SUR LE MOT ÂSINAVA DES EDITS DE PIYADASI

J'ai eu plus d'une occasion de signaler le mot sanscrit âçrava, en pâli âsava, qui, clans les textes du Nord comme dans ceux de Ceylan , désigne le mal moral et les vices d'une manière collective; et j'ai promis d'examiner, dans ï Appendice, n° XIV, de quelle manière des Buddhistes étrangers à l'Inde , comme les Chinois , entendent ce terme impor-

' Westergaard et Jacob, dans Journ. of tke Bombaj gai, t. VII, i'" partie, p. aSg et 287; Wilson, On roj. a.iiat. Soc. n° V, avril i8/i3; Prinsep, On the theRockinscript. etc. ànnsJourn.roj. as.Soc.ofGreat- Edicts of Piyadasi, etc. dans Journ. as. Soc. of Ben- Britain,t. XII, p. 2o3 et 206, et p. 5i du tirage ;'i part.

Sà

tant^. Je crois avoir trouvé dans un des édits de Piyadasi un mot correspondant à ce terme qui veut dire certainement «vice, imperfection morale,» quoique, si je ne me trompe, la signification de ce mot paraisse, en un endroit au moins, un peu plus restreinte que celle du sanscrit âçrava. Ce qui m'engage à en entretenir le lecteur, c'est d'une part, que les Pandits de Calcutta n'en ont pas saisi le vrai sens, et, d'autre part, qu'il rappelle singulièrement l'explication que les Buddhistes chinois donnent du sanscrit âçrava. C'est de plus un terme qui, pour appartenir primitivement à la langue brâhmanique, est devenu presque propre aux Buddhistes par l'usage spécial qu'ils en ont fait. Si donc je le retrouve dans les inscriptions de Piyadasi, ce sera un trait de plus par lequel ces inscriptions se rattacheront à la langue et aux doctrines des Buddhistes de toutes les écoles.

Le mot dont je veux parler est âsinavê (au nominatif sing. masc), qui paraît dans celui des édits du pilier de Firouz qui regarde le nord ; il s'y lit trois fois , une première fois en composition à la ligne 1 1 , puis une seconde et une troisième fois à la ligne 1 8 et 20, et alors sous sa véritable forme. Comme le sens de ce terme dépend de ceux qui l'entourent, je citerai intégralement le passage où il paraît; et comme ce passage occupe la fin de l'édit de Piyadasi dont j'ai expliqué les dix premières lignes au commencement du paragraphe i*' à l'occasion du mot anyatra, le lecteur qui réunira le présent paragraphe 2 à celui qui le précède immédiatement , aura l'explication complète de l'édit entier qui regarde le nord sur la colonne de Delhi et sur les autres colonnes , comme celles de Mathia , Radhia et AUahabad, qui le reproduisent exactement , sauf quelques lacunes, et quelquefois avec de meilleures leçons. La lecture de Prinsep n'étant pas contestable, je me crois dispensé d'employer ici le caractère même des inscriptions. J'ai seulement fait usage , en transcrivant le texte, de quelques bonnes leçons que fournit la copie du major Pew^ et le fac-similé du capitaine Smith ^.

Après les mots terminant le premier paragraphe de l'édit dont je parle , dhammêna gôtiii, « et la protection par la loi, » le roi annonce qu'il va promulguer un nouvel acte de sa volonté par la formule ordinaire, « Piyadasi a dit, » formule que suit le texte qu'il faut examiner.

lo Dévânain piyê Piyadasi lâdjâ | ii hêvam ahâ dhammê sâdha kiyafhtcha dharhmêti apâsinavê bahukayânê | 1 2 dayâ dâné satchê sôtchayé [iti] tchakhu dânêpi mé bahuvidhé difhné dupada | i3 tchatapadésu pakhivâlitchalésu vividhê mê anugahé katê apâna | i4. dakhinâyê amnânipitcha mê bahûni kayânâni katâni êtâyê mê \ i5 athâyê iyam dhammalipi likhâpitâ hêvam anupatipadjarîita tchiram | i6 ihitikâtcha hôtûti yêtcha hêvam saihpalipadjisati sê sukatam katchhalili. j 17 Dêvânam piyê Piyadasi hêvam âhâ kayânammêva dêkhali iyam mê \ 18 kayânê kalêti nômina pâpam dêkhaii iyam mé pâpê katêti iyarhvâ âsinavê | 19 nâmâti dupativêkhê tchukhô êsê hêvam tchakhô êsa dêkhiyê imâni j 20 âsinavâ gâmini nâma atha tcham-

^ Ci-dessus, ch. i, f. 1, p. 288, et ch. v, f. 76 a, Joarn. asiat. Soc. oj Bengal, t. VI, 2° part. p. 796, p. 379. et pl. XLII.

^ Prinsep, Further Elucidation of the Lât, dans ' Id. ifcirf. t. VI, 2' part. p. gOS et pi. LVI.

diyê nifhaliyê kôdhê mânê isyâ | 21 kâlananavahakani mâ palibhasayisamti êsa bâdha dêkhiyê iyafh. mê | 2 2 hidaiikâyê iyafh manamê pâlaiikâyê^.

Supprimons, pour épargner l'espace, la version de J. Prinsep, qu'on ti-ouvera dans le journal auquel je viens de renvoyer, et passons à celle que je propose : « Piyadasi, le roi chéri des Dévas, a parlé ainsi. La loi est une bonne chose; mais quelle est l'étendue de la loi? La loi est exempte de la corruption du mal; elle est pleine de vertus; c'est la compassion, l'aumône, la vérité, la pureté. Des dons aussi de diverses espèces ont été distribués par moi aux bipèdes , aux quadrupèdes , aux volatiles , aux animaux qui se meuvent dans les eaux; des faveurs diverses [leur] ont été accordées par moi, jusqu'au présent de l'existence ( ou par l'offrande de ce qui n'a pas eu vie). J'ai également accompli beaucoup d'autres actions vertueuses, et c'est pour cette raison que j'ai fait inscrire cet édit de la loi; qu'on l'exécute ainsi, et puisse-t-il subsister longtemps? Et celui qui le respectera ainsi, celui-là en recueillera le mérite d'une bonne action.

« Piyadasi , le roi chéri des Dêvas , a parlé ainsi. On regarde uniquement la bonne action et l'on dit : J'ai fait telle bonne action ; mais l'on ne regarde pas le péché , et l'on ne dit pas; J'ai fait tel péché. Et c'est là ce qu'on appelle la corruption du mal, et ce mal est difficile à reconnaître. Il faut cependant savoir le regarder, car les vices qui viennent du mal, comme la violence, la cruauté, la colère, l'orgueil, l'envie, n'élèveront pas la voix contre l'accomplissement de leur cause. Il faut regarder fermement le mal [et dire] : Cela me sert pour ce monde-ci, [mais] ne me sert pas pour l'autre. »

Quelques remarques suffiront pour justifier cette interprétation, sinon absolument et de tout point, du moins dans ses traits principaux et les plus importants. Il est clair que kiyafii est pour le sanscrit kiyat, et ce point fixe déjà d'une manière précise le sens des deux premières phrases. Le mot suivant, apâsinavê, que je prends pour un adjectif possessif en rapport avec dhanimê , est composé soit de apa préposition, soit de apa « peu, >■ ce qui est moins probable , et de âsinava, thème du nominatif asmai;e. Ce terme serait en sanscrit âsnava , car le changement de sna en sina est tout à fait dans l'esprit des dialectes pràcrits ^. Littéralement , âsnava devrait signifier « l'action de tomber goutte à goutte , de « découler, » comme snava que rapporte Wilson , et c'est l'analogie de cette dérivation avec l'étymologie que donnent les Chinois pour àçrava, « ce qui dégoutte, découle, « qui m'engage à chercher dans âsinava le sens spécial que les Buddhistes attribuent à àçrava. En effet, àçrava, outre cette valeur d'extension, peut avoir en vertu de sa racine le sens physique de « l'action de tomber goutte à goutte, de découler, » sens qu'a certainement âsnava. On n'abuse donc pas de l'analogie quand on suppose quâsinava, à son tour, a été pris dans l'acception morale cVâçrava , et l'on ne fait pas un cercle vicieux en corroborant cette hypothèse par le témoignage de l'édit que je viens de traduire.

Il n'y a pas de doute possible sur le mot suivant, bahukayânê ; les Pandits de Calcutta, ainsi que Lassen, y reconnaissent avec raison kalyâna. Je remarquerai sur sôtchayê, que

' Prinsep, Interpret. of the mosl ancient oj the Ins- ' Lassen, Instit. Ung. pracrii.p. 182. Je crois qu'on

cript. dans Journ. as. Soc. of Benyal, t. VI, p. 577. peutexpiiquerainsi le pâli twina parie sanscr.tifec/ina.

ce terme, précédé de satché pour satyam, se retrouve à la ligne 7 de l'inscription qui tourne autour du pilier de Firouz et qu'il y est écrit sôtchavé, ce qui est probablement le même mot, mais avec un autre suffixe ^ Ainsi que kayâné, je prends tous ces mots pour des nominatifs neutres. Après le mot sôtchayê viennent les deux monosyllabes tchakhu, " et certainement, et ainsi. » Prinsep nous apprend qu'à Mathia et à Radhia, ces deux mots sont précédés d'iti, qui a pour destination bien connue de terminer une énumération. A moins que tchakhu ne puisse remplir le même office, j'aimerais à croire que le mot iti est ici nécessaire, tant pour clore l'énumération , que pour la conjonction tchakhu ellemême, car je ne la vois jamais commencer une phrase.

Je n'insiste pas sur le plus grand nombre des termes dont se compose ce passage; ils ont été reconnus presque tous individuellement par Prinsep et par ses Pandits; ils le seront également et sans peine par un lecteur exercé. Dans le fait, ma traduction ne diffère de celle de Prinsep que par la disposition des propositions composant l'ensemble du texte. Je suis moins certain du sens que je donne au composé apânadakhinâyé : je le regarde comme l'ablatif d'un féminin composé de dakhinâ, « le présent, » pâna, « la vie, « et du préfixe a pour â, «jusque, " pour dire «jusque et y compris le don de la vie, » J'avoue ne pouvoir tirer qu'un sens de cette hypothèse qu apâna signifierait « ce qui est « privé de vie; » ce sens serait « par l'offrande de ce qui n'a pas eu vie. » Les Pandits de Calcutta retrouvent dans katchhati le sanscrit gaichtchhati , «il va; » mais je répugnerais à croire qu'un dialecte dont l'esprit bien connu est d'adoucir les mots et les formes indiennes qu'il tire du sanscrit, ait, dans un terme aussi vulgaire que gatchtchhati, substitué la dure ka à la douce ga qui est étymologique. D'autres passages des édits de Piyadasi nous fournissent, si je ne me trompe, une explication beaucoup plus satisfaisante. A Dhauli, dans le cinquième édit de Girnar, on lit katchhati, là où Girnar et Kapur-digiri ont kâsati et kusati'^, et cela dans une phrase exactement semblable à celle qui nous occupe, sô sukaiafh kâsati ou katchhati. De plus, M. Wilson, dans ses observations sur le déchiffi-ement de M. Norris et sur le septième édit de Girnar, a supposé que le verbe écrit kâsamti et à Kapur-di-giri kachanti, devait répondre au sanscrit karchanti, « ils tirent « à eux, ils attirent ^. » Peut-être n'a-t-il pas fait de cette supposition tout l'usage nécessaire pour l'interprétation de l'inscription dans son ensemble; le rapprochement n'en est pas moins précieux. Pour moi , quoique je n'aie pas sous la main de preuve directe que le groupe sanscrit rcha devienne tchha dans le dialecte de nos inscriptions, voici comment je me figure qu'on a pu passer de karchati à katchhati. Si l'on se rappelle, en effet, que le ch sanscrit devient quelquefois en pâli ichh, par exemple dans tchha, » six, » pour le sanscrit chat, qu'une transformation pareille a lieu, quoique plus rarement en prâcrit on se représentera ainsi le passage de karchati à katchhati : la forme sanscrite régulière sera devenue kâsati ou kachati, et aussi kâsati, avec allongement de la voyelle pour com-

' Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Ins- Jonrii. roj. as. Soc. of Great-Brilaiii, t. XII, p. 182. criptions, dans Jourii. asiat. Soc. of Benijal^ t. VI, ^ Ibid. t. VIII, p. 3i2 et t. XII, p. 186, et du ti-

2' part. p. 601. rage à part, p. 20 et 46.

