N° 2. SECOND ÉDIT

Je serai beaucoup plus bref sur le second édit que sur le premier; je compte même n'insister que sur les parties qui en sont assez bien conservées pour récompenser les peines qu'il faut se donner si l'on veut y découvrir un sens quelconque. Le commencement de cet édit est identique à celui du premier; mais il est extrêmement incomplet. Ici la perte est moins grave , puisque nous pouvons à l'aide du premier édit compléter le préambule mutilé. Les lacunes s'étendent plus loin et elles entament le premier tiers de l'inscription. On voit par ce qui reste que le roi s'occupe toujours de combler son peuple de bienfaits. Enfin les sept dernières lignes de l'inscription sont à peu près entières; mais le texte y paraît altéré, à en juger du moins par la difficulté où je me suis trouvé de tout entendre. A la fin , reparaît plus complètement et avec cjuelques additions utiles , une phrase qui figure parmi les derniers paragraphes de l'édit. Voici donc ce que je me propose de faire : je copierai l'inscription telle que nous l'a donnée Prinsep; je la reproduirai en caractères latins; mais comme elle est trop mutilée pour pouvoir être traduite d'une manière suivie, je me contenterai d'en analyser les portions où l'on a quelque chance de trouver un sens, et je placerai dans le cours de cette analyse les passages que j'aurai pu traduire.

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Dévânarh piyasa vatchanéna tôsaliyam kumâlé mahâmâtâlcha vataviyafh afh kitchhi dakhâmihafk (lacune) davâlatêtcha âldbhêham ésatcha mé môkhyamata duvâlâ étasi alhasi am taphé (lacune) atha padjâya itchhâmi hakafh iti savéna hitasukhéna hidalôkika pâlalôkikâyê yudjévûti héma (lacune) siya afhtânafii aviditâna kâtchhavasulâ. . . méva itchhâmi atafiisu (deux lettres) pânévutê iti Dévânafri piyé. . . . matalamaviyé. . . savêvûti asvasêvutcha sakhafh méva lahévu marna anô dukha héva . . . vati khamitchanê Dévânarh piya aha kiti êtchakiyê khamitavé marna nimitaihtcha dhafïimafii tchalévû hidalôka palalôkafiitcha âlâdhayêvû étasi athasi hakafti anusâsâmi tuphê ana étakêna hakafii anusâsitafhtcha ? daffttcha vêdilafh âhayâmi paiinâtcha mamâ adjalasâ hévafii katukani mé tchaliiaviyé asvé (six lettres) tcha tâni énapâpunêvû iti athâpiyé tathâ Dévânarh piyé adhâka athâtcha atâ hévafh Dévânarh piyê anusafhpati adhâka athatcha padja hévafh mayé Dêvânafii piyasa sêhakaffi anusâsitava Dévânafh piyaka dâsê vutikê hôsâmi êtâyé athâyé dubalâhi tuphê asvasanâyé hiiasukhâyêtcha . . . sa hidalôkika pâlalôkikâyê hévâfiitcha kalafritafh tuphê svagafii âlâdha. . . mamatcha ânanitchhafri êhatha étâyétcha athâyé iyarh lipi likhiiâ hida éna mahâmâiâ svasatafïi 7 ma? yadjisati âsâsanâyê dhafhmatchalanâyétcha tasta atônaffi iyamlcha lipi anahhâtam mâsam tiséna nakhaténa sôiaviyâ kâmafidcha khanakhanasi amtalâpi tiséna ékêna sôtaviyam hévam kalarhtafii tuphê safhghathafh saffipatipâdayitavê .

Il est facile de reconnaître que, jusqu'à la lacune qui suit le mot héma, le préambule de cet édit est exactement le même que celui de l'édit précédent; il n'y a de différence que dans l'orthographe de quelques mots, et la présence du mot kumâlé, pour le sanscrit

kamârah, « le prince royal. » Le premier édit, tel du moins qu'il nous est parvenu, ne parle que des grands ministres, makâmâtâ; car il est peu probable que les lacunes qui paraissent dans la première partie de cet édit nous cachent le titre de kumâlé. Il est seulement à regretter que le nom de ce prince royal ne soit pas prononcé dans ce qui nous reste de l'inscription. Je relèverai rapidement les petites incorrections que présente la copie de Prinsep pour le début de l'édit. Au lieu de dak}\âmi, il faut lire dékhâmi, «je « commande, » et au lieu de duvâlâ, davâlê. Après héma pour héméva, qui nous montre que le préambule du second édit continuait à marcher de pair avec celui du premier, paraissent des mots isolés au milieu de lacunes considérables, mots dont quelques-uns sont intelligibles à part, mais que les lacunes tiennent à une trop grande distance les uns des autres pour qu'il soit possible d'en tirer un sens suivi. Ainsi après siyâ « qu'il soit, « qui commence la quatrième ligne du fac-similé de M. Kittoe, on trouve amtânarh aviditâna kâtckhavasulâ , où les deux premiers mots paraissent être en sanscrit antânâm aviditânâni « des fins non connues; » nous retrouverons bientôt dans la suite de l'inscription, le mot vêditam «déclaré, porté à la connaissance, « pi'écédé de quelque chose comme amnafh « autre chose; » cela donnerait à croire que le texte original porte peut-être afhnânafh aviditâna, pour aviditânafh «des autres choses non connues; » mais à quoi nous servirait cette correction, avec le grand mot kâtchhavasalâ que les lacunes qui suivent nous mettent hors d'état de couper convenablement? Le commencement en est sans doute quelque chose comme kâtchhi héva, ou encore kitchi êva; mais la suite va se perdre dans une lacune considérable. Dans les courtes inscriptions constatant des offrandes, que le capitaine Burt a relevées à Santchi et qu'a interprétées Prinsep, on trouve souvent un nom de femme homophone avec le nom de notre inscription , qui est écrit vasuliyê ou vasalayê, génitif de vasnJi^. Si le kâtckhavasulâ de l'inscription cachait un nom propre de femme, la lacune qui précède et suit ce mot serait doublement regrettable.

Ce qu'on découvre après cette lacune sur le fac-similé de M. Kittoe ressemble très-peu au texte de Prinsep ; mais Prinsep avertit en un endroit que ce fac-similé a été exécuté rapidement , et que son texte au contraire est le résultat d'une seconde révision du monument. Et dans le fait, on aperçoit de place en place la trace d'une révision intelligente. Ainsi mava ivama du fac-similé est devenu dans le texte de Prinsep mêva itchhâmi, où nous reconnaissons éva « même » suivant un mot qui est sans doute à l'accusatif, ou qui peut n'être que hêvaméva «ainsi» avec le verbe itchhâmi «je désire. » Le fac-similé donne ensuite ma amtasa ou masamtasa, car un sa est placé entre deux lignes au-dessous de l'a; cela devient dans le texte revu de Prinsep atamsu, changement auquel nous ne gagnons pas beaucoup , à cause de la lacune qui suit. S'il était permis de revenir au facsimilé primitif, je le croirais plus exact que le texte revu; ainsi ma sarhtasa donnerait, sans trop grand changement, mâ samtâsam, qui nous mène directem,ent au sanscrit safhtrâsafh, et les dernières lettres qui précèdent la conjonction iti qui est parfaitement visible sur le fac-similé, pânêvutê, pourraient également donner sampâpanéva té, «qu'ils « obtiennent. » A l'aide de ces faibles altérations, on sauverait une courte phrase qui est

' J. Prinsep, More Dânams from the Sanchi tope, dans fourn. as. Soc. of Bengal, t. VII, p. 563.

parfaitement dans l'esprit des édits de Piyadasi : evam. itchhdmi ma samtdsam sampdpunévu té iii, « ainsi je désire qu'ils puissent ne pas éprouver de terreur. »

La fin de la ligne nous donne le titre et le nom du roi Dévânam piyê Piyadasi; ce qui suit est illisible sur le fac-similé; Prinsep, dans son texte revu, lit matalamaviya; de toutes ces syllabes je ne vois que vi; encore n'est-il pas certain qu'il ne faille pas lire mi. Faut-il cbercher ici le mot mâtalam «une mère, » pour mâtaram, en pâli; cela peut se faire , mais nous n'en sommes pas beaucoup plus avancés à cause des lacunes au milieu desquelles est perdu ce mot. Le texte ne vaut la peine d'être étudié qu'à partir de la cinquième ligne où les lacunes diminuent de nombre et d'étendue , et où le texte revu de Prinsep s'éloigne moins du fac-similé de Kittoe. On voit déjà qu'il faut réunir savêvûti asvasévutcha sukharhméva lahéva, littéralement « qu'ils écoutent, voilà, et qu'ils se consolent; « qu'ils obtiennent aussi du bonheur. » Ce sont là tous subjonctifs avec la forme particulière à ce dialecte , qui consiste à substituer un v au y de la troisième personne du pluriel; on remarque de plus dans lahévu la substitution d'un h au bh primitif.

Ce qui suit est plus obscur à cause de l'état fruste du monument; mais le champ de la difficulté est circonscrit par le retour du nom propre de Dévânam piya, qui recommence une nouvelle phrase. Le texte révisé de Prinsep porte marna anodukhahéva. . .vati khamitchané; sa transcription ajoute sa devant va et lit le dernier mot nikhamâtchinê ; enfin le fac-similé de Kittoe donne, avec de légers espacements enti-e la seconde et la troisième lettre , mama a nô dukha hava . . vati khamitchiné. On voit que le texte est bien altéré; il a besoin d'être revu de nouveau sur le monument. Quant à présent, je ne puis faire que des conjectures auxquelles je n'accorde pas moi-même une grande confiance. Ainsi après mama qui doit rester entier, a nô peut devenir arh nô, à cause de l'espacement, ce qui donnerait en sanscrit rat no. On peut également lire dukham héva, quand on pense à la facilité avec laquelle disparaît ïanasvâra. Il faudrait être sûr que le verbe sanscrit bhâ conserve quelquefois sa forme dans ce dialecte , car alors on placerait dans la lacune bh devant vati et on aurait bJiavati. Enfin si, clans khamitchiné, une révision nouvelle faisait apparaître ^ tchi aspiré, au lieu de tchi, on pourrait supposer que khamitchhiné signifie «de celui qui a un désir de patience, de celui qui veut sup- " porter. » C'est là, je l'avoue, la correction la plus forte, et par suite la plus contestable; car je ne connais pas le mot itchhin à la fin d'un composé. On verra s'il ne serait pas possible de lire khamitiné de khamitrï. J'ajoute que la phrase entière que représente ce latin barbare mihi qui non dolor est tolerandi capido, « la douleur n'en est pas une pour moi « qui désire la supporter, « est un peu contournée; cependant le texte a dû exprimer une idée analogue, car la suite de l'inscription prouve, si je l'entends bien, que l'édit développait les idées dans cet ordre : puisse le peuple être heureux; la peine n'en sera pas une pour moi, et je suis prêt à tout supporter, pourvu qu'à cause de moi mes sujets puissent pratiquer la justice, ou pour parler le style de l'inscription, le Dharhma.

Le roi Piyadasi , après cette promesse , reprend par la formule qui commence chacun de ses paragraphes : Dévânam piya apâ sur le fac-similé, et Dévânam piya aha sur la copie corrigée, qu'il faut rectifier encore pour avoir Dévânam piyé âha, « le roi chéri des Dêvas

« a dit. » Le fac-similé donne ensuite hati êtchakijé hhamitavê , à quoi Prinsep substitue kiti; si ce dernier mot est pour kirhti, la correction de Prinsep peut en effet être admise, pourvu toutefois que le monument la confirme; car kirhti figure déjà dans nos inscriptions avec le sens de « quoi de plus, mais quoi. » Cependant la leçon du fac-similé peut aussi se défendre, puisque ^;a/î rappelle lettre pour lettre le sanscrit kati «combien. » Si étchakiyé doit se ramener au sanscrit jaçfc/ia kiyân, comme je le pense, nous aurions ici une locution composée de kati « combien » et kijê « combien grand » réunis par êtcha, et signifiant «combien en nombre et combien en grandeur est-ce...?» Ajoutons que khamitavê, qui est la forme populaire de kchamitavyah , complète cette phrase qui exprime un dévouement prêt à tout subir : « combien de choses et quelles choses ne doivent pas être « supportées ! »

Si la vraisemblance de ce sens parle en faveur de mon interprétation, la suite du discours y apporte une confirmation nouvelle. La copie corrigée de Prinsep donne marna nimitamtcha dhammarh tchalévû, « et qu'à cause de moi, ou que par mon moyen, ils pra- « tiquent la loi; » les Pandits de Prinsep ont proposé pour cette phrase «méditer avec « dévotion sur mes motifs, » sens injustifiable et auquel je substitue l'interprétation purement littérale que je viens de proposer. A cela le roi ajoute, tant sur le fac-similé que sur la copie corrigée de Prinsep, hidalôka païalôkamtcha âlâdhayêvû , « qu'ils obtiennent le « bonheur en ce monde et dans l'autre. » C'est ainsi que le roi explique comment il est prêt à supporter tant de choses; il souhaite que, grâce à lui, les hommes pratiquent la loi morale qu'il recommande , pour obtenir par ce moyen le bonheur tant dans ce monde que dans l'autre.

Il se présente malheureusement dans ce qui suit quelques lacunes qui ne nous permettent pas d'arriver à toute la précision désirable, quoique le sens général ne puisse être méconnu. Sur le fac-similé comme sur la copie de Prinsep, on lit : êtasi athasi liakarh anusâsâmi tuphé ana, et après ce mot ana, on voit sur le fac-similé la trace illisible d'une lettre. Le mot et la phrase finissent certainement par ce signe; on verra, en effet, que la proposition suivante commence bien par êtakêna. Les quatre premiers mots signifient sans aucun doute «dans ce dessein, je commande; » taphê ana. . doivent former une proposition à eux seuls; le Stûpa paraît indiqué par le mot tupliê au nominatif, comme le dépositaire des ordres du roi; je remarque que le mot âna paraît à la fin de cette même inscription, dans un passage où il peut répondre au sanscrit âdjnâ, « ordre, » dont il est la forme populaire, quand on l'écrit avec un n cérébral, comme en pâli, où l'on a ânapêti pour âdjnapayati, « il ordonne. » Et quant à la lettre détruite par la lacune, j'aimerais à y voir la syllabe dé, complétant l'adjectif composé ânadê, « don- « nant l'ordre, communiquant l'ordre. » Au moyen de cette restitution, toute la phrase signifierait : « C'est dans ce dessein que je commande, le Stâpa exprime mes ordres. »

Ce qui suit me paraît continuer la même idée, mais le texte est confus, et la différence du fac-similé comparé avec la copie de Prinsep laisse quelque peu de louche sur tout ce passage. La copie de Prinsep donne ainsi toute la phrase : êtakêna liakam anusâsitamtcha? darhtcha vêditafh âhaydmi, puis dans sa transcription, Prinsep substitue hi au point d'in-

lerrogation du texte. Sur le fac-similé, tout est de même jusqu'au premier tcha, si ce n'est que anusâsitam n'a pas de m final. Après tcha, un signe nous renvoie à trois lettres placées en interligne dam nam tcha, ce qui est suivi, dans le corps de la ligne, de védita. Cette addition a, comme on voit, passé dans la copie de Prinsep, moins la syllabe nafh. Est-ce la révision nouvelle du monument qui a nécessité cette suppression, ou est-ce un oubli de Prinsep? rien ne nous en avertit. Dans l'état où cette inscription nous est parvenue, nous ne devons cependant négliger aucune ressource, et peut être trouvera-t-on que ce narh a réellement sa place sur le monument. Précédé, comme il est ici, d'un anusvâra, amnamtcha, il rappelle le sanscrit anyai tcha « et autre chose; » mais que faire du d qui précède, à moins de le supposer le reste du pronom tad, de cette manière : tad afhnam tcha, « et autre chose que cela? » On comprend que je ne tienne pas beaucoup à une conjecture qui exige l'addition d'une lettre; mais déjà Prinsep nous donne l'exemple en ajoutant hi. Disons seulement que l'original a besoin d'être soigneusement revu, et ne présentons nos explications que comme des essais destinés à épuiser la série des combinaisons qui devront nécessairement tomber toutes devant la traduction véritable que donnera le véritable texte.

