas me priver du secours que m'offraient des monuments dont le témoignage, quelle qu'en soit la véritable date, n'a pu être altéré depuis le moment où il a été inscrit sur la pierre qui l'expose à nos yeux. Et d'un autre côté, devant les examiner plus tard sous le rapport de leur origine et de leur contenu, je ne pouvais pas négliger d'indiquer dès à présent ce que mes études me permettaient d'ajouter aux secours que l'on possède déjà pour les interpréter.

Dans le cours de cette révision , j'avais placé sous chacune des expressions du Loto les termes correspondants que me fournissaient les inscriptions dePiyadasi; mais je m'aperçus bientôt que cette disposition n'était pas la plus propre à bien faire apprécier le caractère spécial du langage et des idées de ces inscriptions. Il m'a paru préférable, pour l'objet particulier et le plus important de cette note , de réunir les remarques résultantes de cette révision dans une seule dissertation que j'ai divisée en autant de paragraphes que j'avais trouvé de termes qui me paraissaient mériter l'attention du lecteur. Si j'ai introduit cette note à l'occasion du mot anyatra, c'est que ce mot est une des expressions qui s'y répètent le plus souvent. Une fois ce terme retrouvé dans les inscriptions de Piyadasi , je procède plus librement à l'examen des passages où je crois reconnaître soit une trace de Buddhisme, soit un point obscur que je puis éclaircir; et je ne suis plus dès lors, pour la disposition des paragraphes, d'autre règle que celle d'éviter de répéter des explications déjà précédemment données. Puis , à la fin de ces recherches , j'ajoute quelques indications sommaires sur d'autres monuments de même genre sur lesquels je désirerais voir se porter l'attention des orientalistes. Après ces explications que je crois suffisantes, je commence par l'interprétation du mot anyatra.