^ Wilson, On the Rock inscriptions, etc. dans * Lassen, //wfit. /mj. joracnf. p. ig/t et 199.

penser la suppression du r; et enfin de kachati, on aura fait katchhati, par une dégradation encore plus avancée. Si cette analyse est admise, la phrase sé sukaiam katchhati signifiera « il gagne une bonne œuvre, il attire à soi le mérite d'une bonne œuvre. i> Nous retrouverons plus bas, au paragraphe 5 de cette note, le même mot katchhati avec une variante curieuse empruntée à une autre partie des édits qui nous occupent; quant à présent, je crois pouvoir m'en tenir à l'interprétation que je viens de proposer.

Dans le second paragraphe de cet édit, kajânamméva est pour kayânam êva; c'est par suite d'une habitude orthographique reconnue dans un grand nombre de dialectes indiens , qu'on ajoute un anusvâra devant une nasale labiale d'ailleurs étymologiquement nécessaire. Je suppose que dékhati représente la forme sanscrite drïçyati, si elle était usitée ^ Ce changement du reste n'étonnera pas les lecteurs qui se sont occupés des dialectes hindis où le sanscrit drïça devient dêkha^. Je crois que nômina doit être le pâli nôminâ, pour nô iminâ, « non par celui-ci ; » il n'y a de différence que l'abrègement de la voyelle finale , abrègement qui résulte peut-être de la faute du graveur. Si l'on accorde que dêkhali signiCe « il voit, » on concédera aussi que dêkhiyê peut bien être drîçya, « devant être vu. » Je passe les autres mots dont le plus altéré est nithuliya, où les Pandits de Prinsep ont bien reconnu le sanscrit nâichihurya. Ils n'ont pas été aussi heureux, je crois, pour le mot suivant : kâlananavahakani, qu'ils traduisent par « ces neuf fautes de diverses espèces. » Ce long mot est un composé de kâlana, sur lequel il ne peut exister aucune hésitation, car c'est le sanscrit kârana, « cause, » puis de navahakam, dont je ne puis faire quelque chose qu'en supposant fomission de deux voyelles i et â, de cette manière, nivâhakam, d'où il résulterait que le mâgadhî nivâhaka correspond au pâli nibbâhaka et au sanscrit nirvâhaha. On peut se rappeler que nous avons déjà rencontré un dérivé analogue de la racine vah, dans mahâthâvahâ. Cette analyse donne à notre composé le sens de « f accomplissement de la cause, " ce que j'ai conservé dans ma traduction pour plus de littéralité, et ce qui se comprend d'ailleurs malgré la concision des termes. Le roi Piyadasi, dans cette curieuse partie de son édit, veut prémunir ses sujets contre la corruption du mal; et pour cela il établit que le mal est difficile à reconnaître, parce que les hommes qui ont toujours les yeux ouverts pour voir leurs bonnes actions, les ont fermés sur les mauvaises. Eh bien, c'est une raison de plus pour s'efforcer de voir le mal; en effet, ce ne sont pas les vices qui en découlent qui nous le signaleront. C'est ce qu'exprime le texte d'une manière assez pittoresque, quand il dit : « ils n'élèveront pas la voix contre l'accomplissement de leur cause, " c'est-à-dire contre l'action de leur cause, contre ce que fait leur cause c{ui est la corruption du mal, pour arriver à son effet qui est la production des vices eux-mêmes. Pour traduire n ils élèveront la voix contre, «je lis palibhâsayisamti, avec un â long. On remarquera que cette pensée morale a plus d'une fois occupé le roi Piyadasi, car c'est dans un sens analogue qu'il faut entendre le commencement du cinquième édit de Dhauli et Girnar, où on lit à Dhauli , kayânê dakalê, « le bien est difficile à faire , » et plus bas : sukaram hi pâpafh, «le péché est facile à commettre.^» J'ajouterai que l'on pourrait encore rattacher

' BoUensen, FilTamôri)af(, p. 427. ^ Journ.of the roj.as.Soc. of Great-Br'ualn,t.Xll,

^ Prem sâgar, p. 2 , 4 , et pass. éd. Eastwick. p. 182.

le verbe palibhasayisafhti au sanscrit hharts qui avec la préposition pari signifie « menacer, " reprocher; » cette explication nouvelle ne changerait d'ailleurs rien au sens.

C'est par conjecture que j'ai réuni la dernière proposition iyam me, etc. à ce qui précède; aussi ai-je placé [et dire] entre crochets, parce que cette addition est nécessaire au sens. Cette version serait certaine si la phrase était terminée par iti. Il faut de plus supposer que manamé est pour namé; le copiste qui avait déjà écrit iyarhmê aura recommencé ainsi sans achever mê; puis, il aura répété ce pronom après le na qui est nécessaire pour l'opposition qu'on veut marquer entre ce monde-ci et l'autre monde.

Il faut maintenant résumer en quelques mots ce qui résulte des analyses et des traductions comprises dans ce paragraphe. Si je ne m'abuse pas sur la valeur du mot âsinavê, et si je ne me suis pas trompé sur le sens de tout le passage, il restera établi qu'au temps du roi Piyadasi, le terme d'âsinaca exprimait l'idée, ou plutôt la somme d'idées qu'on rendait dans la langue classique par âçrava, et que le pâli régulier a, probablement plus tard, représentée par âsava. L'importance qu'a certainement clans la doctrine morale des Buddhistes le mot âçrava donne à ce résultat une certaine valeur : c'est , comme je le disais en commençant cette discussion, un des liens les plus solides par lesquels les inscriptions de Piyadasi puissent se rattacher au Buddhisme. Le Brahmanisme , en effet, n'a rien à prétendre ici sur la valeur et l'emploi spécial de ce terme. Ce ne sont pas non plus des idées brahmaniques que celles que le roi Piyadasi développe avec une sorte de complaisance. Après avoir rappelé en détail le bien qu'il a fait aux diverses espèces de créatures, depuis les hommes jusqu'aux plus humbles animaux, il semble se repentir des éloges qu'il vient de se donner à lui-même, et il expose d'une manière à la fois nette et ferme cette vérité , que l'homme sait bien voir ses bonnes actions , mais qu'il n'a pas d'yeux pour ses péchés. Le tour de ce morceau offre un caractère buddhique qui ne peut être méconnu. Ce ne sont pas là de ces vérités banales sur le mérite du Dharma ou du devoir accompli , et sur Y A hiihsâ ou la bienveillance pour les êtres , que M. Wilson a signalées pour montrer qu'elles appartiennent aussi bien au Brahmanisme qu'au Buddhisme ^ Je doute qu'on pût trouver dans les livres moraux de la littérature classique de l'Inde un développement semblable pour la forme à celui qui constitue la seconde partie de notre texte. Or ici c'est la question de forme qui l'emporte sur celle du fonds, puisque la morale est le patrimoine commun des Biâhmanes et des Buddhistes. Pour moi, je ne puis m'empêcher de croire qu'en faisant écrire ce morceau , le roi Piyadasi devait avoir sous les yeux ou plutôt dans la mémoire cette belle maxime de Çâkyamuni qui répétait à ses Beligieux : Vivez en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés^. Ce rapprochement est, si je ne me trompe, un argument très-positif. Nous savons avec certitude que cette idée est buddhique puisqu'elle se trouve dans des Sûtras où ne paraît aucune trace de Brahmanisme; et il est très-probable, pour ne pas dire à peu près certain, qu'elle est étrangère aux livres des Brahmanes, car on ne l'a pas encore rencontrée à ma connaissance dans ces livres, que l'on connaît cependant mieux que les textes attribués à la prédication de Çâkya.

' Journ. roj. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 239. — - Introd. à l'hist. du Baddk. ind. t. I, p. 170.

§ 3. SUR LES DEUX EDITS DETACHES À DHALLl. N° 1. PREMIER ÉDIT.

Dans le cours de la discussion àlaquelle vient de donner lieu la seconde partie de l'édit qui, sur le pilier de Firouz, regarde le nord, j'ai traduit le mot dékhati comme s'il répondait à la forme hypothétique drîçyati. Je me trouve confirmé dans cette conjecture par la présence de la première personne de ce même verbe , sous la forme de dêkhâmi, au commencement du premier des édits séparés de Dhauli. Comme J. Prinsep , malgré la rare intelligence dont on retrouve à chaque instant les traces dans tout ce qu'il a essayé, n'a pas, selon moi, reproduit le sens de l'exorde de cet édit, faute de moyens philolo giques suffisants, je vais l'examiner de nouveau pour établir ce qui me paraît parfaitement intelligible et indiquer les points sur lesquels il reste encore des doutes. Ici la copie qui n'a pas encore été vérifiée plusieurs fois, comme l'a été l'édit de Girnar, présente d'évidentes incorrections. Je me servirai donc du caractère original pour qu'on voie jusqu'où s'étendent les conjectures que je propose.

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Dévânarh piyasa vatchanêna tàsaliyam mahâmâta nagalavihâlaka vataviya amkitchhi dékhâ-

mihaih nam tant itchhâmi kdlinain énaih paiivèdajéhani duvâlatêtcha âlahhéhaih ésatcha me môkhyamaté duvâlé ètasi athasi arh taphê anusathi tiiphêhi bahâsu pâaasahasêsu âyata djana rué gatcJihatcha sumunisânain savé siimunisé padja niamd atha padjâyê ilchhâmihakafh . . savêna liitasukhênam hidaJohikapâlalôkikâya yudjêvûti hêmé djanasa supa? itchhâmi duka

nôicha pâhunitha âva ékapulisé manâti étam sêpi désamnô sava dêkhatihi taphê étamsi

vihitâpi niti yafh ékapulasê . . . .hamdhananivâ palikilêsaiavâ pdpuninâti tatahôta akasmâ téna barhdhanâtâ ka anétcha . . hahudjanô dasiyê dukhîyali tata itchhitaviyê tuphêhi nitimadjharJi paiipâdayémâti imêhitcha vagéhi nô sampalipadjati isâya âsalôpéna nithuliyéna tûlanâya anâvâtiya âlasiyéna kâlammathêna sê itchhitaviyê kiti été . . . bahuvêvu mamâti êtêsutcha savêsu mûlâ anâsulàpê atûlaiiâtcha nititchham ékilamté siyâ ? té agati samtchalitavadhétava hitapiya étamviya vd hêvamméva êdam taphâ kaléna vataviya anamnadakhita hêvaihtcha hêvam ata dêvânam piyasa anusathi sê mahâ. . . tasa sampalipâdayêmahé âsâyê asampaiipati? patipâdayâmi nêhi êtafh namthi sagasa âlddhi nô Iddjaladha duâhalêhi isanarïimévam anamtamanam atilêkê sapatipadjâmi nôtcha êta sagam âlâdhayisathîti ayam apananiyarii êhatha iyamtcha lipi tisanakhaténa sôtaviya amiamâsitcha tisê . . . . nasikhatérhsi êkênâpi sôtaviyâ hévamtcha kâlarhtarh taphê safhghatha sampalipddayitavê.

Voici maintenant la traduction que je propose de ce texte encore difficile; les chifTres entre crochets marquent les lacunes que, à l'exemple de Prinsep, j'ai indiquées dans mon texte qui est la reproduction du sien; j'en avertis le lecteur pour qu'il tienne tel compte que de droit de la précision apparente de quelques parties de ma version.

«Au nom du [roi] chéri des Dêvas, le grand ministre de Tôsalî, gouverneur de la ville, doit s'entendre dire : Quoi que ce soit que je décrète, je désire qu'il en soit l'exécuteur. Voilà ce que je lui fais connaître, et je recommence deux fois, parce que cette répétition est regardée par moi comme capitale. C'est dans ce dessein que ce Tupha (Stupa) a été dressé; ce Stupa de commandement en effet a été destiné aujourd'hui à de nombreux milliers d'êtres vivants, comme un présent et un bouquet de fleurs pour les gens de bien. Tout homme de bien est pour moi un fils. Et pour mes fils, ce que je désire, c'est qu'ils soient en possession de toute espèce d'avantages et de plaisirs, tant dans ce monde que dans l'autre. Ainsi je désire le bonheur du peuple, et puissiez-vous ne pas éprouver de malheur, jusqu'à [lacune de dix lettres] un seul homme pense. En effet, ce Siûpa regarde ce pays tout entier qui nous est soumis; sur ce Stûpa a été promulguée la règle morale. Que si un homme [quati^e lettres] est soumis soit à la captivité, soit à de mauvais traitements, à partir de ce moment [il sera délivré] à l'instant par lui de cette captivité et des autres [deux lettres]. Beaucoup de gens du pays souffrent dans l'esclavage; c'est pourquoi ce Stiipa a dû être désiré. Puissions-nous, me suis-je dit, [leur] faire obtenir la liqueur enivrante de la morale ! Mais la morale n'eSt pas respectée par ces espèces [de vices] : l'envie, la destruction de la vie, les injures, la violence, l'absence d'occupation, la paresse, la fainéantise. La gloire qui doit être désirée, est que ces [trois lettres] puissent exister pour moi. Or elles ont toutes pour fondement l'absence de meurtre, et l'absence de violence. Que celui qui désirant suivre la règle, serait dans la

crainte, softe de sa profonde détresse et prospère: l'utile et l'agréable sont les seules choses qui doivent être obtenues. Aussi est-ce là ce qui doit être proclamé par le gardien du Stûpa qui ne regardera rien autre chose, (ou bien, aussi cet édit a dù être exprimé au moyen du Praknta et non dans un autre idiome). Et ainsi le veut ici le commandement du roi chéri des Dêvas. J'en confie l'exécution au grand ministre. Avec de grands desseins, je fais exécuter ce qui n'a pas été mis à exécution; non en effet, cela n'est pas. L'acquisition du ciel, voilà en réalité ce qu'il est difficile d'obtenir, mais non l'acquisition de la royauté. J'honore extrêmement les Rïchis aussi accomplis, mais [je dis] : Vous n'obtiendrez pas ainsi le ciel. Efforcez-vous d'acquérir ce trésor sans prix.