Sous cette réserve, la phrase me paraît se développer ainsi : êtakêna » par tout autant, » c'est-à-dire « en conséquence de quoi, conséquemment à quoi, « anusdsitafh, en ajoutant Yanusvâra, « ce qui est enjoint. » La conjonction tcha, qui paraît sur le fac-similé, quoique le trait en soit surchargé, est nécessaire parce qu'elle re^aent encore après damiiamtcha; il faut donc traduire « et ce qui est commandé. >> En lisant par suite de l'addition d'un ta, tadafhnamicha véditafh, on traduira sans difficulté «et autre chose que cela, qu'on a « fait connaître. » Ces deux petites propositions sont les compléments directs d'un verbe dont le sujet est hakafh «je, » et le verbe dhayâmi, selon la copie corrigée de Prinsep, c'est-à-dire, selon ses Pandits, âhvayâmi «j'invoque.» Cela est certainement possible, quoique je répugne à voir ici le verbe âhvayâmi, qui n'est jamais, à ma connaissance, employé qu'avec des personnes ou des choses personnifiées. Mais le mot âhaydmi n'est rien moins que visible sur le fac-similé de M. Kittoe. On n'y reconnaît clairement que l'a initial; le h est encore assez distinct, mais il n'y a rien du yâ, et à la place de mi, on lit distinctement vi. La révision dont parle Prinsep a pu toutefois amener la substitution de mi à vi; mais je n'en persiste pas moins à douter que le verbe âhayami se trouve en réalité sur le monument. La phrase cependant telle qu'elle est et d'après les explications précédentes, devrait se traduire : " Conséquemment je proclame et ce qui est ordonné, « et toute autre chose que cela dont il a été donné connaissance; » cela veut dire que le roi rappelle l'ordre qu'il vient de donner quand il a dit , « Dans ce dessein , j'ordonne que « le Stdpa soit le dépositaire de mes commandements, » et qu'il n'oublie pas davantage les injonctions autres que ce conmiandement , qu'il a portées à la connaissance du peuple par d'autres moyens, peut-être par les mscriptions des colonnes.

La proposition suivante s'ouvre par un mot que Prinsep lit patinâtcha, sans doute après la révision du monument; car dans l'état où nous le représente le fac-similé, on ne voit que nâtcha; il y a même sur le fac-similé plus de place qu'il n'en faut pour le mot

■paiinâtclia. Mais comme nous manquons des moyens suffisants pour remplir la lacune, il nous faut accepter pa<mafc/i«, qui, suivi de mamâ, donnera « et ma promesse. » Sur la copie de Prinsep, on lit adjaJasd, sur le fac-similé de Kittoe, adjalâsâ. Cette dernière leçon est probablement la meilleure : elle nous donne un mot en rapport par son genre avec patinâ, et avec le pronom sâ « elle » qui s'y rapporte, quoique dans une position insolite, mais non impossible à la fin de la phrase. Cet adjectif adjalâ doit être le sanscrit adjarâ « im- « périssable, » de sorte que la phrase tout entière se traduira mot à mot : « et la promesse « de moi, impérissable elle (est), » pour « et ma promesse est impérissable. «

Je fais ensuite une proposition nouvelle de hêvafîi hatukarhmê tchalitaviyé , que je ramène aux termes sanscrits hêvarh kaiukarma tchariiavyam , « aussi une œuvre difticile doit- " elle être accomplie ; » nouvel engagement que prend le roi de ne se soustraire à aucune des épreuves qu'il lui faudra subir pour arriver à son but. On pourrait encore traduire « ayant agi ainsi, l'œuvre doit être accomplie, » ce qui serait peut-être plus simple que le sens précédent. Vient ensuite une lacune considérable , évaluée par Prinsep à six lettres , mais qui sans doute en cache quelques-unes de plus. Elle est précédée de deux syllabes que Prinsep lit asvê, mais qui sur le fac-similé sont écrites asmé. Cette lacune est extrêmement regrettable, parce qu'elle a fait disparaître probablement l'indication d'un changement dans la personne qui parle; nous allons voir en effet tout à l'heure qu'une partie notable de l'inscription ne peut plus être placée dans la bouche du roi. Après la lacune, reparaissent plusieurs syllabes formant des mots intelligibles; Prinsep les lit tcha tâni éna pdpuné vu iti, ce qui se trouve en effet sur le fac-similé. On voit clairement qu'il faut lire pâpunévd, soit avec un u bref, soit avec un d long, « pour qu'ils les obtiennent; » ils rappelle les sujets dont le roi souhaite le bien, les [tâni) se rapporte à quelque mot perdu dans la lacune ; avant le tcha « et , » on voit sur le fac-similé un i suspendu audessus d'un espace qui devait être occupé par une lettre; c'est sans doute la fin du mot auquel tâni se rapporte. J'ajoute que l'inspection du monument prouvera peut-être qu'il faut lii'e étdni au lieu de tchatdni ; en ce qui touche la traduction qu'il est possible de donner de ce texte incomplet, la substitution de étdni à tdni ne changerait rien : étdni toutefois rappellerait mieux ce qui précède.

Nous passons à une partie de l'inscription où plusieurs lettres sont encore ou confuses ou absentes , mais qui a un grand intérêt parce que Prinsep a cru que le nom du lieu où a été inscrit cet édit y était positivement exprimé, opinion que Lassen a formellement contredite. Le passage a encore une autre valeur à mes yeux, c'est qu'il introduit un orateur autre que Piyadasi, au nom duquel l'édit a parlé jusqu'à ce moment. La première phrase que je rencontre est lue par Prinsep : athâ piyê tathd Dêvânarh piyê adhâka, ce que je traduis sans hésitation ainsi : « comme un ami, ainsi est Dêvânam piya certainement; » car athd pour jfli/ia est le corrélatif de tathd, et les autres mots sont au nominatif singulier masculin. Mais je dois faire remarquer que le fac-similé de Kittoe donne clairement pité, au lieu de piyé, d'où résulte ce sens nouveau : « comme un père, ainsi est Dêvânam « piya. i> Le seul point qui reste douteux, c'est celui de savoir s'il faut lire pité ou pitd, mais pitê peut résulter du passage anormal du mot pitd dans une autre déclinaison. Il y a en-

core un mot assez difficile qui va se représenter clans la proposition suivante, c'est adhâka, où je crois retrouver le pâli addhâ « en vérité, certainement, « plus une formative qu'il serait peut-être plus régulier d'accompagner d'un anusvâra pour en faire l'adverbe addhâkarh. Le parallélisme qui nous a fait découvrir le sens de cette courte proposition nous éclaire également sur la valeur de la suivante , que J. Prinsep lit ainsi : athâtcha atâ hêvafh Dêvânarh piyé anasafhpati adhâka, tandis que, sur le fac-similé de M. Kittoe, on ne voit pas clairement la lettre qui précède nu, laquelle pourrait être aussi bien na que a, et que, au lieu de adhâka, on ne trouve que adha. Ces variations ne portant que sur la fin de la phrase, j'en traduis le commencement avec certitude : « et comme moi-même, « ainsi (est) Dêvânam piya; » car il est bien difficile que atâ soit autre chose que le pâli aitâ pour le sanscrit âimâ. Cette idée est tout à fait d'accord avec celle qui précède ; la personne qui parle a dit que Dêvânam piya était pour lui comme un père : cela marquait sa dépendance à l'égard du roi; il ajoute que Dêvânam piya est pour lui comme son âme même, comme lui-même : cela marque son affection. Quant aux derniers mots anusarhpaii adhâka ou nanu safhpati adhâka, quelque singulier que le fait puisse paraître, je n'y vois que des adverbes affirmatifs et intensifs destinés à donner plus de force à l'affirmation de la phrase , et en même temps à amoindrir ce qu'il y a d'insolite dans le langage d'un sujet ou d'un fils qui va jusqu'à identifier en quelque façon sà personne avec celle du roi; nanu est une conjonction indiquant la certitude, l'absence de doute, sampati, en pâli , passe d'après Clough , pour exprimer l'assentiment ; mais comme Clough le représente par maintenant, donc, j'y vois l'analogue du sanscrit safhprati « maintenant, » ou encore « convenablement, justement; » enfin, adhâka a été expliqué tout à l'heure; de façon que ces trois mots reviennent à ceci, « certes, convenablement, en réalité. » Chacun de ces adverbes ajoute à l'idée principale une nuance particulière, ce qui en rend, si je ne me trompe , l'accumulation moins extraordinaire ici.

Le mouvement des deux propositions composant les deux phrases expliquées tout à l'heure, se retrouve dans celle qui va nous occuper, et qui a pour nous cet intérêt nouveau qu'elle a attiré l'attention de Lassen. Je commence par la reproduire telle que la donne Prinsep : athatcha padja hêvam mayê Dêvânam piyasa sêhakam anusâsitava; sur le fac-similé, on peut reconnaître athâtcha, qui est la vraie leçon, et mêyê au lieu de mayê; le reste est semblable dans les deux textes. Je remarque ensuite c|ue la proposition est difficile à couper avec certitude à cause du vague qui reste encore sur mayé, que le facsimilé écrit mêyê. Ainsi, en admettant qu'il faille lire padjâ pour pradjâ «progéniture, » la première proposition athâtcha pad.jâ signifiera « et comme un enfant , « et la seconde commençant à hêvam « de même, » pourra se composer soit de mêyê (ou mayê) Dêvânam piyasa, soit de mêyê (ou mayê) Dêvânam piyasa sêhakam anusâsitava. Cela dépendra du plus ou moins de valeur qu'on sera porté à reconnaître à ces deux syllalaes mêyê ou mayê. Pour moi, qui jusqu'ici n'en ai pu rien tirer de satisfaisant, j'ai poussé la proposition jusqu'au mot anusâsitava, auquel j'ajoute un ê final comme marque du nominatif, et que je ramène au sanscrit anuçâsitavyah , «qui doit être commandé, ou qui doit être puni. " Le sujet de ce participe est sêhakam, qui représente le sanscrit sô'hafh « celui-ci qui est

APPENDICE. — NX.

« moi, ille ego. » Le personnage dont celui qui parle se déclare prêt à recevoir les ordres est Dêvânam pijasa, qui semble appelé ici au génitif par l'action de l'idée de substantif contenue dans le participe de nécessité anusâsitavé. Tous les mots de cette phrase , réunis d'après leurs rapports grammaticaux que je rétablis, moins toutefois mêyé ou mayê, donnent donc le sens suivant : « et comme un enfant, ainsi moi (qui parle) je dois être » châtié par Dêvânam piya. »

Reste méyê ou majê qui rappelle soit un cas du pronom de la première personne , soit quelque substantif au nominatif; mais d'abord il ne peut être question d'un pronom, car nous en avons déjà un clans hdkarh qui est parfaitement à sa place avant annsâsitava. Ensuite je ne connais aucun substantif comme mêyê ou mayé qui convienne en cet endroit; enfin dans ce mot, même tel qu'il est écrit ici, le m initial peut bien n'avoir pas autant de consistence que ma transcription lui en donne, car en réunissant hêvammêyé , on trouvera que le m n'est probablement autre que la fin de la conjonction hévam dont la nasale s'augmente d'un anusvâra , d'après une habitude orthographique de ces inscriptions. Il resterait dans ce cas êyê ou ayê, et ce dernier mot pourrait n'être que l'interjection sanscrite ayê , « ah! oui, certes. » Toute la phrase signifiera donc : « et comme un enfant, « ainsi certes moi (qui parle) , je suis fait pour être châtié par Dêvânam piya; » par où celui dans la bouche de qui sont ces paroles , après avoir montré sa dépendance et son affection à l'égard de Dêvânam piya, témoigne expressément de sa soumission profonde. Quoique nous n'en soyons pas encore arrivés au point où se fait réellement jour la nouvelle interprétation que Lassen donne de tout ce passage, nous pouvons déjà constater qu'en ne tenant pas compte du troisième athâtcha, « et de même que, » Lassen se prive du moyen de reconnaître le véritable mouvement de la phrase c[u'il est ici de la dernière importance de respecter. Cette circonstance le force de dire que le mot padjâ, qu'il traduit par sujet, désigne ici la personne qui parle, et de lire anusâsité, au lieu de annsâsitava , pour moi anusâsitavé. Enfin il réunit à la présente phrase les cinq mots de la phrase suivante, ce qui, comme on va le voir, ne paraît pas absolument nécessaire.

Ces cinq mots sont lus ainsi par Prinsep : Dêvânam piyaka dâsê vutikê hôsâmi; sur le fac-similé de M. Kittoe, au contraire, je trouve dêsê, et on va voir que ce simple changement d'une voyelle n'est pas indifférent. Prinsep a exactement saisi le sens général de ces mots quand il a traduit : « Je serai l'esclave et le serviteur à gages de Dêvânam piya. » Lassen a bien reconnu que vutikê reproduisait, sous une forme populaire, le sanscrit vrïttikah , « celui qui gagne sa vie en travaillant pour un autre; » mais il a proposé de lire piyasa au lieu de piyaka que donne le fac-similé, et il a adopté sans contestation la leçon dâsê, que Prinsep a substituée sans en avertir, au dêsê du fac-similé de M. Kittoe. Pour moi, je crois qu'il est possible d'arriver à une grande précision d'analyse en ne faisant qu'un très-léger changement au texte, un changement même qui ne porte que sur une lettre fruste, sur le ka. Si, en elfet, au lieu de ka bref, on lit M, on aura le texte suivant: Dêvânam piyakâdêsê vutikê hôsâmi, mot à mot, «je serai un serviteur aux ordres de Dêvâ- « nam piyaka. » On ne doit pas être surpris de voir Dêvânam piya nommé d'une manière affectueuse Dêvânam piyaka; et, avec l'addition d'un 'a long, on obtient âdêsê, qui, réuni

au nom du roi, donne un adjectif composé possessif signifiant « celui qui reçoit les ordres " de Dêvânam piya. » C'est , selon moi , une explication préférable à celle qui consiste à juxtaposer dâsê, « l'esclave, » à vntiké, « le serviteur à gages, » sans aucune liaison, difficulté qui a déjà arrêté Lassen, mais qui ne peut être levée par le moyen qu'il propose, l'addition d'un tcha, puisque le fac-similé n'indique aucune lacune entre vutiké et hôsâmi. Maintenant, si Ton veut laisser la phrase que je viens de traduire isolée de la précédente, on le pourra sans difficulté, puisque ces deux phrases sont placées l'une auprès de l'autre sans lien apparent; et j'ajoute qu'on restera ainsi fidèle au style coupé et un peu abrupte de ces inscriptions. Si , au contraire , on préfère avec Lassen les réunir, on dira littéralement : « et de même qu'un enfant, ainsi certes fait pour être châtié par Dèvànam piya, «je serai un serviteur aux ordres de Dêvânam piya. » Cette dernière disposition est, selon moi , inférieure à la première ; elle a l'inconvénient de répéter deux fois le nom de Dêvânam piya, qu'on pouvait, si les deux phrases eussent dû être réunies, rappeler la seconde fois par un pronom.

J'arrive au passage le plus controversé de cette inscription , celui où , suivant Prinsep , on doit trouver un nom propre de lieu , et où , suivant Lassen , il n'y en a pas de trace. En présence de ces deux hommes si distingués par les dons de l'esprit, dont l'un est un profond philologue, et dont l'autre a plus d'une fois avoué ingénument qu'il ne l'était pas du tout, si mon opinion incline vers celle de Prinsep, c'est que, malgré des efforts répétés plusieurs fois, je n'ai pu me satisfaire avec celle de Lassen. Ce que je veux dire, c'est que je n'ai apporté ici aucune opinion préconçue; le texte est en lui-même assez difficile sans qu'on vienne l'encombrer encore de conjectures et d'hésitations. Sur la copie de Prinsep , ie passage en question est ainsi conçu : êtâyê atliâyé dabalâhi iaphê asvasanâyé hitasukhâyêtcha . . . sa hidalôkika pâJalôkikdyé. Les variantes qu'office le fac-similé de M. Kittoe ne valent pas la peine d'être notées , parce qu'elles ne portent que sur des voyelles qui sont restées brèves , tandis que Prinsep a exactement rétabli leur quantité. Les deux seuls points dignes d'attention, c'est que le u de dabalâhi n'est marqué que par des points, et que la lacune qui suit le mot hitasukhâyêtcha et qui précède un sa trèsapparent, n'est pas si considérable que l'a faite Prinsep; elle est à peine d'une lettre sur le fac-similé de Kittoe. Cette phrase a été traduite ainsi par Prinsep : «Pour cette raison, « le Tupha Dahalâhi est institué pour une méditation non troublée et pour assurer toute « espèce de bénédiction et de bonheur, tant pour ce monde que pour l'autre^. » Lassen, au contraire, partant de cette opinion que dubalâ, qu'il détache de hi, se rapporte à padjâ, que nous avons vu au commencement de la phrase précédente, si l'on en met deux en une, ou deux phrases au-dessus, si les propositions restent séparées, traduit ainsi : « Car cette faible [dubalâ] el le Stûpa contribuent à la consolation et au bonheur sa- « lutaire dans ce monde et dans l'autre 2. » Puis il ajoute : « Ce ne peut donc en aucun « cas être le nom du Stâpa; mais j'avoue que je ne sais pas comment doit être expliqué «le mot faible; on devrait le faire rapporter kpradjâ, mais cela ne donne pas un sens

' J. Prinsep, dans Journ. asiat. Soc. of Bencjal, t. VII, p. diy. — ^ Lassen, hid. AllertJi. t. II, p. 268, note 5.

< ciair. » Certainement non, le sens n'est pas clair, et entre cette traduction et l'opinion de Prinsep qui, tout en faisant de dabalâhi un nom propre, laisse cependant les choses en l'état, j'avoue que je ne puis hésiter.

Examinons d'abord rapidement les autres mots. Lassen a bien rendu par, « pour la « consolation et pour le bonheur salutaire, » les deux termes dont le second est composé, asvasandyê liitasukhâyétcha; le premier doit être lu asvâsanâyê, «pour la consolation, » et le second signifie plus exactement « pour l'utilité et pour le plaisir. » II n'y a pas non plus de doute sur les mots hidalôkika pâlalôkikâyé , « pour ce monde et pour l'autre; » de même étâyê athâyê signifient bien « pour cette cause, pour ce but. >> La lacune qui précède le s terminant la troisième avant-dernière ligne de l'inscription , pourrait, selon son étendue réelle, se combler soit par lôkasa « du peuple, " soit par âsa « fut, » soit par êsa « lui. » Supposons que ce soit un verbe qui manque ici, et laissons de côté le mot contesté dubalàhi, nous aurions cette version littérale : « C'est pourquoi, le Stâpa. . . pour la consola- « tion ainsi que pour l'avantage et le bonheur a été , tant dans ce monde que dans « l'autre; » ou avec lôkasa: « C'est pourquoi ie Stupa. . . . (existe) pour la consolation ainsi « que pour l'avantage et le bonheur du peuple, tant dans ce monde que dans l'autre; » ou enfin avec ésa • « C'est pourquoi le Stâpa . . . pour la consolation ainsi que pour l'avan- « tage et le bonheur, il (existe) , tant dans ce monde que dans l'autre. » J'ai conservé exactement l'ordre des mots du texte , pour qu'on voie d'après la place qu'occupe le mot dahaldhi , quel rôle il est permis de lui faire jouer dans la phrase. Précédant comme il fait tuphé, il doit de toute nécessité être en rapport avec ce mot. Supposer que le mot dabalâhi doive se couper en deux, dubalâ hi, pour que la partie la plus longue se rapporte à padjâ, cela me paraît bien difficile; car, comme je le faisais voir tout à l'heure, padjâ est très-loin, et dubalâ n'a plus de rôle dans la proposition. Dire avec Lassen , « cette faible « et le Slûpa, « c'est supposer que hi signifie et, ce qui n'est pas admissible.

Au milieu de toutes ces impossibilités, pourquoi ne laisserait-on pas dabalâhi en rapport avec tuphê , comme un adjectif qui le détermine, et pourquoi ne pas profiter de cette supposition si ingénieuse de Prinsep , que dabalâhi n'est que la forme ancienne du nom moderne de Dhauli? Bien des ethniques de la date de nos inscriptions sont venus jusqu'à nous et se rencontrent encore dans l'Inde avec de plus fortes altérations, et la célébrité des lieux n'est pas toujours une raison suffisante de la longue conservation de leur appellation. J'ajouterai que rien n'empêche d'expliquer dabalâhi par « le serpent sans forces,- « le serpent faible. » Ou ce nom de « serpent faible i> était celui d'un lieu , et alors le serpent n'a rien à faire avec le Stupa, et dabalâhi tuphé revient à dire « le Stâpa de Dabalâhi; » ou les deux idées se tiennent par un lien qui ne nous est pas connu, et alors le champ des hypothèses reste ouvert, et par exemple, le Stâpa peut avoir été élevé à cet endroit après ia victoire remportée par quelque Religieux sur un serpent réduit par lui à l'impuissance. De pareils rapprochements ne sont d'ailleurs pas rares dans le Buddhisme, ils ne peuvent pas l'être quand on songe à la nature indienne : les Nâgas jouent un rôle trèsremarquable dans les plus vieilles légendes, et le lecteur familiarisé avec ces études n'aura pas oublié que, parmi les Stupas qui furent élevés en l'honneur des reliques

réelles ou supposées du Budcliia , il y eu eut un qui fut confié à la garde des Nâgas ou des serpents fabuleux ^

Dans la proposition que nous allons examiner, Prinsep a cru reconnaître, quoique avec plus de défiance, le nom d'un autre Stupa dans le mot kalafiitam, qui est le second de la phrase. Lassen a eu parfaitement raison de contester l'exactitude de cette supposition : je ne pense pas plus que Inique kalamtani soit un nom propre. Voici, du reste, la phrase elle-même , telle que la donne Prinsep : hévaihtcha kalamtani taphê svagam âlâdha. . ; elle se lit exactement de même sur le fac-similé de M. Kittoe. Ce qui en fait la difficulté, c'est la lacune qui se trouve à la fin du mot âlâdha. Sans approuver complètement la manière dont Prinsep remplit cette lacune, quand il lit âlâdhayitavé , qu'il rapporte à taphê, Lassen croit cependant la leçon assez vraisemblable et le sens à peu près certain, de sorte qu'il traduit ainsi toute la phrase : " et à celui qui agit ainsi le Stupa <' fait gagner le ciel. » Cette traduction repose sur le sens attribué à kalamtam, où au lieu de voir avec Prinsep le composé kâlântafh, «jusqu'à la fin du temps,» Lassen trouve un participe présent du verbe krï, «faire. » Elle est, au premier abord, extrêmement satisfaisante et elle s'accorde parfaitement avec l'esprit général de l'inscription : je ne crois pas cependant qu'elle réponde ici à ce qu'exige la suite des idées. Ainsi, dans la phrase que j'ai analysée tout à l'heure , il n'est question que de l'existence du Stûpa Dabalâhi. Pour trouver la mention de quelque acte auquel puissent se référer les mots hêvarh kalamtam , celui qui agit ainsi, » il faut remonter jusqu'à la dernière phrase de ce petit discours, où un personnage qui ne se nomme pas témoigne de sa dépendance, de son attachement et de son entière soumission à l'égard du roi Dêvànam piya. C'est là le point auquel on peut rapporter les mots « celui qui agit ainsi ; » mais peut-être trouvera-t-on qu'il est un peu éloigné. Ensuite , il ne me paraît pas jusqu'à présent que le sens attribué à kalamtam s'accorde , même aussi bien qu'ici , avec les deux autres passages où il se présente, l'un desquels termine le premier des édits séparés où je me suis contenté d'en signaler la présence, l'autre qui termine l'inscription actuelle où je vais l'examiner plus en détail. Je suis cependant bien éloigné de donner ces remarques comme définitives , et le lecteur reste libre de choisir entre l'interprétation de Lassen et la mienne. Il me semble que kalamtam, qu'il faut lire comme à la fin du premier édit détaché kâlamtam, est, ainsi que l'a conjecturé Prinsep, la forme populaire du sanscrit kdldntam, « à la fin du temps. " Les trois premiers mots de la phrase hevamtcha kalamtam (pour kâlamtam) tuphé signifient donc dans cette hypothèse : « et ainsi jusqu'à la fin des temps le Stupa ...» Après svagam, « le ciel, » reste le verbe âlâdha d'où dépend svagam, verbe que Prinsep proposait de compléter ainsi, âlâdhayitavé, probablement parce que dans les deux passages analogues où paraissent kâlamtam et tuphé, le verbe a cette forme de participe. Cette analogie est certainement d'une grande valeur, surtout dans le style si peu varié de nos inscriptions. Une analogie n'est cependant pas toujours une preuve concluante , et rien n'empêche que le texte n'ait représenté ici l'action dans l'avenir , et que le verbe ne puisse être

' Csoma, Notices on the life of Shàkya, dans Asiat. Res. t. XX, p. 817 ; Infrod. à l'Iiist. du Buddh. ind. t. I , p. 372.

au futur, comme par exemple âlâdhayisati , « ii conciliera,» ou «il fera obtenir.» La phrase toute entière signifierait donc : « et ainsi jusqu'à la fin des temps le Stâpa fera ob- » tenir le ciel, » ou « conciliera la faveur du ciel. » On ne dit pas, il est vrai, à qui le Stûpa fera obtenir un pareil avantage, et sous ce rapport, je l'avoue, la version de Lassen est plus nette et plus satisfaisante que la mienne; mais peut-être trouvera-t-on , quand nous serons arrivés à la dernière phrase du texte , que l'infériorité actuelle de mon interprétation est suffisamment compensée par la précision qu'elle assure à une autre partie de l'idée.

L'analogie que présente cette portion de l'édit avec la partie correspondante de l'édit qui le précède , doit suffire pour déterminer l'étendue de la proposition suivante , qui est formée des mots mamatcha ânanitcham êhatha, et qu'on retrouve sans changement sur le fac-similé de M. Kittoe. En supposant la suppression d'un anusvâra aiprès âna , on aurait ânafh, « l'ordre, le commandement, » et en admettant que dans nitchhafh le ^ tchha soit un double tcha et non un tchha aspiré , on verrait dans nitchtcharh le pâli du sanscrit nityani, de sorte que la phrase entière signifierait : «faîtes donc toujours effort vers mon « commandement, » ou « recherchez donc toujours mon commandement. »

Ce qui suit, jusqu'à iyamtcha lipi, forme une période qui se termine ayadjisati. Cette phrase, moins les deux derniers mots, ne peut selon moi faire l'objet d'un doute, et les deux seules lacunes qu'on y remarque se comblent avec certitude par une expression analogue du premier édit. Voici la phrase d'après le texte de Prinsep : étâyétcha athâyê iyafh lipi ïikhitâ hida éna mahâmûtâ svasatarh 7 ma? yadjisati âsâsanâyê dharhmatchalanâyêtcha tasta atônam; elle est écrite presque sans aucun changement sur le fac-similé de Kittoe. On en traduit le commencement sans difficulté de cette manière : « Et cet édit a « été inscrit ici pour ce motif, afin que les grands ministres . . . , » êtâyé athâyê se rapportant à yéna, qu'il annonce. Les mots qui suivent, svasatam ? ma? yadjisati , rappellent presque lettre pour lettre l'expression de la fin de l'édit précédent, sasatam samayarh yadjavd : le premier terme présente cette erreur facile à commettre , que le va a été reporté du second sa sous le premier; svasatam doit donc se lire sasvatafii, ce qui est bien près d'être le sanscrit çâçvatam. La lettre qui manque avant ma et celle qui manque après sont fournies avec certitude par le mot samayam du premier édit. Quant au terme final qui est certainement un verbe , yadjisati, si ce n'est 'ça.&yadjavû pour la forme, c'est le même radical, et si j'ai pu corriger yadjavû en yudjêvû, « qu'ils s'appliquent, » je remplacerai avec une égale confiance yadjisati par yudjisamti, « ils s'appliqueront. » 11 ne peut exister le moindre doute sur le sens des deux mots âsâsanâyê dhammatchalanâyê tcha ; ils sont moins exactement écrits sur le fac-similé de M. Kittoe; mais les corrections de Prinsep sont certaines. Je les rends ainsi : « à la consolation et à la pratique de la loi ; » cela veut dire, à la consolation du peuple au bien duquel ils sont préposés par un des édits du Firouz Lâth. Je traduirai donc la phrase toute entière, moins les deux derniers mots , comme il suit : « Cet édit a été inscrit ici dans ce dessein même que les grands « ministres s'appliquent à la consolation [du peuple], et à la pratique de la loi. »

Restent les deux derniers mots, qui sont très -obscurs pour moi; la lecture même n'en

est pas certaine. Sur le fac-similé de Kittoe, on peut aussi bien lire tasû que tasta; dans sa transcription en lettres latines, Prinsep lit tastâ, où il retrouve le sanscrit tadastu, « que I. cela soit. » Le mot suivant est également contestable : sur le fac-similé de M. Kittoe, il est distinctement écrit atônam, et c'est ainsi que l'imprime Prinsep; mais dans sa transcription, il admet atanafh, pour y retrouver le sanscrit âtmânam. S'il est besoin ici de quelque correction, je préférerais remplacer atônam par atânarh, qui se présente comme l'accusatif singulier ou comme le génitif ou le datif pluriel de atà , « soi-même. » Mais que ferons nous de tasû, tasta ou tasta, ainsi qu'on peut lire d'après les apparences du facsimilé? La conjecture de Prinsep tadastu, « que cela soit, » est bien hardie pour être vraisemblable: avec atônam ou atânam, elle ne donne aucun sens possible. D'un autre côté, si tastu, avec sa désinence ta peut-être pour tvâ, passait pour la forme populaire du classique sthitvâ, on n'ariiverait pas encore par là à quelque chose de satisfaisant. En résumé, au milieu de ces difficultés et avec un texte qui présente en général si peu de certitude, je préfère laisser de côté ces deux mots tasta atônam ou tasta atânam, et attendre que le monument soit revu de nouveau.

La phrase qui vient ensuite aurait une certaine importance si le nom technique du mois qu'y croit découvrir Prinsep s'y trouvait réellement. Voici la phrase même , d'après le texte de Prinsep : iyamtcha lipi anabhâtum mâsam tisêna nakhalêna sôtavijâ, a quoi le fac-similé de M. Kittoe n'apporte aucun changement , si ce n'est que la syllabe lue par Prinsep bhâ paraît un sa mal tracé. Prinsep a traduit ainsi cette phrase : " Et cet édit doit " être lu à haute voix dans le cours du mois de Bhâtun (Bhadun.^), quand la lune est " dans le Nakchatra ou la mansion lunaire de Tisa. » Or, il est clair que le seul mot intéressant ici est anabhâtum qui , si Prinsep l'entend bien quand il l'identifie avec le nom moderne de Bhadun, altération de Bhâdra, « août-septembre, » serait une des plus anciennes formes du nom populaire de ce mois; mais cette lecture, ainsi que la supposition de Prinsep, ne me paraissent pas suffisamment appuyées. Prinsep n'explique pas les deux syllabes ana, à moins qu'il n'en fasse ana, quand il le traduit par « dans le cours de. » C'est ainsi que j'aimerais à me les représenter, mais avec le sens distributif de « chaque , « à chaque. » Ensuite , ce que Prinsep lit bhâ pourrait à la rigueur passer pour un tchâ imparfait, et cette correction peu considérable donnerait anutchâtwhmâsam , «tous les " quatre mois. » Dans cette supposition , la phrase devrait se traduire ainsi : « Et cet édit «doit être entendu tous les quatre mois, au Nakhata Tisa (Nakchatra Tichya), " c'est-àdire sans doute quand la pleine lune est dans cet astérisme lunaire. Cette supposition, je l'avoue, me paraît plus probable que le suspect bhâtum de Prinsep.

Après avoir marqué l'époque à laquelle doit être entendue la lecture de l'édit , le texte annonce que cette lecture peut avoir lieu même dans l'intervalle qui sépare deux de ces époques qui sont indispenscJjles à observer. C'est du moins le sens que je crois trouver à la phrase suivante, que je transcris d'après Prinsep ; Mmarhtcha hhanakhanasi amtalâpi tisêna êkêna sôtaviyam, ce qui est parfaitement reconnaissable sur le fac-similé de M. Kittoe. Il me paraît certain que kâmamtcha signifie " et à son gré , suivant le désir ; » et que kanakhanasi répond au sanscrit kchanê kchanê, « à tel et tel moment , à chaque moment , "

c'est-à-dire à chacun des moments compris dans l'intervaiie qui s'écoule d'une époque désignée au retour de cette même époque; c'est ce que dit explicitement le mot amialâpi, pour le sanscrit antarâpi , <> même dans l'intervalle. Ce qui doit avoir lieu alors est indiqué par le participe sôtaviyam, « cela doit être entendu, » cela, c'est-à-dire l'édit, dont le nom Upi, «écriture,» qui est féminin, est l'appelé par l'adjectif neutre sôtaviyam, » cela doit être entendu. » Cette lecture peut être faite par un seul Tisa, dit le texte, tiséna ékéna, c'est-à-dire par un seul des personnages auxquels on donne le titre de Tissa, en sanscrit Ticliya, « bienheureux. » On sait par le rituel de l'ordination des Religieux, qui a cours parmi les Buddhistes de Ceylan et de l'Inde transgangétique , que le titre pâli de Tissa répond à un tel, appliqué aux membres, considérés tous comme respectables, de l'Assemblée des Bhikchus; on emploie ce titre quand on ne désigne pas nominativement le Religieux'. Le texte de notre inscription veut donc dire : « Et même dans « l'intervalle, à tel moment que cela sera désiré, l'édit pourra être lu par un seul Tissa, » c'est-à-dire par un seul des respectables membres de l'Assemblée des Religieux. J'infère de là que la lecture obligatoire qui revenait tous les qualité mois devait avoir lieu par les soins de l'Assemblée réunie des Bhikchus, tandis que les lectures intermédiaires et facultatives pouvaient être faites par un seul membre de l'Assemblée; et j'insiste sur cette conclusion, parce qu'elle jette du jour sur la fin de l'inscription, qui est entre Lassen et moi l'objet d'un dissentiment de détail.