« Et cet édit doit être entendu au Nakhata Tisa (Nakchatra Tichya) et à la fin du mois Tisa, [lacune de quatre lettres] au Nakhata, même par une seule personne il doit être entendu. Et c'est ainsi que ce Stiipa doit être honoré jusqu'à la fin des temps, pour le bien de l'Assemblée. »

Cette traduction , rapprochée de celle des Pandits de Calcutta modifiée par Prinsep , a besoin de quelques observations justificatives: il importe d'ailleurs de signaler au lecteur curieux les points encore obscurs , sur lesquels on pourra trouver mieux que moi. Je ne reproduirai pas la discussion à laquelle a donné lieu le nom de Tôsali, que l'on ne connaît dans l'antiquité que par un passage de la géographie de Ptolemée. Il me suffira de rappeler que J. Prinsep , faisant à la Tôsali de nos inscriptions l'application du texte de Ptolémée, déplace la TacraXst (irjrpÔTvoXis du géographe grec, pour la reporter dans l'Orixa, au lieu où a été trouvée l'inscription dite de Dhauli ^ , tandis que Lassen admet l'existence de deux villes du même nom, celle de Ptolémée et celle des édits de Piyadasi^; c'est, je l'avoue , à cette dernière opinion que j'aimerais à me ranger. Les trois mots qui , dans notre inscription , suivent le nom de la ville deTôsalî , s'y présentent sans aucune désinence grammaticale; je ne puis décider si c'est par la faute du graveur indigène ou du copiste anglais. Je crois pouvoir affirmer que ces trois mots doivent être au singulier et au nominatif, ,à cause du pronom nafh « lui » qui vient plus bas et qui ne peut se rapporter à un autre terme qu'au « grand ministre , gouverneur de la ville auquel il doit être parlé. » Il faut remarquer le participe vataviya, pour le sanscrit vaktavya, avec la désinence taviya, laquelle est employée en même temps que la forme plus altérée de taha, pour le pâli tabla, dans cette même inscription.

Je ne crois pas que les tr-ois mots suivants am kitchhi dékhâmiham puissent faire l'objet d'un doute; am est pour yat, comme l'a bien vu J. Prinsep; kitchhi est le sanscrit kifhtchit, « quodcumque ; » j'ai transcrit ce mot comme il est écrit , avec un tchha aspiré ( <1> ) ; mais ici l'aspiration ne me paraît pas à sa place , et il est possible que le tchha ait été employé par le copiste pour représenter deux ( J ) tcha opposés l'un à l'autre. Je donne à dékhâmiham la valeur du sanscrit supposé drîçyâmi ahafh, pris au sens spécial de "je décrète, je commande; » c'est en vertu d'un usage propre aux divers dialectes prâcrits et au pâli que aham, considéré comme enclitique, perd sa voyelle

' J. Prinsep, Examin. of the separate Edicts, etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. Vil, p. .'t/ig el 45o. — ' Lassen, Ind. Alterthumskunde , t. II, p. 289, note 6.

initiale. Je présente avec la même confiance la version des mots suivants, nam tarh itchhâmi knlinam, «je l'en désire acteur; » nam rappelle une personne de laquelle on a déjà parlé, celle à laquelle s'adresse l'édit, c'est-à-dire le grand ministre qui gouverne la ville de Tôsalî, nagcda vihâlaka; taiîi répond à ffl/ «cela, » et kâlinam est la forme populaire de kârinam « auteur, acteur. » Il n'existe pas plus de doute sur le sens de ênafn pativedajéhafh, « je lui fois connaîti'e, je l'informe; » de plus il faut remarquer que cette première période depuis am kitchhi, jusqu a pativédayéhaih , forme trois pâdas d'une stance anuchiuhh, dont le second nam tarh itchhâmi kâlinam est parfaitement régulier.

Les deux propositions suivantes ne me paraissent pas plus douteuses , malgré la nouveauté du sens que j'y trouve. Dans duvâlaté, je vois le sanscrit dvivâratah , « deux fois, « par deux fois, » et dans âlabhéham, la forme classique ârabhé 'ham, «j'entreprends, je » commence. " Cette phrase me paraît faire allusion aux deux édits ajoutés à la grande inscription de Dhauli et qui ne se trouvent pas à Girnar; ces deux édits, en effet, ont une très-grande analogie l'une avec l'autre. Dans la courte proposition ésatcha me môkhyamaté duvâlé.le roi donne le motif de cette répétition « car elle me paraît capitale; ^ môkkyamaté est pour nmkhyamatah , et davâlê pour dvivârah. Le seul point obscur, c'est la forme dedavâlê; il semble qu'on devrait trouver ici un substantif abstrait, comme davâlatâ, « la «répétition. « Aussi ai-je longtemps douté si je devais produire cette interprétation; et tii'autorisant de l'opinion de Prinsep, c{ui croit que cet édit mentionne, sous une forme plus ancienne, le nom de lieu qui s'appelle maintenant Dhaali, je traduisais ainsi : « Et «je commence à Duvdïa, parce que ce (lieu de) Duvâla me paraît capital. » Mais ce n'est pas ici, comme on le verra, que Prinsep trouvait le nom ancien de Dhaali; c'est plus bas dans un passage où on lit duhalâhi tuphé; et il n'est pas probable que le même nom propre, si toutefois il y en a un ici, soit écrit de deux manières différentes dans la même inscription. L'adjectif môkhyamata, « réputé principal » se présente encore au commencement de l'un des plus importants édits du pilier de Firouz, dans un passage que j'examinerai bientôt; mais dès à présent, je puis dire que le sens de ce terme est certain.

Je suis beaucoup moins sûr de ce qui suit, parce que la fin du texte présente, d'après mon analyse du moins, un sens un peu forcé. Je fais une première proposition de étasi athasi am taphé «à ce dessein ce Stâpa,» où le verbe se trouve naturellement sous-entendu; c'est à J. Prinsep qu'on doit l'identification du mot tapha avec celui de stupa. Il reste cependant l'aspiration du ph qui n'est pas facilement explicable ; mais si la remarque de Prinsep touchant la formation des consonnes aspirées qu'il dérive du doublement des consonnes simples, est juste, comme je le crois, pour les cas où ce doublement est reconnaissable, le ph ici doit répondre à un double pa, et on peut supposer qu'on lisait tappa pour tdpa. La présence de la conjonction discursive hi m'engage à commencer une seconde proposition, dont les cinq premiers mots anusathi tuphéhi hahûsu pânasahasêsu âyata signifient certainement : « Le Stâpa du commandement en effet a été destiné à de nom- « breux miliers d'êtres vivants. » L'obscurité commence avec djanamé gatchhatcha sumunisânam : que la phrase finisse avec ce dernier mot « pour les gens de bien , » cela est évident; mais ce qui ne l'est pas de même, c est que djanamé , etc. forme une proposition

APPENDICE. — NX. 675

isolée de ce qui précède et se terminant par âyata, ou bien qu'il faille l'y réunir en lisant âyaiadjanamê gatchha tcha sumunisânam ; malheureusement, ce dernier pai^ti, que je vais examiner, ne donne pas un sens plus satisfaisant que les autres combinaisons.

Remarquons d'abord qu âyata ne porte pas de désinence, sans doute par la faute du copiste; quelque soit le rapport de ce mot avec ce qui suit, il devrait s'écrire âyatê, puisqu'il se rapporte à taphê, sujet de la proposition. J'en fais l'observation parce que Prinsep, partant de ce texte, a réuni en composition âyata à djana, et a traduit « ô mon " peuple choisi, rendez-vous auprès des gens de bien. » Mais djanamê « le peuple de moi » n'a pas de désinence , et cette interpellation au vocatif, comme le suppose Prinsep , sort un peu du style de nos inscriptions. On s'attendrait à trouver non gatchha à la seconde personne du singulier de l'impératif, mais gatchhatha à la deuxième du pluriel, « allez, » de même qu'on va voir tout à l'heure pâpunitha. Cette correction aurait encore l'avantage de supprimer le tcha dont on ne sait que faire ici. Mais ma conviction est que le texte est altéré, soit sur le monument même par l'action du temps, soit sur la copie à cause de la difficulté de la lecture; les voyelles doivent n'être pas toutes à leur place. En acceptant le texte tel qu'il est, les trois premières syllabes djanamê peuvent se ramener à adya namô, « aujourd'hui présent ou salutation ; « mais cela même est douteux, parce que si namé est namah, il faudrait plutôt namaskâra, puisque namah passe pour une forme adverbiale. Ce qui approche le plus de gatchha tcha sumunisânam est gutchhaçtcha sumanuchyânâm, « et un bouquet ou un collier pour les gens de bien. » Je ne présente, on le voit, cette version que faute de mieux; car le roi Piyadasi ne nous a pas accoutumés à un style fleuri jusqu'à l'abus ; je livre ce texte à de plus habiles ; mais peut-être est-ii prudent d'attendre une révision nouvelle de l'original. Je regrette de ne pouvoir rien faire de djanamê dans l'état actuel du texte; si l'on pouvait lire djanê mê et gatchhatu, on aurait le sens de Prinsep, « que mon peuple se rende vers les gens de bien, » avec des procédés un peu plus réguliers, sauf cependant le génitif pluriel sumunisânam, à la place duquel on s'attendrait à trouver l'accusatif, d'où je conclus que, même après les corrections proposées, nous n'obtiendrions pas encore le véritable sens.

Ce qui suit n'est pas altéré, et Prinsep a été ici plus heureux : savê sumunisê padja mamâ « tout homme de bien est ma progéniture ; » seulement il faut lire padjâ. Prinsep a également bien rendu ce qui suit : atha padjâyê itchhâmihakam , « et pour mes enfants " désiré-je. « Le seul mot digne de remarque est hakam pour ahakain, qui est employé concurremment avec aham, «je, moi. » C'est une formation de même ordre que celle de asmdkam et autres ; elle se retrouve ailleurs dans les inscriptions de Piyadasi , et j'aurai probablement occasion d'en parler plus bas. Le texte de Prinsep signale après hakam une lacune de deux lettres; heureusement cette lacune est comblée, dans le second édit séparé de Dhauli , par iti pris dans le sens de « c'est à savoir. » Ce qu'il y a de certain , c'est que la proposition suivante s'unit immédiatement aux mots « et ce que je désire pour mes en- "fants, » savêna hitasukhénam hidalôkikapâlaJôkikâya yudjêvûti, «qu'ils soient unis à toute ' espèce d'avantage et de plaisir, tant pour ce monde que pour l'autre. » Le ti pour iti qui suit yudjêvu et qui nécessite l'allongement de la voyelle finale, termine la proposition

par laquelle le roi exprime son désir. Je ne m'iarrête pas à ïanasvâra qui suit hitasukhéna-ih; ou c'est une faute du graveur, ou une apparence de la pierre qui a trompé l'officier si intelligent d'ailleurs auquel on doit la copie de cette inscription.