Cette fin controversée est ainsi conçue d'après la copie de Prinsep : hévam kalamtam tuphé samçjhatham sainpalipddayitavé : le fac-similé de M. Kittoe est ici fautif; mais les corrections de Prinsep , qu'elles viennent de lui ou de la seconde révision du monument, sont incontestables. Je ne discuterai cependant pas sa conjecture touchant le mot halamtam, qu'il croyait être le nom d'un Stâpa, puisque lui même ne lui a pas donné place dans sa traduction qui est d'ailleurs peu claire. J'aime mieux m'arrêter un instant sur l'opinion de Lassen qui a examiné incidemment ce passage, sans s'expliquer toutefois sur l'ensemble du texte qu'il termine. Voici comment Lassen le traduit : « und dem so thuenden ge- » wàhrt der Slâpa Verehrung unter den zur Vei\sammiung gehôrenden ^. » Cette interprétation repose sur le sens que Lassen donne, comme je l'ai déjà signalé, à kalairitam , qu'il propose de lire kalafiitam, , « agissant, » de sorte que les deux premiers mots hévam kalamtam signifient « l'homme ainsi agissant, » ici à l'accusatif. Il ramène ensuite le mot samghatha au sanscrit samghastha , et le traduit par « se tenant dans l'Assemblée, appartenant '( à l'Assemblée. » Il manque cependant à ces explications , quelque vraisemblables qu'elles paraissent, l'indication du lien qui unit ces termes entre eux de manière à en faire sortir le sens préféré par Lassen ; aussi j'avouerai franchement que cette traduction n'emporte pas ma conviction. Nous ne devons pas, d'ailleurs, perdre de vue la recommandation que renferme la phrase précédente et sur laquelle j'insistais tout à l'heure. Cette recommandation, c'est que, outre les trois époques marquées annuellement pour la lecture de l'édit, cette lecture pourra être faite par un seul Religieux, dans tel moment qu'on

' Clough, The l itual oj the Badd'hist Priesthood, t. II. Conf. Spiegel, Kammavâhja, pag. 3 et 28. p. 10 et 12, dans Miscell. translai.from orierd. Lang. ^ Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 269, note.

APPEiNDICE. — N° X.

le désirera et dans l'intervalle de deux époques. Or, si nous rencontrons dans notre phrase finale le mot samghatham , ne devrons-nous pas l'interpréter comme s'il représentait le sanscrit saihghârtham , « dans l'intérêt, pour le bien de l'Assemblée, «et ne trouverons-nous pas que l'idée de l'Assemblée est ici naturellement amenée par celle du Religieux de cette Assemblée qui, quoique seul, peut faire entendre la lecture de l'édit? Tout se lie, en effet, dans cette supposition, tant ce qui précède que les termes mêmes dont se compose la phrase finale. Le texte débutait en disant : « Et cet édit devra être lu tous les «quatre mois, au Nakchatra Tichya , » sans doule par l'Assemblée des Religieux réunis. Il continue ainsi : "Et même dans l'intervalle, à tel moment que cela sera désiré, il « pourra êti-e lu par un seul Religieux respectable. » Enfin , après avoir pourvu à tous les cas où devra être faite la lecture de l'édit moi'al, le texte conclut en disant : évafh «c'est ainsi que» tuphê «le Stûpa » patipâdayitavê , ou mieux certainement, sampatipâdayitavê, littéralement « doit être fait honorer, » samghatham « dans l'intérêt de l'Asseni- « blée, » kâlamtam «jusqu'à la fin des temps, » ou plus clcurement : « c'est ainsi qu'on doit « pourvoir à ce que le Stûpa soit honoré jusqu'à la fin des temps, pour le bien de l'As « semblée. " « On doit pourvoir, » cela s'applique sans doute aux grands ministres qui ont la charge de faire exécuter les prescriptions de l'édit; le Stûpa sera honoré, si lecture est donnée de l'édit qui l'accompagne ; cette lecture aura lieu régulièrement trois fois chaque année par les soins de l'Assemblée réunie, et arbitrairement, dans tel moment qu'on le désirera , mais par un seul membre de l'Assemblée ; et ainsi sera assuré le bien de l'Assemblée jusqu'à la fin des temps.

Je ne me dissimule pas qu'après kâlamtam, le mot dont le sens est le plus contestable est samghatham; mais même dans le texte de l'inscription de Delhi, où on lit samghathasi, et où Lassen est bien près d'admettre que ce terme signifie «le lieu de l'Assem- «blée, » c'est encore, selon moi, mon interprétation qu'il faut préférer. Après avoir dit qu'il a institué de grands ministres de la loi pour divers objets de bienfaisance, dhafhmamahâmâtdpi méta {mê atra) hahavidhêsu athésu anagahikêsu viyâpatâ; que ces ministres ont été institués pour prendre sous leur protection les diverses croyances religieuses des mendiants errants et des maîtres de maison, se pavadjitànarhtchéva gihithànamtcha savapâsafhdêsu pitcha viyâpatâ, le roi Piyadasi ajoute : sé samghathasipi mê katê (peut-être katâ) , « ils ont été aussi créés par moi dans l'intérêt de l'Assemblée ^, » et il termine en disant que leur surveillance doit s'étendre également sur les Brahmanes, Bâbhanesu, sur les mendiants, adjivïkêsa, et sur les dévots ascétiques, nigathésu. Il me semble que les mots hahavidhêsu athêsu, « dans des intérêts divers, » déterminent suffisamment la signification de samghathasi , « dans l'intérêt de l'Assemblée; » et si tel est le sens de ce mot, ce sens doit s'appliquer à samghatham. Ici paraît pour la première fois un des termes les plus intéressants de ces inscriptions, un de ceux qui en indiquent le plus manifestement le caractère vraiment buddhique. Le terme dont je parle est samgha, « l'Assemblée, » lequel désigne, comme je l'ai dit au n° I de cet Appendice'^, la réunion des Religieux qui font

' J. Prinsep , Interpret. oj the mosl ancient of the dans Jourii. asiat. Soc. of Bengal, t. VI , p. 600. Inscripl. on the pillar called the Làt oJ Feroz shâh,etc. - Ci-dessus, Appendice, n° I, p. 436.

profession de croire à la loi du Buddha. Les deux textes du premier et du second édit détaché de Dhauli, et celui de l'inscription du pilier de Delhi et d'AUahabad, sont ceux-là même dont j'avais promis de parler au commencement de Y Appendice précité. J'en signalerai un autre exemple dans le § 4 de la présente étude, et j'aurai ainsi établi combien est fréquent, dans nos inscriptions, l'usage de ce terme qui appartient essentiellement à la première institution du Buddhisme.

Au reste, les textes que je viens de citer à l'appui de mon opinion sur saihghatham sont assez clairs pour que je puisse me dispenser d'y insister davantage. Je ferai seulement deux remarques que je crois nécessaires. La première porte sur l'orthographe du mot vyâpaiâ, que les édits des colonnes écrivent avec un t cérébral. Cela prouve qu'il y avait dans le mot primitif un r ou une lettre congénère; et dans le fait, le mâgadhî vYapaia n'est que le sanscrit vyâprïta, « préposé à, chargé de. » La seconde remarque est relative aux noms des diverses espèces d'ascètes ou de Religieux sur lesquels Piyadasi étend la protection de sa tolérance royale. Ces noms offrent une bien remarquable analogie avec ceux des Religieux que les légendes de Ceylan nomment parmi les sectaires que le roi Açôka nourrissait de ses aumônes. Ainsi Turnour, citant V Atthahathâ ou les commentaires de Baddhaghôsa sur les livres sacrés du TipUaka, parle des Pândarânga, des Djivakas et des Nigathas^. Nous ne trouvons pas, sur l'édit du Firouz lâth, les Pâtidarângas ; mais les Nigathas de Turnour sont bien les Nigathas de l'inscription , en sanscrit Nirgranthas -, et ceux que ce savant nomme Djivakas sont certainement les Adjîvikas de l'édit, dont le nom paraît, tant dans les inscriptions que dans les textes, écrit de plusieurs manières différentes, djivaka, adjivaka, adjîvika, âdjîvaka et âdjivika. Outre le djivaka de Turnour, qui doit s'écrire avec une longue, djivaka, ainsi que le prouve le nom propre Djivaka K ômdrahhanda , « Kômârabhanda le mendiant, » lequel figure au commencement du Sânianna phala sulta traduit plus haut-', je trouve âdjîvaka dans le Lalita vistara^, et adjivaka ou âdjîvaka dans le composé nirgranihâdjîvakâdayas^. Les Tibétains, comme nous venons de voir que l'a fait Turnour, ont lu ici djivaka; mais cette transcription n'est certainement pas ici la reproduction du texte, puisque, dans le composé cité tout à l'heure, le mot djivaka est de toute nécessité précédé d'une voyelle brève ou longue. De toute manière, la transcription des Tibétains, quoique inexacte en cet endroit, prouve la coexistence des mots âdjîvaka et djivaka. Quant à la leçon adjîvika par un a bref initial , j'essayerai plus bas d'en établir l'existence.

Maintenant que j'ai tiré du second des édits séparés de Dhauli tout ce qui m'est possible d'y voir avec les secours qui sont entre mes mains, il reste à examiner quelle est la personne qui parle clans ces deux édits. Ce qui donne lieu de poser cette question, ce sont les termes qu'on lit au début du préambule de chacune des inscriptions : « Au nom

' Turnour, Exainin. of the pâli Buddh. Annab , dans Journ. as. Soc. of Bengal,t. VI, p. 781.

' Sur ce terme voyez ci-dessus, p. 458, note 1, et les Additions et correclions pour celte même page, à la fin du présent volume.

^ Ci-dessus, Appendice, n" II, p. ii^.

* Lalita vistara, ch. xxvi, f. 209 b; Bgya tch'er roi pa, t. II, p. 378.

^ Lalita vistara, ch. xxiv, f. 1966; Bgya tch er roi pa, t. II, p. 355.

« du roi chéri des Dêvas , les grands ministres doivent s'entendre dire , » avec cette seule différence que , dans le second édit , intervient un nouveau personnage , le plus élevé après le roi, c'est-à-dire le prince royal, le Kumâra. Prinsep, en examinant cette formule dont il avait bien déterminé le sens, n'avait pas hésité à croire qu'à la différence de la grande inscription et des édits des colonnes , où « le roi chéri des Dêvas » parle en son nom , les deux fragments qui ne se trouvent qu'à Dhauli étaient adressées par un fonctionnaire tel que les ministres nommés mahâmâtd, au nom du roi qui ne parlait pas lui-même^. Il est de fait que la formule que je viens de rapporter se prête aisément à cette interprétation; mais cette circonstance ne suffit pas pour soutenir cette interprétation même; il faut de plus l'accord de la teneur de finscription avec la formule. Or, le lecteur a pu voir, par la traduction du premier des édits séparés , que « le roi chéri des Dêvas » y parlait directement en son propre nom; et si je ne me suis pas trompé trop grossièrement dans mon analyse du contenu de cette inscription , le roi ne cesse de parler de cette manière pendant tout le cours de l'édit. Nous ne pouvons donc, en ce qui touche le premier édit du moins , conclure de la formule « au nom du roi chéri des Dêvas » que ce n'est plus le roi qui parle dans cette inscription , comme il parlait dans les autres. Outre que le texte de fédit contredirait à chaque ligne cette supposition, on comprend, sans que j'y insiste, qu'un édit royal puisse commencer indifférenmient, soit par cette formule " le roi a dit, » soit par cette autre « au nom du roi. »

Nous sera-t-il possible d'être aussi affirmatifs en ce qui touche le second édit? Je ne le pense pas. Le préambule est le même : « Au nom du roi chéri des Dêvas , le prince royal « de Tôsalî et les grands ministres doivent s'entendre dire, etc. » Là encore le roi parle en son propre nom , exactement comme dans le premier édit. Malgré les lacunes qui surviennent, on peut reconnaître, par l'analogie de cet édit avec le premier, que c'est encore le roi qui parle dans les souhaits qu'il exprime pour le bonheur de son peuple. Ces souhaits sont certainement rendus ici, et plus longuement, et avec un accent de dévouement plus marqué que dans la précédente inscription , mais ils ne cessent pas de rester dans la bouche du roi; il me semble du moins que cela ne peut pas être douteux pour des paroles comme celles-ci : « Et puissent-ils par mon moyen pratiquer la loi , » et « c'est " pour cela que je commande, etc. » Mais on ne peut plus dire la même chose, lorsque, après les mots, malheureusement précédés d'une lacune, «pour qu'ils obtiennent ces « choses, voilà, » ie texte dit à n'en pas douter, « comme un père, ainsi est Dêvânam piya. » Il est bien évident que ce paragraphe, jusqu'aux mots, «je serai un serviteur aux ordres « de Dêvânam piya, » n'est plus dans la bouche du roi. On peut même remarquer que ce qui précède ce paragraphe est comme cité et en quelque façon guillemetté par le mot iti « voilà. » Après avoir lu et fait graver l'inscription qui renferme la volonté et les vœux philanthropiques de Dêvânam piya, un ministre ou le prince royal exprime à son tour, en parlant en son propre et privé nom, sa soumission envers le roi et le dévouement qu'il est prêt à mettre dans l'exécution de ses ordres. Ce qui rend difficile ce passage, c'est sa forme abrupte au milieu d'une inscription où le roi seul a parlé jusqu'alors.

* Prinsep, Examin. of the separate Edicis, dans Journ. as. Soc. of Bengaljt. VII, p. 448.

Mais jusqu^à quelle partie de i'édit s'étend ce discours, expression de l'acquiescement du ministre ou du prince, cela n'est pas aussi facile à déterminer. C'est encore le ministre qui peut dire : « Pour cette raison, le Stâpa Duhalâhi, etc.; » il peut encore à la rigueur dire : " Efforcez-vous d'exécuter constamment mes ordres. » Cependant il est bien peu probable que de pareilles paroles aient été prononcées par lui, après les formules de dévouement qu'il a employées dans le paragraphe précédent. Mais il n'est plus permis de douter que le roi ne reprenne la parole à la fin de l'inscription, quand on voit le texte annoncer que I'édit a été écrit pour que les grands ministres s'appliquent constamment au bien du peuple et à la pratique de la loi. Aussi je n'hésite pas à dire que les mots qui suivent «je serai un serviteur aux ordres de Dêvânam piya, » et qui commencent ainsi : «Pour " cette raison , le Stupa Dubalàhi, etc., » quoique pouvant être placés dans la bouche du nouvel interlocuteur, qui est probablement un ministre, n'en appartiennent pas moins au roi lui-même qui ne cesse de parler en son propre nom pendant tout le cours de I'édit, si ce n'est vers le milieu où le ministre insère en trois phrases l'expression de son respect, de son amour et de son dévouement pour le roi. J'ai cru qu'il était indispensable de signaler particulièrement cette circonstance, que n'a pu reconnaître Prinsep, et qui jette un jour nouveau sur la teneur du second édit.

S 4. SUR LES NOMS DE BUDDHA , BHAGAVAT , RÂHULA, SADDHARMA, DANS liXE DES INSCRIPTIONS

DE PIYADASI.

J'ai promis, dans diveis endroits de mes notes, de montrer que les noms les plus caractéristiques du Buddhisme se trouvent dans une des inscriptions de Piyadasi ^ C'est ce que je vais faire en ce moment, et j'y trouverai l'occasion d'éclaircir quelques passages non pas seulement de l'inscription qui me fournit ces noms célèbres, mais encore des autres monuments analogues où ils ne paraissent pas , mais où l'on pourrait être tenté de les chercher. L'inscription dont je veux parler a été découverte par le capitaine Burt sur une montagne voisine d'un lieu nommé Byrath. Ce lieu est situé à une distance de six cosses ou environ six milles de Bhabra, qui est à trois marches de Djaypour; ce sont, si je ne me trompe , les lieux mêmes qui , sur la carte de Walker, sont écrits Birat et Barbero, entre Kot et Djaypour^. Appréciée à sa juste valeur par les savants anglais de Calcutta, cette inscription n'a été jusqu'à présent examinée que par Lassen, qui en a extrait le seul point qui intéressât pour le moment ses recherches particulières. Elle mérite à tous égards d'être étudiée de plus près, et à cause de sa valeur propre, et par le jour qu'elle jette sur les autres monuments analogues dont elle détermine l'origine et le véritable caractère. Je vais en examiner successivement les diverses parties au fur et à mesure que se présenteront les noms religieux que j'y trouve; puis, cet examen terminé, je résumerai l'inscription entière dans une traduction suivie. Quant à présent, il me suffit

' Voy. ci-dessus, p. 2 84 et 285. de lieu sont écrits Bireit et Barbero, dans l'utile vo-

- Burt, Inscript, found near Bhabra, dans Journ. lume intitulé : Index of ail places oj India, p. 27 as. Soc. of Bengal, t. IX, 2° part. p. 616. Ces noms et 47.

d'en indiquer ie but général en disant que c'est une sorte de missive adressée par le roi Piyadasi aux Religieux réunis en Assemblée dans le Magadha.

Après avoir salué les Religieux auxquels il envoie cette lettre, et leur avoir rappelé que la grandeur de son respect et de sa foi pour le Buddba, la Loi et l'Assemblée est connue de ceux auxquels il parle, dans des formules qui offrent des expressions purement buddhiques, et que je vais examiner tout à l'heure, Piyadasi ajoute (1. 2 et 3 du fac-similé de M. Burt) : è kétchi bhamté hhagavatd hiidhêna hhdsité savé sê sahhâsitêvâ, «Tout ce qui, « seigneurs, a été dit par le bienheureux Buddba, tout cela seulement est bien dit. » Il me paraît inutile de montrer actuellement pourquoi cette version doit être préférée à celle des Pandits de Calcutta, dont elle s'éloigne moins par les termes que par la place qu'il faut lui donner dans l'ensemble de l'inscription; quand j'aurai terminé mon analyse du texte entier, je reproduirai la traduction des Pandits en regard de la mienne, dans l'intérêt des lecteurs qui aiment à s'éclairer par eux-mêmes. Il me suffira ici d'attirer l'attention des philologues sur une particularité de langage déjà remarquée du reste dans les paragraphes précédents, mais qui se répète dans cette inscription avec une sorte de régularité systématique, et qui rapproche singulièrement le dialecte de ce monument du mâgadhî des grammairiens indiens ^. C'est la suppression d'un j initial qui a lieu dans e pour et en pâli yô. Cette suppression se remarque également dans âvataké, pour ydvatakô, f aussi grand que, » du pâli, et dans âva pour jcîi'af, « autant que, » qui est fréquemment usité dans les grands édits de Girnar et de Dhauli; Prinsep avait déjà insisté plus d'une fois sur cette particularité de dialecte

Tout le monde comprendra, sans que j'y insiste davantage, la haute importance de cette mention du bienheureux Buddha sur un monument qui porte le nom de Piyadasi, et qui a été écrit par le même monarque et dans la même langue que les grands édits de Girnar, de Delhi et de Dhauli. Il y a même lieu de s'étonner que les savants , qui , comme M. Wilson, ne sont pas suffisamment convaincus que ces monuments soient buddhiques, n'aient tenu aucun compte d'une inscription publiée il y a déjà plus de dix ans ^. Cette mention intéressante du titre de Bhagavat joint au nom de Buddha nous dispense de tout effort pour le retrouver dans un autre texte du même genre , où la critique de M. Wilson a hésité à le reconnaître. Je veux parler des mots hhagavô et hhagava, qu'on lit dans le treizième des édits de Piyadasi à Girnar et à Kapur-di-giri ^. Je n'apprendrais rien au lecteur en répétant ici les justes regrets qu'a exprimés M. Wilson au sujet du déplorable état de mutilation dans lequel nous est parvenu cet édit précieux. Mais quoiqu'il soit dif-

' Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 896 , § 5.

^ Prinsep, On the Edicis of Pijadasi or Asoka, the Buddhist monarch, etc. dans Jourii. as. Soc, of Bcngal,t. VII , p. 277 et 443.

' Le mémoire de M. Wilson sur les inscriptions de Kapur-di-giri , Girnar et Dhauli , a été lu à la Société asiatique de Londres, le 3 février iSdg, et publié la même année dans le Journal de cette société.

t. XII, 1" part. p. i53 et suiv., en même temps qu'il en a été fait un tirage à part par M. Wilson. L'inscription de Bhabra a été publiée dans le Journal de la société asiatique du Bengal de septembre i84o, t. IX, 2° part. p. 616 et suiv. ; c'est un des rares numéros de ce recueil qui soient arrivés sur le continent.

Wilson, On the Rock inscript. etc. dans Journ. roj. as. Soc. oj Great-Britain, t. XII, p. 22/i et 229.

ficile, avec des copies aussi peu complètes que celles que nous possédons, de l'analyser d'une manière satisfaisante, il est déjà possible de dissiper positivement les illusions que pourraient faire naître les termes où l'on serait tenté de retrouver le titre de Bhagavat. Dans l'inscription de Kapur-di-giri, telle que l'a déchiffrée M. Norris d'après les matériaux imparfaits qui étaient entre ses mains, la ligne 6 commence ainsi : çatahhagava sahasrahhagamva , mots dans lesquels il est facile de reconnaître çatabhâgamvâ sahasrabhâgamvd, «soit la centième, soit la millième partie. » Quel est l'objet dont on indique ainsi soit cent, soit mille portions, c'est ce que les lacunes de la copie nous mettent hors d'état de déterminer. Ajoutons que l'inscription de Girnar n'est ici d'aucun secours, puisqu'elle a en cet endroit un passage tout différent.

L'autre partie de l'inscription , où paraît quelque chose comme le nom de Bhagavat, n'est pas moins obscure, et il est bien difficile de tirer un sens clair d'un texte où les lignes sont en général sans connriencement ni fin , comme à Girnar, et où la transcription est aussi incertaine qu'à Rapur-di-giri. Sur la copie de Westergaard et du capitaine Jacob, à laquelle il faut toujours revenir, après une lacune de quelques lettres au commencement de la quatrième ligne, je trouve J)"tïj(-F i|^cl»JL Clf»IjCAAçCl!»7\çL» lI;'A'C-XU(î'rT''H3 cCcL ' ^^^^ doute sur la question de savoir s'il y a encore une lettre à la fin de la ligne, comme le croyait Prinsep, qui ajoutait un [j pa, ce qui exactement transcrit doit se lire ainsi : yam nâtikâ vyasanam pâpunati tata sôpi gêsa upaghâtô hâti patibhâ atchésâsa. Remarquons d'abord que , sur la copie de Westergaard , le premier ta de tata poun^ait passer pour un é, on lirait donc éta «ici, » ou même éta « cela, » au lieu de tata « là, » de la copie de Prinsep. Ensuite Prinsep a têsa « d'eux, » (pour tésafh devant une voyelle) , au lieu du gêsa de Westergaard; mais le f et le se confondent si facilement, que je ne doute pas que Westergaard et le capitaine Jacob n'aient lu têsa; ce mot se lit même distinctement de cette manière sur le fac-similé republié par M. Wilson. Après ces observations, on peut traduire presque avec certitude le commencement de ce texte : « Quand les parents éprouvent une calamité , alors c'est là une violence même Il qui leur est faite. » J'avoue que je ne m'explique pas comment on a pu hésiter sur le sens de vyasanam pâpunati; ou la forme pâpunati manque de Vanusvara qui en ferait le pluriel pâli pâpunanti , ou bien c'est une faute pour pâpanôti «il obtient; » et ici le singulier ne fait en aucune façon difficulté, puisque c'est une habitude constante du pâli de mettre au singulier un verbe dont le sujet est un nom collectif.

Reste paUbhâ atchésâsa, ce qui est très-obscur en soi-même, et ce qui tient le commencement de la phrase en échec. Avec cette leçon, il n'y aurait certainement pas moyen de voir ici le nom de Bhagavat, sous quelque forme altérée qu'on se le figure. Mais Prinsep lit ces huit syllabes comme il suit : patîbhâgêvêsisapa ; et de plus , sur la copie de Westergaard, une marque de renvoi dont je ne suis pas bien sûr de comprendre la signification précise, semble indiquer qu'au lieu de lire atchêsâsapa, la pierre porte ^6jf.ifi. Enfin le fac-similé de Girnar, publié par M. Wilson , a distinctement paiibhâgô tchêsâsava. Les précédents interprètes ont lu pâti au lieu de hâti, que donnent Prinsep et Westergaard, et dont je fais hôtï ; ils ont réuni ce dissyllabe à patî, et ainsi bhâgôvê est resté seul,

ce qui a pu donner l'idée qu'on devait trouver ici Bhagavat. Mais rien n'est moins démontré que ces divisions et ces réunions; de hâti on va aussi facilement à hôti qu'à pâti; et si on lit hôti, comme je l'ai proposé, ce verbe terminera la phrase précédente. De là il suit que patlbhdgô doit commencer une autre proposition , dont le second mot est le tchê du capitaine Jacob, pour tchét « si; » et le troisième sâsa, peut-être sîya, comme M. Wilson l'imprime dans son mémoire. Avec ces corrections, on aurait « si le partage existe; » mais la lacune nous arrête tout court à ce point. Je conclus donc de l'analyse de ce passage, comme j'ai dû le faire de celle du précédent, que l'on chercherait en vain dans le troisième édit de Girnar ou de Kapur-di-giri la mention du nom de Bhagavat appliqué à la désignation du Buddha. Il faut, quant à présent, nous contenter d'avoir la preuve de l'existence certaine de cette épithète sur la pierre de Bhabra. Quant au nom de Buddha même , il paraîtra une seconde fois dans cette dernière inscription , et j'y reviendrai à l'occasion du nom de Dharma.

Je passe à un autre nom propre presque aussi important, celui de Râhala, par lequel la tradition désigne le fds de Çâkyamuni. J'ai dit plus haut, en parlant deRâhula^ que je croyais retrouver ce nom sur un monument auquel je vais faire plus d'un emprunt, je veux dire sur l'inscription de Bhabra, où le roi Piyadasi recommande à l'Assemblée des Religieux réunie dans le Magadha de s'en tenir aux paroles du Buddha bienheureux. Après avoir annoncé que c'est là le seul moyen d'assurer la longue durée de la bonne Loi, le roi continue ainsi, dans un passage dont je voudrais être sûr de comprendre parfaitement tous les termes , mais qui mérite toujours , quoi qu'il arrive , d'attirer l'attention du lecteur. Le texte en question se trouve au milieu de la quatrième ligne; j'en reproduis l'orthographe avec les caractères originaux pour qu'on puisse apprécier la valeur des corrections que j'y apporte : [-^^ j^'J J;jÎ,J| iflJLçl8+R. 5 H-j'»LôçCi!

HIAAn'JCj! \}ll^Q- iriJLckl LUUUctl >5 Sl^^Q- Sr> HUA'i

n'AiX rf<^/~k' imâni hharhtê dhaihmapa[li]yâjani vinaja-samakasè alijavasâni

anâgatahhayâni munigâthâ mônêyasâté upatisapasina êvâ lâghalôvâdê musâvâdam adhôgitchya Bhagavatâ Budhéna Ihdsité^. Je ne crois pas nécessaire de discuter la transcription et l'interprétation des Pandits de Calcutta; elles me paraissent l'une et l'autre également injustifiables. 11 suffira d'exposer celle que je propose, en indiquant les points sur lesquels il reste encore des doutes: «Voici, seigneurs, les sujets qu'embrasse la Loi : les bornes «marquées par le Vinaya (la discipline), les facultés surnaturelles des Ariyas, les dan- « gers de l'avenir, les stances du solitaire, le Sûta du solitaire, la spéculation d'L'patisa seun lement, l'instruction donnée à Lâghula, en rejetant la fausse doctrine, [voilà] ce qui « a été dit par le bienheureux Buddha. »

Le troisième mot, que l'inscription donne incomplet d'une syllabe, dhammapayâyani, doit être lu dhammapaliyâyâni , comme il l'est par le monument même plus bas à la

' Ci-dessus, chap. ix, f. 1 19 fe, p. 897 et SgS. — ^ J. S. Burt, Inscript, found near Bhabra, dans Jonrn. ns. Soc. oj Bençjal, t. XI, 2" part. p. 618.

APPENHICE— N-'X.

ligne 6, dhammapaliyâyâni , en sanscrit dharmaparyâyâni. Cette expression rf/iamaparjaja se ti'ouve très -fréquemment dans les livres du Népal, où elle est appliquée aux Sûiras : elle Test particulièrement à notre Lotus même, et je l'ai traduite toujours ainsi : «ce « Sûtra où est exposée la loi. » Ici le sens d'exposition serait sans doute incomplet, quoiqu'il soit, en quelque manière, justifié par la valeur que VAhhidhâna ppadipihâ attribue au pâli pariyâya, celle de «discours religieux ^ » En sanscrit, outre le sens fondamental d'ordre, arrangement, succession régulière, le mot paryâya a encore, selon Wilson, celui de comprehensiveness , aggregation; c'est de ce sens que je m'autorise pour traduire dhafnniapaliyâyâni par « les sujets qu'embrasse la Loi. » Dans l'inscription, ce sont trois points qui remplacent la syllabe ^' dham ; une lacune signale l'omission de la syllabe -J^ li, et l'a long du second J[, ya est omis à tort.

Le quatrième mot vinayasamakasé , qui se termine comme un nominatif masculin singulier du dialecte mâghadî , est certainement difficile ; je n'en ai pu rien faire sans une correction un peu hardie, qui consiste dans l'addition de trois signes de voyelles : une mspection nouvelle du monument montrera si j'ai eu tort ou raison d'aller aussi loin. 11 est évident qu'il s'agit ici du Vinaya ou de la Discipline; mais sous quel rapport l'envisage-t-on , c'est ce que ne dit pas clairement le mot suivant samakasé, et on est dès l'abord incertain sur la question de savoir s'il ne faut pas couper ainsi vinaya -+- samakasé, ce qui donne un mot composé de deux parties, ou vinayasa -t- makasé, ce qui donne un nominatif gouvernant vinayasa au génitif, pour vinayassa, « du Vinaya. » Mais je remar-que que les termes de l'énumération qui suivent sont tous des composés , et cela me décide pour la première division. Je ne sais que faire de samakasé, a moins d'y ajouter des voyelles qui manquent sur la copie du capitaine Burt, et qui peuvent manquer plus ou moins sur le monument lui-même, et je propose de lire çC"y -p^^, sîmôkâsê, au lieu de çt»8"hct samakasé. La position subordonnée des signes voyelles et leur petitesse relativement au corps de la lettre, explique comment elles ont pu disparaître; la seule question encore douteuse est celle de savoir si je n'ai pas fait un usage trop peu limité de cette explication. On trouvera peut-être aussi que le sens obtenu par cette correction est un peu cherché, « l'espace compris dans les bornes du Vinaya ou de la Discipline, » de sîmôkâsê , pour le pâli sîmàkdsô, en sanscrit sîmâ avakâça. Mais cette expression pouvait bien ne pas paraître aussi prétentieuse dans le style religieux des Buddhistes , qu'elle l'est pour nous en français. Dans le composé sîmôkâsê, le mot ôkâsé n'a vraisemblablement pas autant de valeur que les termes français « l'espace compris , » et l'expression toute entière ne signifie sans doute rien de plus que « les limites de la Discipline. »

Je n'ai aucun doute sur la signification des deux composés suivants, aliyavasâni et anâgatabhayâni , « les facultés surnaturelles des Aryas, les dangers ou les terreurs de l'a- « venir. » Par vasdni, pluriel de vasam, il faut entendre ces facultés qui donnent aux Aliyas, c'est-à-dire aux Aryas, le pouvoir de soumettre la nature à leur volonté, et « les « dangers ou les terreurs de l'avenir » font allusion à ces longues descriptions de l'Enfer et des mauvaises destinées qui occupent tant de place dans les livres buddhiques de toutes

' Abhidhdna ppadîpikâ , 1. III, chap. m, st. 6o; Cloiigh, p. 112.

les époques. On reconnaîtra de même dans munigâthâ, "les stances du solitaire," ces maximes en vers dont Çàkyamuni relevait son enseignement, et qui lui donnaient des formules où sa parole prenait cette précision particulière que possède le langage mesuré de la poésie; car par le solitaire, il faut sans doute entendre Çàkyamuni lui-même. J'en dirai autant du terme qui suit mônéyasûté «le Sâta (pour Sûtra) du solitaire;» de ce que le texte se sert de l'adjectif mônêya, au lieu du substantif muni , ce n'est pas, ce me semble, une raison pour chercher dans ce terme un autre solitaire que Çàkyamuni. 11 est vrai qu'on ne voit pas bien la raison du singulier sûté « le Sûta, » ou en sanscrit, » le « Sûtra. E Mais la pierre porte peut-être siiid, au pluriel « les Suttas; « ou bien, si la lecture est exacte , le singulier est sans doute pris au sens collectif, « la réunion des Suttas du " solitaire. »

Une très-légère correction rend intelligible le terme suivant, et en fait un des plus intéressants de cette série. Sur la copie du capitaine Burt, il est écrit upatisapasina, où l'on reconnaîtra immédiatement Upatisa, le surnom que Çàriputtra tenait de son père Tissa, ce qui nous donne le nom de l'un des premiers et des plus influents disciples de Çàkyamuni, auteur d'un ouvrage qui est resté dans l'école sous le titre de Dharma skandha^. C'est déjà beaucoup que nous trouvions dans notre inscription un nom propre de cette importance , et la prétention d'y découvrir l'ouvrage même qu'on lui attribue serait certainement exagérée. D'ailleurs, l'expression dont se sertie roi Açôka est très-probablement collective et destinée à indiquer en général les travaux philosophiques de Çàiiputtra. Il est bon en effet de remarquer que le mot pasina, que je crois altéré, rappelle par son étymologie paçya, «la vue, » ou la science que donne la spéculation la plus élevée. Je pense que pasina devait se lire ou passinâ ou passanâ; car il n'est pas impossible que la syllabe ssa se confonde avec si. Cependant si l'on préfère lire pasina, ce mot sera la transformation mâgadhie d'un primitif paçjma , qui n'est actuellement pas sanscrit, mais dont la formation hypothétique trouve son analogue dans le nom propre du Buddha Vipaçyin. J'ai d'ailleurs essayé plus haut de revendiquer l'existence d'un substantif paçyanâ, qu'on peut à la rigueur retrouver dans notre Lotas^.