Il y a quelque incertitude sur le troisième mot de la phrase suivante : hémê djanasa sapa ? ilchhâini; le point d'interrogation placé par Prinsep sur le pa prouve que cette leçon n'est pas certaine; j'ai sujDposé un bh, siibham, et j'ai traduit en conséquence; on aimerait mieux trouver sakham. L'incertitude s'étend aussi sur le premier mot de la fin de cette phrase : duka nôtcha; j'ai traduit comme s'il y avait dukham nôtcha « et puissiez- « vous ne pas éprouver de malheur;» mais quelque simplicité que présente cette correction , elle n'en est pas moins très-forte , et par là peu vraisemblable ; car quelle apparence y a-t-il qu'un copiste ait, dans un mot aussi connu que dukhaih, substitué un k à un kh ? Tout dépend ici de la manière dont on lira le supa de la phrase précédente, puisque daka paraît devoir en être l'opposé. Quant au verbe pâhunitha, j'en crois l'orthographe fautive, et je propose de remplacer hu par pu, de sorte que pâpunitha serait une deuxième personne de l'impératif pâli du verbe sanscrit prdpnôti, « il obtient. >>

Après le mot âva, qui répond a. yâvai, «jusqu'à ce que, » la copie de Prinsep accuse une lacune de dix lettres; cela est fort regrettable, parce que nous trouverions peut-être ici quelque chose de plus précis que ces vagues assurances de dévouement au bonheur du peuple. Quoi qu'il en puisse être, on comprend que cette lacune rende à peu près inintelligibles les trois mots éka pulisé manâti, « un seul homme pense ; » manâti lui-même est-il correct .3 et une révision nouvelle du monument ne donnerait-elle pas ou mamnati pour manjatê, « il pense, » ou mânéti, pour mânayati, « il honore .>> » J'avoue que j'inclinerais pour cette dernière suj)position.

Je crois entendre les mots suivants : êtam sêpi désam nô sava dêkhaté hi tuphé, littéi^alement « car ce Stupa regarde tout ce pays de nous ; » par le mot regarde, il faut vraisemblablement entendre « commande , gouverne , » puisque , comme vont nous l'apprendre les mots suivants, c'est sur ce Stûpa qu'ont été exposés les principes de morale que recommande Piyadasi. D'ailleurs, le mot « regarde » peut aussi bien être une allusion à la position qu'a dû occuper le Stupa dont parle notre inscription, au sommet du mont Khandagiri^ On ne trouvera pas de difficulté à voir le neutre êtafh « cela» joint au pronom masculin qui se rapporte à tuphé, littéralement « cela ce Stûpa; » cet idiotisme populaire reparaît dans d'autres passages de nos inscriptions. Il faut ajouter un anusvâra à sava qui se rapporte à désam; quant à dékhaté, il peut se défendre à la rigueur, mais je préférerais l'actif dékhati ; c'est à cette voix que nous rencontrons ailleurs ce verbe. Je dois ajouter que désafhnô , dont la copie de Prinsep fait un mot unique, pourrait fort bien répondre au sanscrit déçadjna «qui connaît le pays;» mais, pour que ce mot se rapportât à tuphé, il devrait s'écrire désafhné, et encore ne sortirait-il guère de cette leçon qu'une interprétation moins satisfaisante que celle que je propose. Prinsep n'a pas manqué le sens de ce qui suit : étaihsi vihitâpi niti, littéralement « sur lui aussi a été fixée la règle « morale. » Après les mots jam ékapulisé , « si un homme, » Prinsep marque une lacune de

' J. Fergusson, Illustrât, of the roch-cut Temples oj India, p. i4.

quatre lettres; je ne puis dire jusqu'à quel point cette lacune intéresse le sens de ce qui suit, mais il est certain que les mots hamdhanamvâ palikilésanivâ pâpumndti signifient littéralement « rencontre soit la captivité soit de mauvais traitements. « La phrase subsiste donc dans sa structure principale, et ce qui manque peut être quelque chose comme « ayant commis une faute, » car il semble que Tintention du roi soit de diminuer la rigueur des châtiments.

Dans ce qui vient après et dans la ligne suivante , je n'entends plus guère que des mots détachés, et je ne suis pas sûr du sens que j'en tire; je souhaite que le lecteur réussisse mieux que moi avec ces éléments si décousus. Je traduis par » à partir de ce jour i> le mot tatahôta, qui reparaît dans d'autres passages des monuments de Piyadasi; est-ce la réunion de tata et de hôta, pour tatah et avatah, ou est-ce une contraction de iatamahôtd qui se trouve aussi dans ces inscriptions et qui doit répondre au sanscrit étanmuhûrtdt , «à partir de cette heure; » c'est ce que décidera le lecteur judicieux : j'incline pour ma part vers la dernière explication. Il n'y a pas de doute sur akasmâ , c'est le sanscrit akasmdt, «soudainement, aussitôt.» Dans téna hamdhanâtâ ka anêtcha, on voit bien que têna doit se rapporter à une personne dont le roi a parlé auparavant; c'est probablement le grand ministre auquel le roi recommande d'user de modération dans le châtiment des coupables. Mais qu'est-ce que bamdhanâtâ ka? faut-il couper ainsi hamdhanâ « de la capti- «vité.''» mais alors que faire de iâka? Faut-il lire hamdhanâtô , ablatif populaire, pour bandhanât? mais alors que faire de la lettre unique ka? Je ne puis croire que le texte soit ici correct, et c'est par conjecture que j'ai ajouté les mots « il sera délivré; » les crochets sont destinés à prévenir le lecteur que ces mots ne sont réellement pas sur le monument. Ma traduction « et des autres » donne à penser qu'après « cette captivité " le texte rappelait «les mauvais traitements» dont il est parlé dans la période précédente; mais le texte n'est pas si explicite : pour trouver matière à cette supposition , j'ai besoin de substituer l'aljlatif afhnâtcha au nominatif amnêtcha, qui est un masculin singulier. Comme ce mot est suivi d'une lacune de deux lettres, il ne m'est pas permis d'être plus précis. Il se présente un double sens pour les mots bahudjanô dasiyê dukhijati; en lisant dêsiyê, on a, « beaucoup de gens du pays sont dans la douleur; » en supposant que dasiyê est pour le sanscrit ddsyê, on aura, « beaucoup de gens souffrent dans l'esclavage; » cela est bien dans le sens de tout le morceau , mais on n'en voit pas la connexion exacte avec ce qui précède à cause des nombreuses lacunes que nous n'avons pas le moyen de combler.

Ce qui suit est plus clair : tata itchhitaviyê tuphé hi doit signifier « c'est pourquoi ce " Stâpa doit être désiré; » et la raison qu'en donne le roi se trouve dans les deux mots suivants nitimadjham paUpddayêmâti, « puissions-nous faire obtenir la liqueur enivrante « de la morale. » C'est manifestement le roi qui parle ici et qui explique comment il a été conduit à dresser le Stâpa auquel il donne le titre de « Stâpa de commandement, » à cause de l'édit gravé sur les rochers au dessus desquels ou dans le voisinage desquels était construit ce Stâpa. Le peuple était malheureux; le roi, qui veut le rendre heureux tant dans ce monde que dans l'autre, pense que le moyen d'atteindre à ce but, c'est de lui enseigner la règle, la morale, comme il l'appelle du mot de niti (pour le sanscrit nùi].

Le Stâpa auquel se rattachent ses instructions morales est donc devenu l'objet de ses désirs, car il se disait : Puissé-je faire obtenir au peuple la morale qui est comme un breuvage enivrant. Les mots tata itchhitaviyè tiiphê lii, « c'est pourquoi ce Stûjta doit être « désiré » doivent être entendus , comme s'ils étaient prononcés par le roi avant l'érection du Stâpa, au moment où le Stûpa est devenu l'objet de ses désirs; et le iti qui suit le verbe paiipâdayêma, indique que c'est le roi qui parle. Pour rendre ce sens d'une façon plus claire, j'ai mis le passé dans ma traduction «a dû être désiré; » j'en avertis pour qu'on ne le cherche pas dans le texte, où il n'est pas exprimé; j'ai rendu de même iti par « me suis je dit, » pour marquer le rapport de la seconde proposition à la première. Si on hésitait à diviser, comme je le propose, en deux mots tuphê hi, parce que la conjonction hi se trouve ainsi rejetée à la fin de la proposition, ce qui n'est nullement régulier en sanscrit, on en ferait l'instrumental tuphéhi «par les Stupas, « et on couperait ainsi les deux propositions tata itchhitaviyè , « aussi il doit être désiré » tuphéhi, etc. « k Il savoir, puissions -nous au moyen des Stûpas leur faire obtenir la liqueur enivrante de Il la morale. » Je ne crois pas qu'on hésite sur le sens de nitimadjham , pour le sanscrit tutimadyam; je pi'éférerais cependant madjam par un dj non aspiré : peut-être une révision nouvelle du monument nous apprendra-t-elle qu'il faut lire mtimagam, « la voie de Il la morale. »

Le roi passe ensuite à l'énumération des mauvais penchants qui empêchent de pratiquer cette morale qu'il recommande : les mots iméhitcha vagéhi nô sampatipadjati signifient certainement «et par ces classes (de vices) elle n'est pas respectée; » sampatipadjati répond au sanscrit sarhpratipadyatè. Ces classes de vices sont isâya, «par l'envie; » âsulôpéna, littéralement «par le retranchement de la vie, » c'est-à-dire par le meurtre; nithaliyêna, «par la cruauté; » tûlanâya, selon Prinsep, «par la méchanceté, » ou si l'on veut «par la précipitation, » à cause du sens le plus ordinaire du radical tur ou tvar dont paraît dériver tiîlanâ, pour târanâ qui m'est d'ailleurs inconnu en sanscrit; anâvûtiya, « par « l'absence d'une profession , » qui impose à l'homme le travail , pour le sanscrit anâvrïttyâ; âlasiyêna, « par la paresse; » kâlamniathéna, » par l'habitude de perdre son temps, « expression que les Pandits de Prinsep ont très-ingénieusement rapprochée d'une locution vulgaire, katharh kâlafh mathnâsi, « comment passes-tu ton temps? » Après avoir énuméré ces vices, le roi ajoute que « cette gloire est à désirer, » en se servant de l'expression sé itchhitaviyè kiti, qui a déjà paru sur les édits des colonnes. Ici, le pronom se est fautif avec le féminin kiti, ainsi que l'a bien remarqué Prinsep; mais est-on bien sûr de la leçon, et le monument ne porterait-il pas sâ, comme sur la colonne de Firouz , itchhitaviyè hi êsd kiti^. Une lacune de trois lettres et l'altération de quelques signes nous empêchent de reconnaître quelle est la gloire à laquelle le roi aspire. Après êtê « ces, » trois lettres manquent; à cette lacune succèdent hahuvêvu maniâti, où l'on reconnaît au premier coup d'œil mamâti « de moi, à moi, voilà, » et bahu «beaucoup; » mais je ne sais plus que faire de vévu : j'ai traduit en attendant une révision nouvelle de l'original, commjg si hu de bahu représentait hhu, afin d'obtenir une troisième personne plurielle du

Jovrn. as. Soc. of Beiigal, t. VI, p. 678, 1. i/i.

subjonctif de la forme intensive du radical bhû, habhuvévu, laquelle imiterait plutôt qu'elle ne reproduirait la forme régulière du sanscrit. Si le roi demande qu'il puisse exister quelque chose qui lui assurera une gloire désirable, ce sont, selon toute vraisemblance , des qualités et des vertus. Aussi voyons nous la phrase suivante se rattacher a cette idée : étésu tcha savésa mûlâ anâsulôpé atiilanâtcha , littéralement « et à elles toutes les « racines (sont) l'absence de meurtre et l'absence de précipitation. »