Après le nom d'Upatissa, j'en trouve un nouveau, celui du fils du Buddha, sous la forme à la fois ancienne et populaire de Lâghula, pour Râiaila : \â long de la première syllabe est douteux d'après la copie M. Burt ; mais en supposant même que le monument donne laghula, la traduction que fournirait le composé laghulôvâdé , «l'enseignement « léger ou facile » n'irait pas si bien à l'ensemble de notre texte que celle que donne lâghula, pris comme nom du fds de Çàkyamuni. On remarquera dans l'orthographe de ce nom propre l'emploi du gh au lieu du h qui est plus vulgaire. C'est un archaïsme dont on trouve de fréquents exemples dans la langue des Vêdas , et il semble même que cet archaïsme ait été usité dès les premiers temps du Buddhisme; car sans cette supposi-

' Introd. à l'hist. du Baddh. indien, t. I, p. 448; voyez encore Stan. Julien, Concordance sinico-sanscrite d'un nombre considérable d'ouvrayes buddhiques , dans Journ. asiat. l\' série, t. XIV, p. 384- H est

probable que le Dharma skandiia des Népalais est analogue, sinon identique, au Çàriputtra abhidharmaçâslra, ou au Triskandhaka des Chinois. 2 Ci-dessus , chap. v, f. 77 a, p. 38i.

tion , on ne pourrait pas facilement s'expliquer comment les Buddhistes auraient interprété le nom propre Râhula par celui de Raghu, le démon des éclipses, ainsi que je l'ai indiqué plus haut^. Cette orthographe s'est même perpétuée jusqu'à des temps assez modernes , puisqu'on la retrouve dans une des premières inscriptions indiennes qui aient été découvertes et expliquées par l'un des fondateurs de la Société asiatique de Calcutta , M. John Shore . Cette inscription , déterrée près d'Islâmaliad , est du is" siècle de notre ère, et le nom du fds de Çâkyamuni y est écrit hagha"^.

Maintenant, si Lâghula est réellement ici le nom du Religieux qui passe pour le fils du Buddha, nous n'aurons plus qu'à fixer le sens du mot ôvâdé qui le suit dans le composé lâghulôvâdé. Il n'est pas douteux que ce mot ne représente le pâli ôvâdô et le sanscrit avavada, <i instruction, enseignement^. » Le composé signifiera donc « l'instruction, l'en- •< seignement de Lâghula. » Mais que faut-il entendre positivement par là? S'agit-il de l'enseignement donné ou de l'enseignement reçu par Lâghula, et, pour nous servir du nom vulgaire, Râhula? J'avoue que j'ai cru quelque temps que ce terme désignait l'enseignement donné par Râhula , et ce qui me confirmait dans cette opinion , c'est que la suite de notre inscription va parler de doctrines mensongères qu'on doit blâmer. Cette interprétation avait cela d'intéressant qu'elle s'accordait avec la tradition buddhique, d'après laquelle Râhula passe pour avoir fondé , après la mort de son père , une école qui se partagea plus tard en un certain nombre de sous-divisions considérées comme plus ou moins schismatiques Mais la lecture du Mahâvamsa, que je viens de faire de nouveau, ne favorise pas cette interprétation; elle confirme au contraire la seconde de la manière la plus positive. J'y trouve, en effet, au milieu de plusieurs titres de Suttas ou de discours attribués à Çâkya, un article ainsi conçu, Râhulôvâda, et que Turnour entend de cette manière : « Le discours d'avertissement [monitory discourse) adressé à Râhula parle Buddha, àKapi- « lavastu, quand Râhula fut entré dans l'ordre des Religieux^. » Je ne vois pas de raison de supposer que le mot Lâghulôvâdé de notre inscription y désigne autre chose que le Râhulôvâda du Mahâvamsa, et je pense qu'il indique également l'enseignement donné par le Buddha au Religieux Râhula.

Les deux mots qui suivent, inusâvâdam adhôgitchya me paraissent se l'attacher au terme que je viens d'expliquer; c'est du moins ce qui résulte pour moi des analyses suivantes. Il est certain que musâvâdam signifie « la discussion de mensonge , ou l'hérésie menteuse , « ou ia fausse doctrine. » Or ce sens une fois déterminé, il décide de celui du mot suivant, adhôgitchya, qui, je l'avoue, reste très-dilBcile à expliquer. Sur la copie de M. Burt, le trait qui constitue la seconde partie de la voyelle 6 dans la syllabe que je lis dhô, se relève d'une manière anormale et à la façon d'un i. Cela m'inspire des doutes sur l'exactitude complète de la lecture, et je désirerais qu'un nouvel examen du monument nous pût mettre à même de vérifier s'il ne faudrait pas lire, soit adjhô, pour le pâli adjdjhô,

' Ci-dessus, chap. ix, f. 1 19 6, p. 397. * Ci-dessus, cliap. 11, st. 64, p. SSy.

^ Translal. of an iiiscript. in the Maglia lamjuaye, ^ Mahâwunso, t. I, ch. xxx, p. 181, i. ?.. Mon

dans Asiat. Besearch.t. II, p. 385, éd. Calcutta. exemplaire de la glose du Mahâvamsa par Mahâ-

' Ci-dessus, chap. i, f. 4 «, p. 3o4 et suiv. nâma, ne donne rien sur ce passage.

ce qui répondrait aux deux prépositions sanscrites adhj -+- ava, soit )\-~^ âdjô, pour ddju, ce qui déciderait de la valeur des deux syllabes suivantes , ^«7c/ija, où il faudrait voir une forme altérée du verbe gup, « blâmer, rejeter, » au participe en ya. L'incertitude où nous sommes sur le commencement du mot est plus nuisible à la clarté que les difficultés qui naissent de la fin de ce terme. En effet, en supposant qu'il se termine par ^ tchhya, et non par ^ tchya, nous aurions ici le prâcriiisme de tchha, pour le sanscrit ps^, c'est-àdire la fin du radical gup ou gaps, à la forme désidérative. Ce prâcritisme se remarque fréquemment en pâli, où l'on change en atchtchharâ le sanscrit apsaras, et où l'on transforme de la même manière le groupe psya, par exemple, dans latchlchhâmi , pour lapsyâmi'^. Il est bien vrai que gi est incorrect et qu'il faudrait gu; mais il y a en pâli des exemples analogues de la substitution d'un i à un a primitif, surtout quand la voyelle radicale a pu paraître dans une syllabe précédente. Si l'on trouve en singhalais djigiipsâ, « blâme, » mot qui serait en pâli djigutchtchhd, n'est-il pas permis de supposer la possibilité d'une substitution comme djôgitchhd, quand on voit surtout des déplacements aussi considérables que ceux de payirapâsatu, pour pariyapâsatu, « qu'il témoigne du respect^, » de payirupâsanti , pour pariyupâsanti, dans cette stance :

Dasasu lôkadhâtasu sannipatitvâna dévatâ payirupâsanti sambuddham vasantafh nagamuddhani,

<' Dans les dix univers, les Divinités s'étant réunies, honorent le Buddha parfait qui ha- « bite sur le sommet de la montagne*, » et enfin de hayiramânê , pour kariyamânê, « au " moment où il est fait ^ » déplacements qui sont réguliers ou au moins permis , car Clough en constate l'existence dans sa Grammaire pâlie ^.■^

Quoi qu'il en puisse êti'e, je suppose que ce mot difficile doit signifier " ayant blâmé, « ayant rejeté , » et il ne reste plus qu'un doute sur la manière dont on doit placer cette expression incidente, » en rejetant l'hérésie de mensonge, » par rapport aux parties précédentes de rénumération. Le roi veut-il dire que, parmi les sujets qu'embrasse la Loi, il faut comprendre l'enseignement donné à Râhula, en en rejetant les hérésies men. teuses qui s'y sont mêlées, ou bien, arrêtant l'énumération au mot évâ, pour êva, qui suit et limite « la spéculation d'Upatissa, » entendit-il annoncer que les sujets précédents sont les seuls [êva] qu'embrasse la Loi, et que si l'on en exclut l'instruction de Râhula, qui est une hérésie de mensonge ou une secte menteuse , ces sujets sont la parole même du bien, heureux Buddha? Certainement, la présence du mot êva donne quelque vraisemblance à la seconde interprétation. Je remarquerai cependant que le terme qui désigne ici l'instruction de Râhula est au nominatif comme ceux qui dénomment les parties orthodoxes de la doctrine, tandis que musâvâdarh est à l'accusatif; ces deux termes ne peuvent donc être en rapport l'un avec l'autre. Aussi pensé-je que la conjonction êva limite et clôt l'é-

' Lassen, Insdi. Ung. pracrit. p. 266. * Mahânibbâna sutta, dans Digh. nik, f. 90 a.

^ Mahâivanso , t. ï, ch. XX, p. 122, 1. 11. ^ Djina alanihâra,î. i25 a.

^ Dîgha nikâya,{. i3 a, plusieurs fois. " Clough, Pali grammar, p. 110.

numération des ouvrages qui sont réputés entièrement orthodoxes , et que le Lâghulôvâdê est placé à la suite de ces ouvrages, sous cette réserve expresse qu'on fera disparaître ce qu'il renferme de faux. Ce que j'ai dit tout à l'heure du Râhulôvâda du Mahâvamsa confirme de tout point cette interprétation. Ce titre ne peut s'appliquer qu'à une partie des écritures tenues pour orthodoxes; mais il avait pu s'y mêler quelques fausses doctrines par le fait seul de Râhula , dépositaire probable de cette partie des textes sacrés. Ce sont ces doctrines que le roi Piyadasi demande qu'on exclue d'un traité qui doit à son origine d'être conservé dans le canon des écritures authentiques. Si cette explication est fondée, comme je le suppose, elle nous apprend clans quel livre s'introduisirent les opinions hétérodoxes qui se rattachent au nom de Râhula.

Le quatrième des termes que j'ai promis d'examiner dans ce paragraphe, le mot saddharma, par lequel les textes du Népal comme ceux de Ceylan désignent la loi du Buddha, me sera encore fourni par la même inscription, celle de Bhabra, à laquelle je viens de faire un emprunt considérable. A la suite du passage où le roi Piyadasi invite l'Assemblée des Religieux du Magadha à s'en tenir à la doctrine même enseignée par le Buddha, il ajoute ces paroles : Hévam sadhammê tchilasatitikê hôsatîti, « c'est ainsi que la bonne loi " sera de longue durée ^ » Le sens de sadhammê, forme mâgadhie pour le pâli saddhammô, n'est pas douteux; c'est bien le saddharma , mot qui sert de titre à l'ouvrage même que je commente en ce moment. La lecture de l'adjectif te/iz/asafi^ïTce, qui se rapporte à sadhammê, n'est pas aussi sûre : le ^ sa est indiqué seulement par des points. Cela veut dire que le copiste a reconnu sur la pierre quelques traces annonçant cette lettre, ,ou bien qu'on a cru devoir remplir ainsi un vide qui séparait ^ la de ^ tî. Ce qu'il y a de certain , c'est qu'on pourrait avoir ici ou tchilasthitiké ou tchilathitikê , comme dans l'inscription circulaire de la colonne dite de Firouz , oii la dernière phrase est ainsi conçue : êna êsa tchila-, thitika siyâ, « par là, elle sera de longue durée, » ou « par quoi elle sera de longue durée, » c'est-à-dire que par la promulgation de cette inscription sur cette colonne même, la durée de la loi est assurée ^. 11 est évident que l'orthographe de la colonne de Firouz est régulière et tout à fait conforme au génie des dialectes prâcrits; elle se rapproche d'ailleurs sensiblement du pâli tchiratihitika. Cependant celle de tchilasthitika serait également admissible, puisque, dans les inscriptions mêmes de Piyadasi, on trouve quelquefois asti comme en sanscrit, au lieu du pâli atihi,«i\ est.» Il n'y a plus que la séparation du groupe sthi en sati, avec perte de l'aspiration primitive, qui paraisse sinon impossible, du moins anomale et peu commune.

L'explication que je viens de donner du mot sadhammê me conduit à parler d'un emploi analogue du mot dharhma, qui, placé seul et sans autre qualification, désigne certainement la loi du Buddha. C'est encore l'inscription de Bhabra qui me fournira un exemple parfaitement concluant de cet emploi tout à fait caractéristique de dhamma. Immédiatement après la formule de salutation que le roi Piyadasi adresse à l'Assemblée,

' J. S. Burt, Inscript. found near Bhabra, ihree ^ Prinsep, Interpret. of the mosi ancient of tlie

marches from Jejpore on the road to Delhi, dans Jouru. Inscript, etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, fis. Soc. of Bengal, t. IX, 2° part. p. 618. • 2' part. p. 6oi.

il commence ainsi son discours : viditévâ bhamiê âvatakê M mà budhasi dharhmasi samghasîti galavêmtcham pasadétcha, « Il est bien connu, seigneurs, jusqu'où vont et notre respect « et notre foi pour le Buddha, pour la Loi, pour TAssemblée. » Ici on ne peut méconnaître la véritable valeur du mot dhamma; il n'est plus permis de croire que le dhamma soit une dénomination vague de la morale en général , sans désignation spéciale d'école ou de religion. En compagnie des mots Buddha et Samgha, «Buddha et l'Assemblée, » dhamma ne peut être autre chose que la loi du Buddha, et cette circonstance fait tomber la plus forte des objections que M. Wilson a élevées contre l'opinion de ceux qui , comme Prinsep et Lassen , attribuent les inscriptions de Piyadasi à un monarque Buddhiste. Nous retrouvons encore ici le nom de Buddha dont nous avons signalé l'existence au commencement du paragraphe qui nous occupe, et ce qu'il offre en cet endroit de remarquable, c'est qu'il paraît rapproché du dhamma examiné tout à l'heure et de la dénomination de samgha, sur laquelle je me suis déjà expliqué au commencement du n° I de cet Appendice^, et en analysant le premier édit séparé de Dhauli^. Ces trois mots Buddha, Dhamma et Samgha, constituent par leur réunion la fameuse formule dite des trois joyaux ou « le Buddha, la Loi et l'Assemblée, » et il est sans contredit fort intéressant de la voir officiellement inscrite sur un édit du roi Buddhiste Piyadasi.

Le texte qui vient de me fournir ces termes capitaux me donne encore le moyen d'établir d'une manière positive la valeur d'un mot dérivé de guru « grave , » que j'ai signalée déjà en parlant de guruka ^. Les Pandits de Calcutta, qui ont eu à transcrire ce texte, ont bien reconnu ce terme dans un passage important de notre inscription , mais ils n'ont pas su profiter de cette bonne lecture pour améliorer leur traduction. Je veux parler du mot galavêmtcham, où je n'hésite pas à reconnaître le sanscrit gâuravamtcha. Avec quelque soin qu'ait été exécutée la copie prise sur le bloc original , il est permis de supposer qu'une nouvelle révision du monument justifierait des corrections qui semblent nécessaires, ou autrement il faudrait admettre que le graveur indien s'est souvent trompé. Ainsi Yanusvâi^a final a été ajouté à tort à tcham, qu'il faut lire tcha. On lira de même galavam au lieu de galavêfh, à moins de vouloir admettre une forme de neutre en êm répondant aux masculins en é, forme que je ne vois pas justifiée par d'autres exemples, et que certainement n'admettrait pas Lassen ''. Ajoutons qu'il doit manquer une voyelle au commencement du mot, soit un a, pour produire le thème gâlava, soit un ô, pour donner gôlava, en place du sanscrit gâurava.

Parmi les autres mots intéressants de notre texte, on remarquera âvatakê, qui serait en pâli yâvatakô : j'ai déjà signalé plus haut la suppression d'un y qui est fréquente dans le dialecte mâgadhî du iif siècle avant notre ère. Le mot suivant présente plus de difficulté. On voit sur le fac-similé hâmâ; mais je dois remarquer que l'allongement de la première voyelle est une conjecture indiquée à l'aide de points par les éditeurs de Calcutta. La première explication qui se présente est que hâmâ est pour ihâ mê , ou seulement iha mê, « ici de moi , » la voyelle initiale de iha étant confondue avec la fin du mot précé-

' Ci-dessus, p. 435 et 436. Ci-dessus, cliap. i, f. ik h, p. 335.

^ Ci-dessus, Appendice, n° X, S 3 , p. 682. * Inslil. lincj. pracrit. p. 3o8, à la note.

dent âvataké, et la voyelle â, figurée par les éditeurs de Calcutta, tombant non sur h, mais sur mâ, qu'il faudrait lire mé. Mais il s'élève contre cette analyse une objection de quelque gravité; c'est que, dans le dialecte de nos inscriptions, l'adverbe sanscrit iha, «ici» est presque constamment écrit ida. Si cette objection paraît décisive, il faudra peut-être chercber dans hâmâ, ou hamâ, quelque chose comme le génitif pluriel du pronom de la première personne, lequel est en mâgliadhî, amha, et en pâli, amhâkafh. Toutefois, pour concilier l'état du fac-similé avec l'interprétation que je propose, non sans quelque défiance, il faudrait lire ahamâ, forme jusqu'ici non justifiée par d'autres exemples, et dont la voyelle initiale aurait été supprimée dans sa rencontre avec l'e final du mot âvataké. La conservation du h avant le m , laquelle fait ici difficulté , parce qu'elle est contraire à l'esprit de tous les dialectes prâcrits, s'expliquerait peut-être par la résolution du groupe smâ en hamâ, qui aurait eu lieu directement sur le primitif sanscrit.