Dans la phrase suivante, si j'en entends bien tous les termes, le roi promet la sécurité à celui qui, désirant suivre la règle qui lui est tracée, craindrait les persécutions; nititchham est une forme pâlie du sanscrit mtitchhan, « désirant la règle; » il n'y a pas de doute sur è kilanté siyà; ces formes mâgadhies reproduisent presque lettre pour lettre la phrase pâlie yô kilaniô siyà, « celui qui serait dans l'épuisement. » Prinsep a placé un point d'interrogation devant la syllabe té, ce qui prouve qu'il la croyait douteuse; et dans le fait, ou attend ici sê « celui-ci, lui, » corrélatif du é, pour yê, qui précède. Les deux termes suivants sont plus difiBciles à analyser, quoique le sens paraisse être celui que j'ai conjecturé. Sur la planche de Prinsep, les signes sont placés de telle sorte qu'ils paraissent former deux mots, ugati samtchalitavadhétu : nul cloute qu'il ne faille séparer vadhétii de samtchalita, réunir la lettre suivante, va, k ce verbe vadhêtii, et le traduire « qu'il croisse a même , qu'il prospère malgré cela. » Le mot sarfiichalita donne directement le sanscrit samtchalita ou safhtcharita ; mais outre que ce terme ne porte aucune désinence, ce qui vient sans doute de la faute du graveur ou du copiste, le sens que suggèrent les radicaux tchal et tchar ne donne ici aucune lumière. En supposant un â long à la seconde syllabe, on aurail samtchalita , qu'on tirerait de safhtchâra, « passage difficile, détresse; » mais la difficulté est de savoir si l'on peut faire de sarhtchâriia un substantif neutre dérivé du participe sarhtchârita , en anglais distressed, ou bien si ce mot doit garder ici la signification d'adjectif qui est conforme à sa nature grammaticale. Un substantif nous irait mieux; car en réunissant ugali à samtchalita, malgré la séparation qui paraît sur la copie de Prinsep, on trouve u qui est, selon toute probabilité, le reste de la préposition sanscrite ut, et qui exprime l'action de sortir hors de. Le mot ugaii n'est déjà pas parfaitement clair, mais la cérébrale (J ii permet de supposer la suppression d'un r, et si le monument ofïrait ici réellement une lacune, l'addition d'un ka donnerait le composé ugatika pour ndgartika, « qui est sorti du trou, » et ce ternie réuni à sanitchalita fournirait un sens fort convenable ici , « étant sorti du trou et du défilé , » pour dire « étant sorti de sa profonde «détresse. » C'est dans ce sens que j'ai traduit, moyennant les diverses suppositions que je viens d'exposer, et en lisant samtchâlitê , pour samtchalita. Il est bien entendu que je ne donne cette version que pour ce qu'elle vaut ; elle a besoin d'être vérifiée par un nouvel examen du texte. Ainsi en se reportant au fac-similé de M. Kittoe, on peut supposer agadha au lieu de ugaii, pour le sanscrit adgâdha, et traduire « étant tout à fait « dans la détresse. » J'entends les mots suivants hitapiya êtaviya vâ comme complétant la pensée du roi qui, après avoir relevé le malheureux de sa détresse, veut que l'utile et l'agréable soient les seules choses qu'il rencontre. Il n'y a pas de grammaire apparente dans ces mots; on remettrait tout en règle avec deux anusvâra, hitapiyam êtaviyam; vâ

est pour éva dans le sens de seulement. Je suis ici la transcription plutôt que le texte de Prinsep; son texte se lit avec un annsvâra, étafn viya, « comme cela; » mais je nai pu rien faire de cette leçon.

Les termes que je viens d'examiner complètent la proposition à laquelle en succède une autre qui me paraît un peu mutilée. Cette proposition se compose des termes suivants : hêvammêva édafh taphâkaténa vataviya anafnnadakhita ; sur le fac-similé de M. Kittoe, il paraît une lacune d'environ deux lettres après êda, qu'on peut à la rigueur lire édafh, et au lieu de tuphâ, on lit tapM; il en résulte à mes yeux beaucoup de doute sur tout îe passage, et quoique j'aie conservé le sens des Pandits de Prinsep pour taphâkaténa, je pense, avec Prinsep lui-même, que ce sens est tiré de trop loin. Voici, je crois, de quel côté il faudrait chercher; le dernier mot anamnadakhita est évidemment altéré dans sa grammaire; je suppose qu'un anusvâra manque après anarhna, pour le pâli anannafh «non autre chose,» et que dakhita rappelle une forme comme dékhitvâ, qui pourrait être écrite ici dékhitu, ainsi qu'on a ailleurs sôta, pour le pâli sutvâ, « ayant entendu. « J'ai traduit dans ce sens, ne pouvant rien faire de l'hypothèse d'après laquelle dakhita serait pour dakhita, « frappé de malheur, » mot qui d'ailleurs irait bien à l'ensemble du texte. La personne à laquelle se rapporte cette courte phrase « n'ayant vu rien autre « chose » doit être celle à qui appartient la mission exprimée par le verbe vataviya. Quant à taphâkaténa ou taphâkaténa, j'ai rappelé tout à l'heure le sentiment de Prinsep sur la traduction des Pandits, et s'il venait à être établi qu'on doit lire taphâkaténa, ce sens tomberait de lui-même. Alors ta appartiendrait à un mot précédent, et phâkaténa rappellerait le sanscrit prâkriténa , « avec le langage populaire, au moyen du prâkrîta. » Cette interprétation donnerait une nouvelle face à cette partie de l'inscription. Le roi, voulant porter les enseignements de la morale et les consolations qu'elle donne, dans le cœur des malheureux , dirait hêvammêva « c'est ainsi que, » êdam ta, pour êdam tata « cela ici, » phâkaténa « avec le pràkrita, » vataviya (pour vataviyarh) « doit être dit, » anamnam « rien autre chose , « pour dire « non un autre dialecte , » ou « non d'autres ordres , » dakhita pour dékhita « ayant regardé. » Je souhaite plutôt que je n'espère voir se confirmer cette curieuse interprétation, qui nous donnerait l'explication royale de l'emploi qu'avait fait Piyadasi du dialecte populaire pour promulguer ses instructions.

Il n'y a pas de doute sur la valeur de la phrase suivante : hévafhicha hévafh ata dêvânam piyasa anusathi, littéralement « et de même ainsi en ce point (est) le commandement « du roi chéri des Dêvas. » Quant à la courte phrase sé mahâ . . . tasa sampatipâdayê, je l'ai traduite comme si le texte devait porter mahâmâtasa; mais sur le fac-similé de M. Kittoe, la lacune est trop considérable pour être comblée par la seule syllabe mâ, il en faut au moins deux. Puis le lecteur peut se rappeler les doutes qui restent encore sur les propositions que termine sampatipâdayê , je les ai exposés au commencement du S de la présente étude. De plus, sê doit se rapporter ou à l'édit ou au commandement du roi, tandis qu'on attendrait ici le pronom ahafh si sampatipâdayê était au présent. Tout cela me porte à désirer qu'une révision nouvelle du monument rappelle au jour les deux ou trois lettres effacées entre mahâ et tasa, et permette de faire un parti-

cipe de sampatipâdayé , mot dont la fin n'est même pas visible sur le fac-simiJe de M. Kit toe, afin qu'on puisse trouver un sens approchant de celui-ci, " ce commandement doit « être respecté par » — celui dont le titre ou le nom est caché sous le mot incomplet de sept lettres. Ce qui suit ne présente pas moins d'obscurité : mahê âsâyê asafhpaiipati? pati pâdayâmi; car, en premier lieu , il n'est pas certain que mahê n'appartienne pas au mot précédent sampatipâdayé , qu'il faudrait lire alors sampaiipâdayâmahê , à la première personne du pluriel. Puis, pour obtenir la traduction que je propose, il faudrait en un seul mot mahâsayé, « ayant de grands desseins; » tel qu'il est sur la copie de Prinsep, le mot âsâyé ressemble plus à un datif qu'à toute autre forme. Toutefois, malgré ces diverses objections, je n'ai pu rien trouver de mieux que de supposer dans mahê âsâyé une composition imparfaite pour mahâ âsaya: et c'est l'ensemble du passage, dans lequel il me semble voir le roi s'exalter à la pensée de ses desseins, qui me rend cette opinion moins invraisemblable. J'ajoute un anusvâra à asampatipati et sam au verbe patipâdayâmi , littéralement «je fais exécuter la non -exécution. » Est-ce à l'idée que le roi tente quelque chose qui n'a pas existé avant lui que se rapportent les mots né hi êtarh namthi, lesquels sont parfaitement lisibles sur le fac-similé de M. Kittoe , sauf la première syllabe ni que Prinsep lit né? Je l'ai cru, en admettant que né répond à nô et namthi, qui serait peutêtre mieux nathi, au sanscrit nâsti, « non, en effet, cela n'est pas. »

Le roi continue avec une maxime générale dont la pensée est tout entière dans le sens qu'on donnera à sagasa, soit qu'on y voie svargasya, « du ciel, » soit qu'on le représente par sargasya, « de l'abandon, du renoncement. » Prinsep et ses Pandits ont adopté le premier sens ; je ne crois pas devoir m'éloigner de leur sentiment, d'autant plus que, dans le second des édits séparés de Dhauli, on trouve svaga, qui est certainement le sanscrit svarga. La phrase me paraît se composer comme il suit : sagasa âlâdhi nô lâdjaladha daâhaléhi;je ne puis croire qu'il ne manque pas ici quelque voyelle, et en en rétablissant deux dans ladha, que je lis lâdhi, je traduis littéralement « l'acquisition du ciel, non l'acquisi- « tion de la royauté est difficile à saisir, en effet; » âlâdhi est bien une forme pâlie pour le sanscrit âlahdhi; lâdja répond à râdjya, « la royauté, » et daâhalê à durâharah ; la conjonction placée à la fin de la phrase est un idiotisme déjà remarqué, qui est propre au style de ces inscriptions.

Je ne suis pas sûr d'entendre ce qui suit; cependant l'addition de quelques voyelles donne une version qui se présente assez naturellement. Ainsi au texte de Prinsep , qui lit : isanammévam anaihtamanam atiléké sapatipadjâmi , j'apporte ce petit nombre de changements : ismam pour isanam, anutamânaih pour ananitamanam , sampati pour sapati , et je traduis de la manière suivante : « J'honore extrêmement les Rïchis qui sont aussi accom- « plis [que ceux que je vois],» et il ajoute nôtcha êta sagaih âlâdayisaihîti , «mais vous « n'obtiendrez pas ainsi le ciel; » en prenant isînam pour le gnt. plr. du pâli isi, « un Ri- « chi, » anatamânam pour le sanscrit anuttamânâm, « sans supérieurs, » atiléké pour atirékah, « excessif, « et âlâdhayisathâti au lieu de âlâdayisathiti , à la deuxième personne du pluriel , le roi s'adressant soit aux Rïchis eux-mêmes, soit à ceux qui croiraient que leurs pratiques sont le comble de la perfection. Pour les mots suivants, ayam apananiyaih, je n'ai

pu rien trouver de meilleur que le sens de Prinsep. Le pronom ayam doit faire allusion à sagé, « le ciel; » il faut seulement supposer que ce pronom est ici à l'accusatif, ce qui est bien irrégulier, puisqu'on devrait trouver imam. L'adjectif apananiyam, selon les Pandits de Prinsep , signifie « qui ne peut être acheté ; » dans un passage tout à fait semblable du second édit détaché , nous trouverons un mot qui présente quelque homophonie dnanitchhafh; mais ce rapprochement ne m'a jusqu'ici conduit à rien. Le verbe êhatha signifie bien " faites effort, » ainsi que l'ont vu les Pandits de Calcutta; il faut y ajouter, comme l'a fait Prinsep, l'idée d'acquérir, « faites effort pour acquérir ce bien inestimable. >.

Prinsep n'a pas manqué le sens de la phrase suivante : iyamicha lipi tisanakhaténa sôtavija , « et cet édit doit être entendu au Nakhata Tisa (Nakchatra Tichya); « seulement il faut écrire sôtaviyâ. L'emploi de l'instrumental dans nakhatêna, pour désigner le temps, est un trait remarquable de l'analogie qui existe entre le style buddhique de toutes les écoles, soit en sanscrit, soit en pâli, et le langage de nos inscriptions; on sait, en effet, que pour exprimer l'idée de " en ce temps-là, » les textes sanscrits disent têna samayêna. Une lacune d'au moins quatre lettres rend plus obscur ce qui suit, amtamâsitcha tisé.. . . nasikhatênisi , « et à la fin du mois , » le reste exprimant peut-être cette idée « qui tire son 1 ïiom du Nakchatra Tichya, » lequel est le huitième des Nakchatras et qui sert à dénommer le mois de Tichya répondant à décembre-janvier. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'immédiatement avant la lacune nous trouvons lise, et que nasikhatênisi , au moyen d'un

simple déplacement, donnerait si nakhafêmsi, « dans le Nakchatra. » Les mots ékê-

ndpi sôtaviyâ, « même par une seule personne il doit être entendu, « permettent de penser que le roi comptait que la lecture de son édit pourrait être faite devant plusieurs personnes, et probablement, comme nous le conjecturerons dans fanalyse de la fin du second édit détaché , devant les membres de l'Assemblée des Religieux ou devant le Sathgha. Quant à présent, nous ne devons pas faire dire à notre passage, incomplet comme il est, plus de choses qu'il n'en exprime réellement. Je remets également à l'analyse de la fin du second édit détaché la justification du sens que j'adopte pour le mot controversé kâlamiam, «jusqu'à la fin des temps, » et pour le terme également difficile de saiiighatha, que je lis sarhghatham , » pour le bien, dans fintérêt de l'Assemblée. »

Les lacunes qui répandent malheureusement tant d'obscurité sur la partie principale de cette inscription ne manquent pas non plus dans les trois paragraphes qui la terminent, et cela est d'autant plus regrettable que, si ma lecture est exacle, on y trouverait plus d'un nom géographique important, et par suite, l'occasion d'un rapprochement curieux. Aussi malgré l'état du monument, je ne puis ni'empêcher d'en continuer l'étude; ces vénérables restes d'une antiquité si peu connue ont pour le philologue un intérêt qui ne lui permet pas de s'en détacher sans en avoir poussé l'interprétation aussi loin qu'il lui est possible de le faire. Je copie, puis je transcris la fin du texte, tel que le donne J. Prinsep :

XHi (5)+cl H+cq, U^-o-Di H+cq, Un/. -f «•>(!>• £ cC (2) JC/!