Je trouve encore dans cette même inscription de Bhabra le moyen de remplir une promesse que j'ai faite plus haut, quand j'ai examiné, d'après les textes sanscrits et pâlis, la formule de compliment dont il était d'usage de se servir, lorsqu'on s'adressait à un Religieux^. Elle paraît au début même de notre inscription, dont elle forme le préambule; je la transcris ici d'après le fac-similé de M. Kittoe : Piyadasê lâdjâ magadhê samgham ahhivâdémânam âhâ apâbâdhatamtcha phâsuvihâlatarhtcha , « Le roi Piyadasa à l'Assemblée « du Magadha qu'il fait saluer, a souhaité et peu de peines et une existence agréable ^. » Il y a loin de là sans doute à la version des Pandits de Calcutta , « le sacrifice des animaux « est défendu; » mais il faut si peu modifier le texte de l'inscription pour le mettre en rapport avec la plus simple des formules de salutation, citées dans la note à laquelle je renvoyais tout à l'heure, et la signification de cette formule est si peu contestable, que je ne doute pas de l'interprétation que je propose pour le début de notre inscription. Sur la copie lithographiée de M. Kittoe, on lit distinctement magadhê , « dans le Magadha; » mais après la syllabe dhê , il paraît un anusvâra, en partie effacé, qui donnerait à croire qu'on a songé à une autre leçon, celle de magadham, laquelle serait plus correctement écrite mâgadhaffi. Ce terme serait dans ce dernier cas un adjectif en rapport avec samgham , « l'As- « semblée magadhienne. » J'avoue que je préférerais cette leçon , parce que je ne suis pas sûr que, dans le dialecte de notre inscription , la voyelle ê désigne le plus souvent le locatif; ce cas a pour désinence ordinaire si ou rhsi. Quant au mot qui vient ensuite, ahhivâdémânam, il est bien positivement en rapport avec samgham. Rapportée au type sanscrit d'où elle dérive, cette forme nous donnerait abhivâdayamânam , c'est-à-dire le participe présent du causatif moyen du radical ahhi-vad, « saluer. » La relation qui existe entre ce participe et samgham prouve qu'il faut l'employer au sens passif, car autrement on aurait ahhivâdémânô en rapport avec le roi qui parle; mais le passif a en général laissé assez peu de traces dans les dialectes dérivés du sanscrit de cette époque : je n'hésite donc pas à traduire ahhivâdémânam par « au moment où on la fait saluer, » c'est-à-dire, puisque c'est Piyadasi qui parle à la troisième personne , « au moment où il la fait saluer, n Ces mots

^ Ci-dessus, ch. xxiii, f. 224 a, p. 425 et suiv. — ^ J. S. Biirt, Inscript, foiind near Bhabra, dans Jonrn. us. Soc. oj Bengal, t. IX, 2' part. p. 618.

sont gouvernés par le verbe âhâ, de cette manière : « Le roi Piyadasi a dit à l'Assemblée « du Magadha, au moment où il la fait saluer. » Ce qu'il a dit est exprimé par les deux mots apdhâdhatamtcha phâsuvihdlatamtcha , lesquels sont soumis, comme second complément, au verbe âhâ. De ces deux termes, le premier, apâhâdhatam , est exactement l'accusatif féminin singulier pâli appâbâdhatam, avec le suffixe d'un substantif abstrait, comme dans la formule des Buddhistes du Nord, alpâvàdhatâm. De même, phâsuvihâlatam, où je suppose ^ vi au lieu de ^ vâ du fac-similé, est non moins exactement encore le pâli phâsavihâratarh, sauf le changement du en /, qui est propre à l'ancien dialecte mâgadhî. Le sens de chacun de ces termes est d'ailleurs justifié, soit par des autorités directes, soit par l'étymologie. Ainsi phâsu est, suivant VAbhidhànappadîpikâ, un substantif signifiant « aise , bonheur, » de sorte que phâsuvihâlatâ signifie littéralement « l'état de «se trouver à l'aise, dans le bonheur i;» et de même, apa, où je i-etrouve le sanscrit alpa, en passant par le pâli appa, signifie peu, d'après le même voccibulaire ^. J'en fais positivement la remarque , parce que ce terme peut être la cause de quelque ambiguïté. En effet, comme appa peut aussi bien s'employer pour a-pra et â-pra que pour al-pa, on comprend de suite combien le sens doit être diversement modifié par ces diverses transformations.

Je crois trouver une juste application de cette remarque dans l'avant dernière phrase du troisième des édits de Piyadasi à Girnar, où des hommes aussi habiles que Wilson et Lassen sont en désaccord sur la valeur de deux mots commençant par apa. Après avoir déclaré que l'aumône faite aux Brâhmanes et aux Samanas est une bonne chose, le roi ajoute : pdnânafh sâdhu anâramhhà apavyayatâ apahhifhdatd sâdhii. Il n'y a aucune difficulté sur la lecture de ces deux courtes phi-ases ; Westergaard et le capitaine Jacob s'accordent avec J. Prinsep pour les transcrire exactement de même ^. Tout le monde convient de traduire de la même manière la première proposition , pânânarh sâdhu anârafhhhô, «C'est une bonne chose que l'absence de meurtre des animaux; » mais le dissentiment commence avec la phrase suivante. Selon Prinsep , elle signifie : « la prodigalité et la «médisance malicieuse ne sont pas de bonnes choses, » et selon Wilson : «l'abstention « de la médisance et de la prodigalité sont bonnes^. » Pour arriver à ce sens, Pi'insep, qui rendait apavyayatâ par « prodigalité n et apabhimdatâ par « médisance , » a été obligé d'ajouter une négation à l'attribut, et conséquemment il a lu asâdha, « n'est pas bon, » au lieu de sâdhu, « est bon. » Lassen a donné son approbation à cette correction, en se fondant sur ce que le mot précédent est terminé par tâ, et qu'ainsi sans doute l'a initial de asâdhu a pu se perdre dans l'a final de apahhifhdatâ ^. 11 n'y a certainement rien d'impossible dans ce fait ; nous touchons cependant ici à un point sur lequel nous n'avons pas encore assez de lecture pour être parfaitement affirmatifs. Si le texte eût entendu employer asâdhu au lieu de sâdhu, n'est-il pas permis de supposer qu'il eût placé l'ad-

' âbhidh, ppadif). \. I, ch. i, sect. 4, st. 6. * Wilson, On the Rock inscript, of Kapur-di-giri ,

- Ibid. \. III, ch. I, st. iii. Dhauli and Girnar, dans Journ. roj. as. Soc. of Greal-

^ J. Vnnsep, On the Edictsof Piyadasi, d&nsJourn. Britain,t. XII, p. 178.

asiat. Soc. oJ'Bengal, t. VII, p. 228, 287 et 25o. ^ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 229.

jectif en tête de la proposition, pour éviter la confusion possible de asâdha avec sâdha? M. Wilson avait avant moi critiqué la correction de Prinsep , et il proposait de prendre apavyayatâ et apabhimdatd au sens négatif, de cette manière : « l'absence d'extravagance « et l'absence de médisance ; » il y voyait l'avantage de ne rien déranger au parallélisme des courtes propositions de l'inscription dans chacune desquelles sddhu revient régulièrement. Cette remarque a sans contredit sa valeur; cependant je ne me fais pas une idée bien nette de la formation de mots comme a-pa-vyayatà et a-pa-bhimdatâ , où pa doit être le remplaçant de pra. Tout en continuant à lire avec le texte sâdha au lieu d'asddhu, je crois sortir plus vite d'embarras en divisant ainsi ces mots r apa-vyayatd et apa-hhafhdatâ , comme le propose Lassen , au lieu de bhimdatâ. Je retrouve alors dans apa le pâli appa et le sanscrit alpa, ce qui produit la traduction suivante : « le peu de dépense, le peu de « bouffonnerie , » c'est-à-dire l'économie et la mesure dans les plaisirs qu'on recherche auprès des bouffons et des mimes. Je propose donc de traduire le passage entier : « L'abs- « tention du meurtre des animaux est bonne; la modération dans la dépense et dans les " spectacles de bouffons est bonne. »

Citons encore un autre exemple de cet emploi de apa pour appa; il se trouve dans la partie du neuvième édit de Girnar qui suit immédiatement celle que j'ai expliquée plus haut dans le paragraphe i de cette étude. Après avoir rappelé que l'homme riche célèbre des fêtes de diverses espèces, le roi, qui ne condamne pas absolument ces fêtes, ajoute: kalavyam éva tu mamgalam apaphalaiïi lukhv étârisam marhgalam ayam tu mahâphalê mamgalé ya dharhmamamgalé , «H faut toutefois célébrer des fêtes; da telles fêtes cependant "produisent peu de résultats; mais celle qui en produit de grands, c'est la fête de la « loi ^ 11 II me paraît évident que le mot apaphalam est opposé à mahâphalê , et qu'en conséquence, il y faut voir alpa-phalam, et non pas phalani précédé de la préposition diminutive apa.

Dans la longue note que j'ai consacrée au mot avavâda, et en pâli ôvâda, sur le commencement du chapitre 1°' du Lotiis^, j'ai dit que ce terme se trouvait dans un des édits de Piyadasi. Nous l'avons rencontré , en effet, un peu plus haut, dans ce paragraphe même, où je l'ai cité d'après l'inscription de Bhabra; c'est le composé lâghulôvâdé qui me l'a fourni. Ce n'est cependant pas à ce terme que je faisais allusion , car la position où il se trouve ne permet pas qu'on en fasse un usage direct pour éclaircir d'autres parties de nos inscriptions. Je pensais en particulier à un passage du neuvième édit de Girnar, où Piyadasi oppose aux plaisirs du monde ceux que l'on trouve dans la pratique du Dhafhma ou de la loi morale qu'il veut recommander. Après avoir établi qu'il n'y a pas d'aumônes , qu'il n'y a pas de faveurs égales à l'aumône et à la faveur de la loi, Piyadasi continue en ces termes : tatakhô mitênava suhadayéna natikênava sahâyênava ôvâditavyam iamhi tamhi pakaranê idafh katcham idam sâdha iti, selon J. Prinsep : « whicb ought verily to be upheld alike by the friend, by the goodhearted, by kinsman and neighbour, in the

^ Prinsep, On die Edicts of Piyadasi, etc. dans Dhauli and Girnar, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. aSg et 287; Great-Britain, t. XII, p. 2o3 et 206. Wilson, On the Rock inscript, of Kapur ■ di-giri , ^ Ci-dessus, ch. i, f. 4 a, p. 3oii et suiv.

entire fulfilment of pleasing duties. This is what is to be done : this is what is good^, i> et selon Wilson : « That (benevolence) is chafF (which is contracted) with a friend, a companion, a kinsnian, or an associate, and is to be reprehended. In such and sucb manner tbis is to be done; this is good^. » Voici en peu de mots comment M. Wilson critique la version de Prinsep et justifie la sienne. Après avoir établi que sahadayêna est pour le sanscrit suhrîdayêna (qui cependant est synonyme de mita, « ami », analogie qui n'avait pas échappé à Prinsep), M. Wilson remarque que la copie revue de l'inscription de Girnar lit ôvâditavyam, c'est-à-dire en sanscrit apavâditavyam , » devant être évité, <i blâmé , " et non , comme le voulait Prinsep , « devant être observé ; » que tukhô , dont Prinsep, dit-il, ne tient pas compte, répond à tacha, » de la paille, » pour dire quelque chose de vain, de nulle valeur; qu'enfin Prinsep n'a pas suffisamment fait attention à la syllabe ta (et non fa) pour tat, qui se rapporte aux réjouissances temporelles dont il a été parlé plus haut^.

Cela posé, je vais dire comment je crois être arrivé à une interprétation plus exacte, en m'en tenant à la valeur qu'il faut nécessairement donner au verbe ôvâditavyafh, une fois qu'on a reconnu le rapport évident de ce verbe avec le mot ôvâda, rappelé tout à l'heure d'après l'inscription de Bhabra. Le premier mot tatukhô se décompose en ta-takhô, pour tam tu khô en pàli, « or cela certes; » la dernière syllalje Miô est, comme je l'ai dit, le pâli khô, qui répond au sanscrit khalu; ce dernier mot n'est pas moins fréquent dans le stile des livres du Nord que khô dans celui des livres de Ceylan , et il se place de même constamment après un des premiers mots de la phrase. Cette explication , ce me semble, réduit à néant l'identité proposée entre takhô et le sanscrit tacha, paille; «je crois que tacha devrait, dans un dialecte populaire comme celui qui nous occupe, se changer en tusa ou tutchha. On ne peut pas dire non plus que Prinsep ait omis ce monosyllabe khô, car il l'a fort exactement traduit par verilj.

Voici maintenant comment je comprends le rapport de la présente proposition avec la phrase précédente. Le roi a dit qu'il n'y avait pas de présent égal à celui qu'on fait quand on donne la loi à quelqu'un; « or cela certainement, continue-t-il , doit être en- " seigné par un ami , » pour dire : " or, certainement , c'est le devoir d'un ami , etc. de « donner l'instruction, etc. » On voit que tout roule sur le sens qu'il faut assigner à ôvâditavyam, pour le sanscrit avavâditavyam, littéralement, « il est devant être enseigné orale- " ment, » et, avec le ta (pour taiïi) qui commence la phrase, « cela doit être enseigné ora- " lement, » ou « cette instruction orale doit être donnée. » La phrase signifie donc dans son ensemble : « or, c'est évidemment le devoir d'un ami , d'un parent affectueux , d'un «camarade, de donner l'instruction [aux autres], en disant, dans telle et telle circousn tance : Voici ce qui est à faire, voici ce qui est bien. » Une fois ôvdditavyam rattaché à ôvâda, le reste s'entend de soi-même : sahadayêna ne fait pas tautologie avec miténa; car, si je ne me trompe, il se rapporte en manière d'épithète à natikêna, et ce qui le prouve,

' J. Prinsep, On the Edicts of Pijadasi, dans Joiirn. Dhauli and Girnar, dans Joiirn. roj. as. Soc. of Greatas. Soc. ofBenyal,t. VII, p. 287. Britain, t. XII, p. 208.

- Wilson, On the Roch inscript, of Kapnr-di-giri, ^ Wilson, ilid. p. 207.

c'est qu'il n'en est pas séparé par va (pour êva) , ni dans la copie de Prinsep ni dans celle de Westergaard. Et d'ailleurs, quand même suhadayéna devrait être pris à part et comme un substantif, il n'y aurait pas là plus de répétition qu'il n'y en a dans le commencement de ce vers de la Bhagavad cjilâ : suhrïn mitrâry udàsîna, qui nous prouve que les Indiens ont aimé à rapprocher l'un de fautre les deux mots sahrîd et mitra^. Je n'ai pas besoin de faire remarquer qu'il faut lire sahâyènava, au lieu de sahâyanava c^nç. donnent toutes les copies de l'inscription. Les termes qui suivent n'offrent pas de difficulté réelle : tamhi tamhi paharanê , etc. ne foriTient pas une phrase détachée de la recommandation que fait le roi d'enseigner un ami; ils en font partie, au contraire, et expriment comment le roi entend que, dans tel et tel cas, c'est-à-dire quand telle ou telle circonstance se présente, un ami doit avertir son ami d'agir de telle et telle manière. Cette sorte d'enseignement mutuel de la morale, qui est répété deux fois dans l'édit précité de Girnar, fait également fobjet du onzième

Les passages que je viens d'extraire successivement de l'inscription de Bhabra sont assez nombreux pour qu'il soit actuellement possible de présenter cette inscription dans son ensemble, et d'en tenter l'explication suivie. Je vais donc la transcrire d'après la lithographie de M. Kittoe , en la faisant suivre de la version des Pandits de Calcutta et de celle que je propose de mon côté; il va sans dire que je ne ferai d'observations que sur les passages qui n'auront pas pris place dans les analyses précédentes.

i Piyadasé lâdjâ magadhé safhgliam abhivddémâiiam âhâ apâbddhatamtcha phâsuvihâlatamtcha | 2 viditêvâ bhamté âvatakê hâ ma hadhasi dhafhmasi samghasùi galavémtchâm pasadétcha u kétchi bhamté | 3 bhagavatd budhéna bhdsilé savè sê sabhdsitévd étchakhô bhamtê pamiyayé disiyâ hêvaiïi sadhammé | 4 tchilasatîtiké hôsatîti alahâmi hakâm tâva tavâ imâni bhamté dammapayâyani vinayasamakasé | 5 aliyavasâni anâgatabhayâni munigâthâ mônéyasâté upaiisapasina évd Idghulô | 6 vâdé musâvâdam adhôgitchya bhagavatd budhéna bhâsitê êtâni bhamté dhammapaliyâyâni ilchhâmi | 7 kitibihukê bldkhapâyétchâ bhikhdniyétchâ ahhikhinarh sunayutchâ upadhâléyayâ vâ [ 8 hévam hêvâ updsakâtchâ upâsikâtchâ êténi bhamtê imam likhâpayâmi abhimati me tchâ umtùi.