>x"DL d H0-a. ir+'{D*B)8]i udcV i^dd^ ïibjCcCb' > Hina.

>A* H0' . e '0- (1) -JX H0 BB Hi,d.(i^X Li/X^d -ty-G >A"lè' HO-l ÏTB (4) lr^d:"B(!> èA* £d H;!-F8J[!cIX èd:ï VBiA 1d.-Jllt H? H' (4) ]l 8C-yX ÏIB'diX Hi,clJC± AS HC-UXA HAÏ +8 >Adi ad. A A tkl: +nJ-X H0 ^^1 Hi,cl0"

Etâya aihàya iyaih Upi likhitâ hida éiia nagalaviyôpdlâkâ sasatarh samayam yadjavû (cinq lettres) kasa akasmâ palibôdhava akasmâ pali. . kâmadêvam nôsi (deux lettres) ydti.

Etâyê tcha athâyé hakaih [dhamma] maté pamtchasu paiîitchasu vasêsu nikhamayisâmi ê dkhakhasê a (deux lettres) sê khimtlambhê hisati.

Etam athafh djanita. . . . thâ (une lettre) lati atha mama anusathîii udjênîyêpilcha kumâle êtâyêvarh athâyé nikhâma (quatre lettres) hédisamméva vataih nôtcha atikâmayisati tini vasâni héméva iam khasalatêpi adâ afh (quatre lettres) té mahâmâtâ nikhamisafhti anusayânam tadâ ahâpayita atanê kamma êtasi djanasa tam tam pitakhô kalafhti alha lâdjiné anusathî.

» C'est pour cela que cet édit a été écrit ici afin que les gouverneurs de la ville s'appliquent continuellement ( cinq lettres ) pour le peuple une instruction instantanée , instantané aussi . . . comblant les désirs pour nous . . voilà.

«Et pour cela, tous les cinq ans je ferai exécuter [la confession] par les ministres de la loi; celui qui dissimulant ses péchés (deux lettres), celui-là sera impuissant dans son effort.

" Ayant connu cet olyet car tel est mon commandement. Et le Prince royal

d'Udjdjayinî devra aussi à cause de cela exécuter (quatre lettres) une cérémonie pareille; et il ne devra pas laisser passer plus de trois ans; et de même ainsi à Takhasila (Takchaçilâ) même. Quand (quatre lettres) les grands ministres exécuteront la cérémonie de la confession, alors, sans faire abandonner son métier à aucun des gens du peuple, ils le feront pratiquer au contraire par chacun. C'est là l'ordre du roi. «

Je me figure, peut-être à tort, car dans ce genre de recherches où l'on a si peu de secours, on est d'autant plus exposé à de nombreuses illusions, je me figure cependant que cette traduction doit être exacte dans ses principaux traits. Il n'y a pas de doute sur la valeur de la première phrase étâya athâya iyaih Upi likhitâ hida, « pour cet objet, « cette écriture a été écrite ici; » seulement il est plus conforme à l'orthographe ordinaire du monument de lire étâyé athâyé, comme au début du second paragraphe; et l'on doit joindre cette phrase à la suivante par le pronom conjonctif êna pour jena. Je ne doute pas davantage du sens de cette seconde phrase éna nagala viyôpâlâkâ sasatam samayam yadjavû, littéralement, «pour que les gouverneurs de la ville s'appliquent pendant un «temps perpétuel;» il faut lire, comme Prinsep l'a reconnu lui-même, nagalavihâlakà , de même qu'au commencement de l'inscription. Il est clifFicile de ne pas reconnaître dans

msatam le sanscrit çâçvatam , surtout auprès de samajaih, « un temps, » de même qu'il faut peu de changements pour l'aire de yadjavû, yudjêvû, « qu'ils soient unis à, qu'ils s'ap- « pliquentà, » comme au commencement de l'inscription. Une lacune de cinq lettres nous empêche de rien faire des deux syllabes kasa; il serait possible cependant que ces syllabes fussent le reste du mot lôkasat « pour le peuple; » c'est dans cette supposition que j'ai traduit, sans cependant y tenir beaucoup. Dans akasmâ païibôdhava , je trouve le sens de " soudainement un avertissement même; » cela doit faire allusion au principal objet de l'édit qui est destiné à donner au peuple une instruction de tous les instants. Un sens analogue doit être caché dans akasmâ pâli, mais une lacune d'au moins deux lettres nous empêche de reconnaître l'idée exprimée par ce substantif, qui est de même forme que ■palibodha. Après cette lacune, on reconnaît aisément kâmadévam nô , «donnant ainsi les « objets de nos désirs, » ou avec éva, « donnant même, etc. « C'est une épithète qui se rapporte vraisemblablement au mot perdu dans la lacune. Si Prinsep ne marquait pas une espace vide de deux lettres entre si etyâti, on traduirait sans difficulté : «qu'il soit, « voilà; » mais l'absence de deux lettres est indiquée par deux croix , comme pour les autres lacunes, sur le fac-similé de M. Kittoe.

C'est à la sagacité de J. Prinsep que nous devons en partie l'intelligence du commencement du second paragraphe , dont le sens roule sur la valeur qu'on doit assigner au verbe nikhamayisâmi , littéralement, «je ferai sortir. » S' appuyant sur l'acception religieuse qu'a le verbe nikkhama dans le pâli des Buddhistes de Ceylan , et s'autorisant de l'expression nikhamisarhti anusayânam , qui va se présenter dans le troisième paragraphe, Prinsep propose de traduire ce verbe par « donner l'absolution « , en le dérivant de kcham, « pardon- « ner, » ou par « admettre dans le corps des Pieligieux , » en le dérivant de /tram précédé de nich^. De son côté, Lassen adoptant en partie le résultat des combinaisons de Prinsep, traduit annsayânafii , qu'il lit anusâyanam , par « confession^, » et remarque qu'il doit être ici question de la grande assemblée quinquennale dont parient les voyageurs chinois^, et à laquelle fait probablement allusion la légende du roi Açôka, telle qu'elle est rapportée par les livres du Népâl Je crois cette opinion inattaquable dans sa généralité , et en ce qui touche le paragraphe de l'inscription qui nous occupe actuellement, elle s'y applique avec une rigueur parfaite. Les mots pafhtchasu pamtchasa vasêsu, signifient bien « tous les cinq « ans. " Il est également très-probable que Prinsep comble exactement la lacune qui précède les lettres mate , quand il lit dhafhma maté, « les ministres de la loi; » il se peut toutefois que ce soit mahâmâtê qu'on doive lire, parce que c'est d'eux qu'il est parlé dans le troisième et dernier paragraphe de l'inscription , justement dans le passage même où il est question de la cérémonie désignée par les mots nikhamisamti anusayânam. Quant à cette cérémonie elle même, je pense avec Lassen que ce doit être la confession, institution que l'on sait appartenir au Buddhisme. Mais cette confession n'était pas rései'vée au seul usage des Religieux; le troisième édit de Girnar, qui se répète, comme on sait, à

' J. Prinsep, Examination of ihe separate Edicts, ' A. Rcmusat, Foe hone M, p. 26.

etc. dans Journ. as. Soc. of Beiigal, t. VII , p. 453. '' Introduction à l'histoire du Buddhisme indien, 1. 1,

^ Indische Alterth. t. II, p. 228, note 2, p. Sgà , note 2.

Dhauli et à Kapur-di-giri, nous apprend que cette cérémonie de ïanusayânam avait pour destination spéciale de rappeler au peuple les grands devoirs de morale sur lesquels repose la loi [dhamma] , au succès de laquelle le roi Piyadasi consacre ses efforts ^ Si donc le mot anusayânam peut avoir, par suite de son analogie avec le sanscrit classique anusaya, «repentir, « la signification spéciale de confession, il faudra y voir une confession accompagnée de la promulgation des principes moraux du Dhamma, et on devra se figurer la chose de cette manière : on rassemblait le peuple tous les cinq ans , on engageait chacun à faire l'aveu de ses fautes , et on lui rappelait les principes de la loi.

C'est, jusqu'à présent, la seule idée que je me puisse faire de cette cérémonie qui est indiquée dans l'édit séparé que nous examinons , comme dans l'édit général, mais qui n'est explicitement décrite nulle part , du moins dans l'état où nous sont parvenues les inscriptions. Mais je dois exposer les difficultés de détail qui restent encore touchant fintelligence précise des termes ; et comme le verbe nikhamayisâmi tire son sens spécial de son rapport avec le mot anusayânam, je suis obligé d'examiner ici ce mot, quoiqu'il ne soit pas écrit dans le second paragraphe et qu'il ne se présente que dans le troisième. J'ai transcrit avec Prinsep anusayânam , et je ne ferais aucune difficulté de corriger avec Lassen anasâyanam ; je remarque cependant que, dans toutes les transcriptions que nous avons de ce terme, la semi-voyelle j est accompagnée d'une voyelle soit i, soit â; cette circonstance me paraît militer en faveur d'une leçon comme celle de Dhauli adoptée par Prinsep, où la fin du mot doit être yânam , ou comme celle de Giriiar, où elle est yinam. Mais cette leçon n'est pas iacile à justifier grammaticalement, et il est évident que si le terme en question est analogue au sanscrit anusaya, « repentir, » s'il en est par exemple le substantif causal , » l'action de faire repentir, » et par extension la cérémonie où chacun est invité à faire acte de repentir, la voyelle longue doit être là où la place Lassen , anusâyanam, et non où la donne le fac-similé de Kittoe suivi par Prinsep , anusayânam. M. Wilson échappe à ces difficultés en lisant, avec l'inscription de Kapur-di-giri, anusayânam; mais il traduit, je ne sais sur quelle autorité, anusayânam, par injonction; puis tout en convenant de la réalité du sens de repentir attribué à anusayânam , il avance que ce sens ne va pas ici , et c'est cependant le sens d'expiation qu'il donne dans la version qu'il propose 2- Il y a là des contradictions que je ne me charge pas de concilier. On voit les difficultés que laissent subsister les orthographes diverses de ce terme difficile , quand on veut arriver à la précision nécessaire pour une traduction exacte. Je ne proposerai pas de lire anusêyânam, comme paraît le donner le fac-similé de M. Kittoe, quoique ce mot pût s'expliquer selon les lois de l'euphonie populaire, par la réunion de anusé pour anusaya et yânam, « la marche du repentir, la procession du peuple qui va confesser ses péchés. » Quoique cette idée approche plus de celle d'une cérémonie, et que le sens que je donne au verbe nikhamayisâmi s'y rapporte parfaitement, je n'ose insister sur cette conjecture, tant que nous ne serons pas plus certains de la lecture du monument.

Je passe au mot nikhamayisâmi, pour l'explication duquel Prinsep hésite entre les radi-

' On the Roch inscript, dans Joarn. Toy.as. Soc. ^ Wilson, On the Rock inscripl. dans Joum. roj.

of Grcat-Bniain, t. XII, p. 170. asiat. Soc. oj Great-Briiain ,t. XII, p. 172.

eaux kcham, « tolérer, » et kram , « marcher. » Lassen se décide pour kram précédé de nis, qui fait certainement en pâli nikkhama, de sorte que la forme nikhamajisâmi répondrait exactement au futur pâli nikkliamayissâmi , «je ferai sortir, n et au sens figuré «je ferai ré- " sulter, avoir son effet. » Je ne doute pas, pour ma part, de l'exactitude de cette explication ; mais le plus récent des interprètes du monument de Girnar, M. Wilson , tire ce verbe du sanscrit fcc/iam, « supporter, tolérer, » et, conformément à la signification qu'il assigne à anusayanam , il traduit la leçon de Kapur-di-giri anusayânam nikhamata, « letinjoiîctions be " endured or obeyd, » le second mot étant la forme pâlie du sanscrit nikchâmyata, et l'écrivain ayant par erreur mis une forme active au lieu de la forme passive nikchamyatâfh qu'il faudrait trouver ici ' . Mais il se présente un grand nombre de difficultés contre cette explication : elle serait grammaticalement légitime , qu'elle serait suspecte à cause du sens qu'elle donne. N'est-ce pas quelque chose d'insolite que de voir un roi demander que ses ordres soient tolérés ? Ensuite est-il bien sûr que le radical kcham « tolérer, pai'donner, » prenne jamais le préfixe ni? La grande lecture de M. Wilson peut seule nous éclairer sur ce point; quant à présent, dans la masse assez considérable d'exemples qu'à rassemblés Westergaard, on ne voit que sam qui s'unisse à kcham. Ensuite on ne peut imputer au copiste l'erreur supposée d'avoir mis le verbe à la forme active au lieu de la forme passive, indispensable ici pour l'explication de M. Wilson i car il est de fait qu'en pâli le passif se forme par l'insertion de ja entre le radical et la désinence soit de la forme active, soit de la forme moyenne-; nous avons, si je ne me trompe, un exemple de ces passifs à forme active dans le dakhiyati, « il est malheureux, « de notre inscription. Mais il n'est pas besoin de chercher ici un passif, si le nikhamatu de Kapur-di-giri dérive du sanscrit nichkramatu, « qu'il sorte, » et anusâjanam nichkramatu doit signifier « que la cérémonie 1 du repentir sorte, » pour dire « produise son eflét, ait lieu. » Ajoutons que, d'après cette explication, le préfixe est non plus ni mais nis, et que ce dernier est aussi fréquent avec le verbe kram, que ni paraît être rare avec kcham. Enfin, n'est-il pas permis d'employer comme dernier et décisif argument le synonyme que le texte de Girnar, revu par Westergaard, substitue au nikhamaiu du texte de Kapur-di-giri? Ce synonyme est niyâta, ou, selon une lecture possible de Westergaard, niyâta, qui remplace le nikhamata de Kapur-digiri. Or, quand M. Wilson a dit que le texte de Girnar était également inintelligible de quelque manière qu'on le lût, il n'a certainement pas fait attention que niyâta répondait au sanscrit niryâtu, » qu'il sorte, » et que l'emploi de ce verbe dans un passage où un autre monument a nikhamatu était une preuve irrécusable de la valeur de sortir, qu'il faut attribuer à nikhamatu.

Maintenant, si dans le second paragraphe le roi parlant en son nom s'exprime ainsi : dhammamaté (ou mahâmâtê) panitchasu paihtchasu vasésu nikhamayisâmi , cela doit signifier «je ferai sortir tous les cinq ans les grands ministres; » c'est-à-dire «je veux qu'ils sortent » avec la mission spéciale qui leur est dévolue, et qu'exprime la locution formée de anusâjana/)i joint au verbe nikham.

' Wilson, 0(1 the Rock inscripl. dans Journ. roy. asint. Soc. t. XII, p. 172. — ^ Clougti, Pâli grammar, p. 101 .

Les mots qui suivent le terme que je viens d'examiner présentent une lacune de deux lettres, après la sixième; cela est certainement regrettable, parce que le passage en luimême est dilBcile; je crois cependant pouvoir saisir et la forme de la phrase et son sens général. Elle se divise pour moi en deux propositions, é akhakhasé a (lacune de deux lettres) sê khinâlaiîihlié hisati; la première se termine avec a, quelle que puisse être la fin de ce mot; la seconde commence ksé, car e et se sont, dans le dialecte de nos inscriptions, les formes populaires des pronoms sanscrits jah-sah , « celui qui , celui-là. » De là il suit que akhakhasé est un mot au nominatif en rapport avec ê , <■ celui qui; » tout porte à supposer que ce doit être un adjectif composé. Après bien des essais infructueux , je n'ai pu trouver d'autre sens à ce terme qu'en supposant que le kh représente un gh , par suite d'une transformation familière aux plus infimes des dialectes populaires , à celui notamment qu'on nomme pâiçâtchiK Ainsi akhakhasé reviendrait à aghaghasé, où l'on retrouverait aisément les deux mots sanscrits agha, « faute, péché, » et ghasa, « celui qui mange, « l'expression 0 celui qui mange son péché » désignant d'une manière facile à comprendre l'homme qui dissimule sa faute. Il est fort probable que la voyelle a qui suit est le commencement d'une forme verbale ; en pàli , on serait sûr de trouver ici assa , « il serait. » Dans la seconde proposition qui commence à sé, «celui-là, » khinâlamhhé joue le même rôle que fait le terme que je viens d'expliquer dans la première. J'y reconnais sans hésitation le pàli khînâlamhah , « celui dont l'entreprise est détruite, dont l'effort est impuissant; » de khîna pour kchîna, et âlamhha pour àrambha. Je ne suis pas si sûr de la leçon du dernier mot hisati , quoiqu'il faille très-probablement y voir un futur du verbe Ihû, « être. » Dans nos inscriptions, nous trouvons hôsâmi, «je serai, » où il reste quelque trace de la voyelle primitive; mais il se peut que liisati soit l'abréviation d'une forme comme hêsati, laquelle serait la transformation naturelle du futur hhéchjati des Gâlhds buddhiques des livres népalais. Quoiqu'il en puisse être, je me crois autorisé par ces diverses analyses à traduire ainsi la proposition toute entière : «celui qui dissimulant ses péchés (lacune de deux lettres), celui-là sera impuissant dans son effort. »

Pour traduire étam atham djanita par « ayant connu cet objet, » je lis djanitu, en supposant que nous avons ici le thème dont le pâli tire une forme plus développée, comme d.janitu, pour djaniia-âna. Une lacune de quatre lettres nous conduit à la syllabe thâ, qui se présente comme la deuxième pers. plur. d'un verbe dont la finale est allongée, ainsi que cela se voit fréquemment dans nos inscriptions. Il semble que le roi dise, « connais - Il sant ce but , agissez en conséquence. « Cette syllabe n'est séparée des deux lettres laii que par la lacune d'une lettre; est-ce hhi qui manque.»' alors on aurait . . .thâhhilatl , qui se décomposerait ainsi : lha-\-abhirati, pour atha ahhirati, « ainsi le désir, » mots qui vont bien avec ce qui suit : alha marna anasathùi, « ainsi de moi le commandement est, voilà. » Il est clair qu'alors on renoncerait à faire de thâ la finale d'un verbe. Màis c'est déjà trop de paroles pour des textes aussi mutilés : on ne manquerait pas de nous dire qu'il est plus facile de combler par des hypothèses les lacunes d'un fragment incomplet, que de donner une traduction suivie d'un passage où rien ne manque.

' Lassen, Instit. Uiig. pracrit. p. /iSg.

688 APPP:NDIGE. — N'>X.

Dans ce qui suit paraît un des ternies les plus curieux de cette inscription : udjêniyêpi kamdlé êtàyêvam athâyê nikhânia {lacnne de quatre lettres) hédisammêva vataih, «et le « Prince royal d'Udjdjayinî devra aussi à cause de cela exécuter (quatre lettres) une céré- " monie pareille. » J. Prinsep a fort heureusement conjecturé que si Piyadasi est, comme a essayé de l'établir Turnour, le même que le grand roi Buddhiste Açôka , le prince royal nommé d'après le nom de sa résidence doit être le fds qu'il eut à Tchêtiyagiri , pendant qu'il voyageait pour prendre possession de la vice-royauté à Oudjein'. Je dis lefib, avec Lassen, qui a relevé l'erreur de Turnour, suivant lequel Açôka aurait eu deux fds, Udjdjêniya et Mahùida'^, tandis que l'adjectif adjdjêniya n'est qu'une épithète de Maliinda^. C'est donc à Mahinda, au prince fils de Piyadasi, qui commandait comme vice-roi à Oudjein, que se rapporte la partie de l'édit de Dhauli que j'examine en ce moment ; et il est permis <ie supposer qu'un pareil ordre avait été également inscrit sur quelque monument voisin de cette ville. J'ai d'ailleurs peu d'observations à faire pour justifier cette version qui ne s'éloigne naturellement que très-peu de celle de Prinsep. Sur le fac-similé de M. Kittoe, la longue de la troisième syllabe du nom udjémyé ne me paraît pas visible ; il est mênie probable qu'il faut lire udjéniyé, comme en pâli. Après nikhâma vient une lacune de quatre lettres, qui ne nous enlève probablement que la forme du temps et la désinence du verbe niMama, auquel je subordonne le complément direct hédisammêva vatam, pour idrîçam éva vratam. On voit également bien ce que signifieraient les mots nôtcha atikâmayisati tini vasâni, « et il ne laissera pas s'écouler au delà de trois ans; » mais on n'aperçoit pas comment ce terme se concilie avec celui de cinq ans posé dans le second paragraphe : serait-ce qu'il y aurait une époque pour Oudjein, et une autre pour Tôsalî? c'est ce que semble indiquer le texte ; mais le passage n'est pas assez entier pour qu'on puisse disposer des fragments dont il se compose avec une entière liberté. Prinsep , s'appuyant sur un usage analogue encore en vigueur chez les souverains Buddhistes , propose de lire tini divasâni, « trois jours, « parce que c'est pendant trois jours, en effet, que ces souverains se soumettent à une véritable expiation ; mais l'état du fac-similé de M. Kittoe ne paraît pas autoriser cette correction, que j'aimerais, pour ma part, à voir se vérifier; on traduirait alors, « et il ne fera pas franchir trois jours, » c'est-à-dire que la cérémonie de Yanusâyanafh ne durera pas plus de trois jours.

Après cette indication de trois années ou de trois jours, vient un terme fort difficile et dont je n'ai pu rien faire sans une conjecture qu'on trouvera peut-être trop hardie; je le transcris d'après Prinsep, hêmêvatam khasalatêpi. Prinsep ayant trouvé déjà hédisammêva vatam a cru devoir chercher ici ce même mot; il a donc coupé ainsi hémé vatam, « ma « coutume établie, » et khasalatêpi, « désireux de tuer; » mais ces divisions lui ont paru à lui-même très-problématiques. J'ai examiné avec attention le fac-similé de M. Kittoe : il ne porte aucune trace d'anusvâra après le ta, de sorte que réunissant ensemble liémêva qui paraît fréquemment dans nos inscriptions pour êvaméva, « de même aussi, » j'ai été conduit à faire un seul mot de takhasalatê , plus pi pour api, mot qui, avec l'addition d'un i

' J. Prinsep, Examin. oj the inscript. dans Journ. ' Mahâwanso, t. I, ch. xiii, p. 76.

as. Soc. nj Bengal, t. VII, 1" part. p. ^ Lassen , Ind. Alterth. t. II, p. 243, note 1.

sur la sifflantes, m'a paru donner le pâli takkhasilatô , «à partir de Takkhasilâ , ^ ou même, « àTakchaçilà aussi, » la désinence tô étant prise ici dans le sens du locatif. L'indication de la ville de Takchaçilâ ne paraît pas beaucoup moins naturelle ici que celle d'Udjdjayinî; c'était un des centres les plus importants delà partie septentrionale et occidentale du vaste empire de Piyadasi; à en croire même la légende de VAçoka avadâna, cette cité aurait été une des plus riches de l'Inde^. Cette ville, qui se révoltait souvent contre l'autorité des

' Inirod. à l'hist. du Buddh. ind. t. I, p. 378. L'analyse de la collection tibétaine donnée par Csoma nous apprend que Takchaçilâ était une ville qui jouissait d'une grande célébrité dès ie temps du Buddba; un des fils naturels de Bimbisâra s'y était rendu pour apprendre la chirurgie sous un médecin célèbre. (Csoma, Analjsis of the Didva dans Asiat. Res. t. XX, p. 69.) Il paraît d'après les deux voyageurs chinois Fahian et EQuan thsang qu'au \i' et au vii° siècles de notre ère, lesBuddhistes plaçaient à Takchaçilâ et dans le voisinage de cette ville le théâtre d'un certain nombre d'événements miraculeux qui passaient pour être arrivés au Buddha , quand il était Bôdhisattva , comme par exemple l'aumône qu'il aurait faite de sa tète et de son corps. (Foe hoae ki, p. 74 et 38o.) Je ne voudrais pas prétendre que ces circonstances fabuleuses n'ont été rapportées à cette ville et à quelques localités voisines, que parce que Çâkyamuni ne les avait jamais visitées, et qu'alors l'imagination des dévots trouvait là un terrain libre. En effet, les légendes nous montrent Çàkya exécutant dans les provinces mêmes de l'Inde centrale où il a certainement passé sa vie , des miracles qui ne choquent pas moins le sens commun. Ce que je crois, c'est que Çâkya n'a jamais visité Takchaçilâ. Quand on aura lu tous les textes où ie Buddha joue un rôle, on trouvera que le champ de ses prédications ne s'est guère étendu au delà des pays de Kôçala , d'Anga, des Kurus, d'Ayodhyâ et de Magadha , lesquels formaient de son temps la partie la plus civilisée de l'Inde. Nous pouvons d'ailleurs apprécier dès à présent la réalité de certains voyages qu'on lui attribue, par les moyens qu'il emploie pour les accomplir ; quand ces moyens sont surnaturels , on peut presque toujours" affirmer que Çâkya n'a jamais visité les lieux où la légende veut le transporter. Je citerai entre autres les deux voyages à Lanka, où certainement Çâkyamuni n'est jamais allé, et tant d'autres expéditions soit dans l'Himâlaya, soit dans le nord-ouest de l'Inde qui ne sont pas moins fabuleuses. Ce que l'on peut retirer de ces

récits puérils, ce sont, outre des traits de mœurs, quelques détails géographiques sur des lieux auparavant inconnus ou non déterminés. Ainsi, pour en donner deux exemples, la légende de Pûrna que j'ai traduite ailleurs [Inirod. à l'hist. du Buddh. indien, t. I, p. 235 et suiv.) raconte des faits qui devaient s'être passés à Sûrpâraha. J'avais cru pouvoir, d'après le récit singhalais du voyage de Vidjaya du Kalinga à Ceylan, placer Sûrpâraka sur la côte orientale de la presqu'île. Mais maintenant que Lassen a positivement établi par le témoignage du Mahâhhârata qu'il existe sur la côte occidentale de l'Inde un pays de Çùrpâralia, qui est laSuTrot'pa de Ptolémée au sud de la Narmadâ , et qu'on doit admettre l'existence de deux villes de ce nom , l'une sur la côte orientale, l'autre sur la côte occidentale (Lassen, Indische âlterthumskunde, t. I, p. 537 note et p. 565 note 2; Dissertât, de Taprobana insula, p. 18), on reste en doute sur la question de savoir laquelle de ces deux Çûrpârakas veut désigner la légende buddhique, qui d'ailleurs ne marque pas la direction que suivit Çâkya pour s'y rendre par des moyens surnaturels. Eh bien I des textes tibétains analysés par M. A. Schiefner décident la question en nous apprenant que de Çrâvasti où il se trouvait, le Buddha se dirigea vers le sud-ouest pour se transporter à Çûrpâraka ( Eine tibet. Lebensbeschreib. Çâkyamuni s, p. 102). Je dois encore aux mêmes sources une rectification plus importante, en ce que la fable n'est pas mêlée au fait dont il s'agit. Dans le récit de la défaite des adversaires de Çâkyamuni, on trouve la mention d'une ville de Bhadramkaru , où les vaincus se retirent. [Inirod. àl'hist. du Buddh. ind. t. I,p. 190.) J'avais conjecturé que ce nom pouvait être actuellement représenté par celui de Bahraitch, au nord d'Aoude. Mais les légendes tibétaines de la vie de Çâkya prouvent qu'il n'en peut être ainsi, en ce qu'elles placent Bhadramkara à 65 Yôdjanas au sud de Râdjagrïha, ce qui semble nous conduire dans la province de Beder vers Paudurfcaora , ville située sur un des affluents septentrionaux de

rois de Pâtaliputra , fut gouvernée quelque temps par un prince royal , par celui des fils d'Açôka que la légende précitée nomme Kunâla; ne serait-ce pas par suite de cette circonstance que le roiPiyadasi, qui avait promulgué un édit moral dans la ville de Tôsalî, sur la côte orientale de la presqu'île indienne où commandait un prince, comme va nous l'apprendre l'édit suivant , fait l'application de ce même édit à la ville plus centrale d'Udjdjayinî où commandait un autre prince, et étend sa prévoyance en termes généraux juscju'à la ville septentrionale de Takchaçilâ? On comprend que je n'expose cette hypothèse qu'avec une grande réserve, premièrement à cause de la difficulté du texte sur lequel trop de lacunes laissent encore beaucoup d'obscurité; ensuite parce que rien ne nous apprend que ce fût un prince royal qui, à cette époque, commandait à Takchaçilâ. Si même on venait à reconnaître que la phrase que je vais essayer d'expliquer doit se joindre k celle où je trouve par conjecture le nom de Takchaçilâ, ce seraient des ministres qui auraient exercé alors clans cette ville le pouvoir au nom du roi de Pâtaliputra. Cette supposition s'accorderait également bien avec la teneur de la légende d'Açôka, telle que nous l'ont conservée les Buddhistes du Nord, puisque cette légende nous apprend que les ha bitants de cette cité ne se révoltaient d'ordinaire contre l'autorité royale, qu'à cause de la tyrannie des ministres qui l'y exerçaient.

La fin de l'inscription offre malheureusement encore des lacunes ; sans cette circonstance regrettable , elle nous aurait probablement conservé un des détails les plus intéressants de cet édit précieux. Cette fin embrasse deux phrases dont la première finit à kalamti, et la seconde commence avec atha. La première phrase se divise naturellement ellemême en deux propositions, la première commençant par add pour yadâ, « quand, » la seconde par fada, « alors ;» c'est là un point que tout lecteur attentif n'hésitera pas à m'accorder et qui jette un très-grand jour sur tout le passage. Après adâ, « quand, vient am, que je n'essayerai pas de transformer en jam ou en jat, parce que je n'ai aucune idée de ce qui suivrait ce monosyllabe dans cette lacune de quatre lettres. Les derniers mots de cette première proposition tê mahâmâtâ nikhamisafhli annsayânam , doivent signifier mot à mot : « les grands ministres sortiront la cérémonie du repentir, » soit que nikhamisamti, qui est naturellement neutre, prenne ici un sens actif à cause de l'addition du

ia Payin Gangâ. Ces deux exemples suffisent pour clii lo. li y a reconnu la Takchaçilâ des Indiens et la

montrer l'usage qu'on pourra faire plus tard des ré- ToÈliXa des Grecs. (Lassen, Zàtschrift fur die Kunde

cits même les plus fabuleux de la légende. Quanta des Morgenland. t. I,p. 224; Ind. Alterth. t.I, p. 706

présent et pour revenirà Takchaçilâ, je serais porté note 5, et t. II, p. i/i4 note 1 ; add. Al. Cunningham,

à croire que la considération des événements mer- Vérification of ihe itinerarj of the chinese Pilgrim

veilleux dont Fahian et Hiuan thsang trouvèrent le Hwan thsang, etc. dans Journ. asiat. Soc. ofBengal,

souvenir encore vivant, n'a pas été sans influence t. XVII, p. 19.) Hiuan thsang place au sud est de la

sur la fausse explication de tête coupée que les Chi- ville un monastère bâti par le fils d'Açôka nommé

nois ont imaginée pour le nom de Takchaçilâ. Il a Keou lang nou. Ce dernier nom est, selon Cunning-

suffi pour se confirmer dans cette explication de ham [ibid.'p. 20), synonyme deDjalôka fils d'Açôka

confondre çiras «tète» avec çilâ «pierre.» Mais un et roi du Cachemire; c'est là une assertion dont je

des critiques auxquels les choses indiennes sont le cherche en vain la raison : Keou lang nou me paraît

plus familières, ne s'est pas laissé prendre aux trans- être simplement une transcription peu exacte de

criptions chinoises de Tchu cha chi lo et de Tan tcha Kunâla, nom véritable du fils d'Açôka.

complément anusayânafh (comme l'écrit J. Prinsep) ; soit qu'il y ait une faute dans la copie du fac-similé, pour nikhâmayisamti ; soïi enïm que laissant au verbe nikhamisarhti son sens neutre, on doive traduire « quand les grands ministres sortiront pour la cérémonie « du repentir. »

Ce qu'ils devaient faire est indiqué dans la proposition finale commençant par tadâ; dans cette proposition elle-même, je trouve une phrase incidente qui commence avec ahâpayita et qui finit à kamma ou à djanasa , comme je vais le montrer tout à l'heure. Cette phrase incidente, que je transcris d'après Prinsep, ahâpayita atanê kamma, avec ou sans l'addition de étasi djanasa, n'a besoin que de peu de corrections pour être claire. Ainsi en ajoutant un u à ahâpayita, on en fait ahâpayita, « n'ayant pas fait abandonner; « en ajoutant un anusvâra à kamma (et peut-être même cette addition n'était-elle pas nécessaire dans ce dialecte), on a atanê kammam, pour le sanscrit âtmanah karma, « l'ac- « tion propre , son action , son métier ; » ce mot devient une espèce de composé faible , comme on dirait en Allemagne, pour le composé régulier aïma/rarma. Et cette particularité explique comment les mots suivants peuvent se présenter au génitif; car je lis étasa djanasa, au lieu de êiasi djanasa, mots qui, si on se réglait sur le premier, exigeraient une correction beaucoup plus forte, comme êtafhsi djanamsi. Toutes ces analyses réunies donnent donc ce sens littéral ,« sans avoir fait abandonner son métier propre à ce « peuple, » ce qu'il faut entendre au sens distributif, comme je l'ai indiqué dans ma traduction, à cause de la répétition du pronom tafh tafh, qui commence la proposition finale. Si, d'un autre côté, on veut rejeter étasi djanasa au commencement de cette proposition nouvelle, le sens général n'en sera pas sensiblement modifié, mais la proposition incidente se présentera moins complète, de cette manière :« sans avoir fait abandonner « son propre métier. » Alors ne voyant pas ceux à qui les grands ministres ne doivent pas faire abandonner leur métier, on serait tenté de croire qu'il s'agit des ministres euxmêmes, et de prendre le verbe à forme causale ahâpayita pour un simple actif. J'ajoute qu'il semble plus naturel de commencer la proposition principale par le pronom distributif tafh tafh, « celui-ci, celui-ci , » pour dire chacun. A qui se rapportera ce pronom? est-ce à ce peuple, ou au métier de chacun? La question a en elle-même assez peu d'importance, car de quelque façon qu'on l'entende, rien n'est changé au sens. Je dirai cependant, par respect pour cette souveraine divinité du philologue qu'on nomme la précision, que tafh tafh se rapporte à kafhma, «tel et tel métier, chaque métier. » Et j'ajoute que ce n'est pas sans raison que les mots êtasi djanasa ont été placés ainsi en manière d'œil de corbeau, comme le disent les commentateurs indiens dans leur style pittoresque, entre une proposition où ils sont nécessaires et une autre où ils ne le sont pas moins, pour regarder l'un et l'autre , à l'instar du corbeau posté en travers au milieu d'une grande route.

Le terme qui suit tafh tafh et que Prinsep lit pitakhô, présenterait quelque difficulté sans la petite correction que je propose d'y apporter en lisant tu au lieu de ta; pitukhô pour le sanscrit api tu khalu, doit signifier « mais même certes, " c'est-à-dire « bien au con- « traire. » Comme cette conjonction ne peut guère être reculée plus loin qu'après le pre-

mier mot de la proposition , j'ai vu là un motif de plus pour rapporter les mots êiasi djanasa à la proposition incidente. Reste le mot kalarhii, dont la signification paraît être commandée par ce qui précède , « chacun de ces métiers bien au contraire ils , » on attend certainement « font pratiquer; » malheureusement le verbe kalamti n'a rien d'une forme causale; ce serait kâlayamti ou kâlémti qu'il faudrait trouver sur le monument. Le facsimilé de M. Kittoe donne très-distinctement kalamti; mais les voyelles dans ce vieux caractère sont si faciles à effacer, que l'a et l'e nécessaires pour figurer -f-J'X kâlêrhti . ont bien pu disparaître et ne laisser plus que ■j--J*j( kalamti. De tout ceci je conclus au sens que j'ai adopté : « bien au contraire, ils font exécuter chacun de ces métiers, » ce qui nous donne une injonction royale très-curieuse et certainement tout à fait conforme à l'esprit du Buddhisme primitif, savoir que les grands ministres , en faisant célébrer parmi le peuple la cérémonie de la confession générale, ne doivent pas profiter de cette circonstance pour l'engager à renoncer aux diverses professions qu'il exerce , afin de lui faire embrasser la vie religieuse , mais qu'ils doivent au contraire faire en sorte que chacun persiste dans son état: prudence grande et royale, et tolérance plus que buddhique! Piyadasi y met le sceau par ces paroles, atha lâdjiné anusatJu, «tel est l'ordre du roi, » sur quof je remarque seulement (car que ne remarquent pas les gens de notre métier !) que la voyelle longue du mot anusathi, qui est parfaitement visible sur le fac-similé de M. Kittoe, annonce que ce mot devait être suivi de iii, cette modeste particule que son humilité n'aura pas sauvée des injures du temps.