Voici la version des Pandits de Calcutta : « Piyadasa ^, le roi , à la multitude assemblée dans le Magadha, en la saluant, parle (ainsi). Que le sacrifice des animaux est défendu, cela est bien connu de vous : épargnez-les; car pour ceux qui sont de la foi Buddhique, un tel sacrifice n'est pas pur (a dit le roi). L'offrande de l'Upassad est la meilleure de toutes. Il y en a quelques-uns qui tuent; — ce que le suprême Buddha dit à la fin (de ses commandements) a été bien dit; ceux qui agissent ainsi suivent la droite voie; ils resteront sains dans leur foi pour un long temps à venir. Il y en a qui font des offrandes sanglantes, (mais) de ceux-là il y en a peu; ceci (la foi buddhique) est juste et convenable; je protège ceux-ci (ceux de la foi), (et de même) ceux qui vivent en compagnie des hommes justes et non avides. Les écritures des Munis (les Vêdas) sont observées par

' Bhagavad ciitâ, chap. vi, st. 9; éd. Lassen. ' La pierre porte en effet Piyadasé au nominatif;

^ Journ. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 212. ce n'est qu'une autre forme de Piyadasi,

leurs disciples ; l'avenir est pour eux à redouter. Les textes des Vêdas dans lesquels est enjoint le sacrifice (des animaux) sont misérables et faux; (n'y obéissez pas); suivez ce que le seigneur Buddha a commandé. Agissez ainsi, (pratiquez) pour la glorification de la loi (Dharma). Ce que je désire, c'est que vous tous, prêtres et prêtresses, hommes et femmes en religion, oui, que chacun de vous, entendant toujours cette déclaration, la porte dans son cœur. C'est là mon plaisir; c'est ce que j'ai fait écrire, oui, je l'ai voulu ainsi. »

A cette interprétation, je propose de substituer la suivante, qui résulte certainement d'une explication plus littérale du texte , quelles que soient les difficultés qui peuvent encore subsister sur un petit nombre de points : les mots que j'ai ajoutés entre crochets sont destinés à mieux faire comprendre la suite du discours.

« Le roi Piyadasa , à l'Assemblée du Magadha qu'il fait saluer, a souhaité et peu de peines et une existence agréable. 11 est bien connu, seigneurs, jusqu'où a ont et mon respect et ma foi pour le Buddha, pour la Loi, pour l'Assemblée. Tout ce qui, seigneurs, a été dit par le bienheureux Buddha, tout cela seulement est bien dit. Il faut donc montrer, seigneurs, quelles [en] sont les autoi'ités; de cette manière, la bonne loi sera de longue durée : voilà ce que moi je crois nécessaire. En attendant, voici, seigneurs, les sujets qu'embrasse la loi : les bornes marquées par le Vinaya (ou la discipline), les facultés surnaturelles des Ariyas, les dangers de l'avenir, les stances du solitaire, le Sûta [le Sûtra) du solitaire, la spéculation d'Upatisa (Çàriputtra) seulement, l'instruction de Lâghula (Râhula), en rejetant les doctrines fausses : [voilà] ce qui a été dit par le bienheureux Buddha. Ces sujets qu'embrasse la loi, seigneurs, je désire, et c'est la gloire à laquelle je tiens le plus, que les Religieux et les Religieuses les écoutent et les méditent constamment, aussi bien que les fidèles des deux sexes. C'est pour cela, seigneurs, que je [vous] fais écrire ceci; telle est ma volonté et ma déclaration. »

Tout le début de l'inscription, jusqu'au mot êtchulthô , vers le milieu de la troisième ligne, a été analysé en plusieurs fois dans le cours du présent paragraphe. Quelque difficulté que présentent encore divers mots de la proposition suivante, je crois cependant en avoir deviné le sens général. D'abord é tchu khô est pour jd tcjia hhu, en pâli, « et quel " certainement. » Cet é « quel » se rapporte sans aucun doute au masculin pamiyajê, dont l'analyse exacte n'est pas aisée, mais qui, pour le sens, répond certainement dans ce dialecte aux mots classiques de pramdna et pramiti, « autorité, texte qui fait loi; » pour la forme, pamiyayê représente un terme comme pramyaya, ou même praméya, « ce qui est « prouvable , » pris dans le sens de « ce qui doit être reconnu comme autorité. » Je ne ferais même aucune difficulté d'admettre que pamiyayê est le nominatif singulier masculin d'un participe de nécessité, se rapportant au sujet non exprimé de la proposition précédente, auquel se réfère déjà hhâsitê, « tout ce qui a été dit; » la phrase toute entière signifierait littéralement : (I c'est pourquoi, que ce qui [de cela] est démontrable, soit indiqué. « C'est dans ce sens que j'ai traduit avec l'addition nécessaire de en, et en mettant «les « autorités » au pluriel pour plus de clarté. Je ne crois pas qu'on fasse difficulté d'admettre le sens que je propose pour disiyâ; j'y vois une troisième personne singulier du

précatif du radical dis [diç) , « montrer, » pris au sens passif; cela rappelle la désinence prâcrite du même temps en îa, qu'a si parfaitement analysée Lassen ^

Des mots suivants, les seuls encore inexpliqués sont alahâmi hakârh, où le verbe est pour le sanscrit arliâmi, qui ne serait probablement pas très-classique dans le sens où l'emploie notre inscription. Quant à hakdih, il faudrait plutôt le lire hakam: je renvoie, pour l'explication de ce mot, dont je fais le pronoui aham de ce dialecte, aux conjectures que j'ai exposées plus haut ^. Les deux mots tâva tavâ, pour tâva tâva, et en sanscrit tâvat tâvat, qui suivent cette déclaration du roi, sont destinés à servir d'introduction à l'énumération des sujets qui passent aux yeux de Piyadasi pour être les véritables autorités de la loi. Je les ai peut-êti-e un peu exagérés en les rendant par « en attendant; « il se pourrait qu'un mot comme or suffît.

La période qui suit immédiatement l'énumération des autorités de la loi est intéressante, et, si je ne me trompe, sufBsamment intelligible. L'adjectif kitihihukê pour kitibahuké, peut se rapporter soit au roi, soit aux Religieux dont il est parlé dans la phrase. De quelque manière qu'on le place, il doit signifier « celui pour lequel la gloire est beau- « coup. » Ce sens ne me paraît pas pouvoir être changé, quand même on lirait hâhukè , comme semble l'autoriser la lithographie de M. Kittoe. Si cette épithète se rapporte au roi, elle ne doit pas avoir d'autre sens que celui que je propose; si on la rapporte aux Religieux, il faudra la traduire par « abondants en gloire, glorieux, » ce qui donne un sens moins satisfaisant que le précédent, pour une inscription surtout dont l'auteur a déclaré plus d'une fois, dans d'autres monuments analogues, qu'il mettait toute sa gloire à faire fleurir la loi. Dans le mot suivant, nous devrons chercher une nouvelle forme du pâli bJiikkhu i( mendiant, » ou bien le texte aura été altéré, soit par le graveur indigène, soit par le copiste anglais, car je n'ai pas encore rencontré un mot comme bhikhapâjé , pour représenter le pâli hhikkhavé. Si cette forme est authentique, elle rappelle le dérivé d'un verbe causal, qui est possible à la rigueur, mais qui ne serait pas classique, comme hhikchâpayâmi; dans cette hypothèse, bhikhapâyé signifierait «ceux qui se font donner des au- « mônes. » Au reste, il ne paraît pas qu'on ait tenu beaucoup à la correction en transcrivant ces titres d'ailleurs si respectés; au lieu de bhikhâniyê , il est clair qu'on devrait lire bhikhunijé ; un petit trait qui reste sur le fac-similé, à droite du kh, appartient même probablement à la consonne à demi effacée.

Je soupçonne encore quelque incorrection dans sunayu « qu'ils entendent , « que j'aimerais mieux lire sanêyu; la voyelle finale devrait aussi être allongée, conformément à l'analogie du verbe suivant, upadhâlêyajâ. Je n'oserais aiFirmer que cette dernière leçon soit parfaitement correcte; si elle veut rendre un subjonctif de la forme causale, il serait mieux de l'écrire upadhâlayéyû ; si elle représente une forme de la première conjugaison, ce qui paraît moins probable, on devrait supprimer la syllabe ja, et lire upadhâléyû. Au reste, j'aurais peut-être tort de trop rigoureusement presser ces mots qui appartiennent à un dialecte qui s'éloigne déjà si sensiblement de la primitive correction du sanscrit. On se laisse quelquefois entraîner trop loin dans ce genre de recherches; cependant, nous serions en

' Instit. liiig. pracrit. p. 355 et 356. — ^ Ci-dessus, §3, p. 675, 697 et 699.

partie justifiés de nous montrer ici plus difficiles, car le lecteur remarquera que ces subjonctifs se rapprochent beaucoup plus du type classique , par la conservation du y de la désinence, que ne le font les mêmes temps sur les autres édits, par la substitution d'un v à cette même lettre j, qui est fondamentale au subjonctif. Je n'insisterai pas sur ahhikhinath qui est une forme prâcrite du sanscrit abhîkchnam, ni sur les mots upâsakdtchâ upâsikâtchâ , que j'ai déjà cités au commencement de ces notes ^ On voit de suite qu'il faut lire éténa " par là, » au lieu de êtêni; quant à la formule finale ahhimati me tclm whtîii, je la lis d'après les apparences qu'offre à mes yeux la lithographie de Calcutta , en remarquant que la voyelle initiale du mot ufhtùi est retournée, J au de lieu L- Lassen, qui n'a examiné de près que cette partie de l'inscription , quoiqu'il ait bien reconnu qu'il y avait beaucoup à corriger dans l'ensemble, soit pour le texte, soit pour la traduction, lit ahhimati mé tcha hôtiti^. Je suppose, quoique avec peu de confiance, que le mot altéré umtiti peut répondre à utti, pour ukti, « dire, déclaration; » mais je crois que le tchd de cette phrase est mal placé, ou qu'il devrait être répété.

Tel est, si je ne me trompe, le sens qu'il faut assigner aux diverses parties comme à l'ensemble de cette curieuse inscription. La forme sous laquelle elle se présente, les sujets qui y sont touchés, la destination que lui a donnée son auteur, tout en fait un des monuments les plus intéressants des premiers temps du Buddhisme. C'est, ainsi que l'a bien vu M. Kittoe, une missive adressée par le roi Piyadasi à l'Assemblée des Religieux réunis à Pàtaliputra, capitale du Magadha, pour la suppression des schismes qui s'étaient élevés parmi les Religieux buddhistes, assemblée qui, selon le Mahâvafhsa, eut lieu la dix septième année du règne d'Açôka^.La forme est en elle-même très-remarquable. L'inscription , en effet, n'est pas gravée comme les autres monuments de ce genre qui portent le nom de Piyadasi , soit sur une colonne monolithe , soit sur la surface d'un rocher adhérant aux flancs d'une montagne. Elle est écrite, et très-soigneusement, sur un bloc détaché de granit qui n'est ni d'un volume ni d'un poids considérable, n'ayant que deux pieds anglais sur deux de ses dimensions, et un pied et demi sur la troisième. Ce bloc, de forme irrégulière, peut être aisément transporté, et M. Burt, auquel on en doit la découverte, a même offert de l'envoyer à la Société de Calcutta. C'est une lettre que le roi a fait graver sur la pierre avec l'intention avouée d'assurer la durée de cette expression si claire de son orthodoxie, peut-être aussi avec celle de faire transporter facilement et sûrement cette singulière missive dans les diverses parties de l'Inde où se trouvaient des Religieux. En effet, la distance qui sépare Byi-ath de Pàtaliputra ne permet pas de supposer que le bloc actuel soit celui-là même qui fut adressé à l'Assemblée du Magadha, à moins qu'on n'admette l'hypothèse c[ue les gens du roi avaient mission de le transporter dans les nombreux monastères buddhiques répandus à cette époque sur la plus grande partie de l'Inde , et que la pierre, par une cause ou pai^ une autre, était restée à Byrath. Au reste, que cet exemplaire de la missive royale soit unique , ou qu'il en ait existé d'autres encore inconnus

' Ci-dessus, ch. i, f. 4 p. Soy. Turnour, Examin. of pâli Buddii. Annals, clans Journ.

- Lassen, Ind. Allerlh. t. II, p. 221, note. as. Soc. oj Bencjal, t. VI, 2'^ pari. p. 5o5; Lassen,

^ Journ. as. Soc. of bencjal, t. IX, 2" part. p. 619; Ind. Allerlh. t. II, p. 229.

aujourd'hui, il serait digne du zèle et de l'activité des officiers anglais qui se sont honorés dans l'Inde par une noble curiosité scientifique, de faire des recherches à Bhabra et à Byrath, et en général dans tout le pays que traverse la route qui va de Delhi à Djaypour.

Si la forme est intéressante, le fonds l'est encore bien davantage. D'al)ord, remarquons que l'inscription est écrite dans l'ancien dialecte mâgadhî, dont elle porte ces marques caractéristiques , l pour r, et é pour d , et la suppression du j initial. Cela n'a pas droit de nous surprendre , puisqu'elle était adressée par le roi du Magadha à des Religieux réunis dans le centre de ce pays. Elle débute par une forme de salut parfaitement buddhique et conçue dans les termes mêmes que nous voyons employés par les plus anciens Suttas pâlis. Tout ce dont elle parle est buddhique aussi : c'est le Buddha, la Loi, l'Assemblée, cette célèbre triade qui est certainement une des plus anciennes formules au moyen desquelles la doctrine de Çâkyamuni a passé du domaine individuel de la morale sur le théâtre public d'une religion populaire. Elle exprime également, par des termes consacrés et connus d'ailleurs, la foi et le respect du roi pour la loi qu'il a adoptée et qu'il veut propager. C'est là un des liens par lesquels cette inscription si courte, mais si pleine de choses, se rattache aux autres grands édits dans lesquels le roi promulgue des prescriptions morales très-détaillées sur la pratique de la loi. L'orthodoxie du monarque paraît dans cette assertion solennelle, qu'il n'y a de bien dit que ce qu'a dit le Buddha bienheureux; d'où nous devons tirer deux conséquences, la première, que la parole du Buddha passait pour le fondement de la doctrine qui reconnaissait en lui son auteur; la seconde, que cette parole était en question , qu'on ne s'entendait pas partout sur ce qu'elle permettait ou défendait; enfin, qu'on n'était pas d'accord sur les autorités qui la devaient reproduire et en assurer la complète authenticité. C'est là, si je ne me trompe, une allusion directe à l'objet spécial de l'Assemblée des Religieux réunis dans le Magadha. Pour ramener la discipline à sa pureté première, les Religieux devaient reconnaître les livres qui en renfermaient les prescriptions, les consacrer comme authentiques, exclure les autres, en un mot, réviser le canon des écritures émanées de la prédication de Çàkyanmni. Il me paraît résulter de là, que dès cette époque, des parties plus ou moins considérables de la doctrine devaient être rédigées par écrit; car une tradition purement orale n'aurait pas offert à ce travail de révision une base suffisamment solide; il est même probable qu'on n'aurait pas eu l'idée de cette révision, si l'on n'eût pas possédé les moyens de l'exécuter avec quelque chance de succès.

Quoi qu'il eu puisse être , le roi , non content de déclarer que les doctrines orthodoxes ne se trouveront que dans les paroles du Buddha , s'empresse de dire qu'il faut montrer au grand jour quelles sont les autorités dans lesquelles on devra chercher ces paroles fondamentales; par là, seulement, sera assurée la durée de la loi; par là, elle sera mise à l'abri des dangers auxquels l'exposent les prétentions discordantes des schismatiques occupés à produire, sous le nom du Buddha, les conceptions de leurs systèmes personnels. C'est manifestement demander aux Religieux de fixer le canon des écritures authentiques. Soit d'accord avec eux, soit par respect pour des recueils déjà reconnus par le plus grand nombre des Religieux, le roi devance en quelque sorte, ou tout au

moins trace en termes généraux la marche de leur travail , en énumérant les sujets qu'embrasse la loi, ou avec plus de précision, les exposés de la loi, les livres qui l'exposent. C'est un fait des plus curieux et des plus satisfaisants que de le voir rappeler les deux grandes divisions des écritures buddhiques sous les noms généraux de Vinaja et de Sutta. Il n'y avait donc rien eu de changé depuis le premier concile jusqu'au second (ou au troisième, selon les Singhalais) , touchant cette classification fondamentale de la discipline et de la morale conservée dans les axiomes et les préceptes du Maître , classification qui s'est perpétuée par une tradition constante jusqu'à nos jours. Ainsi , nous voyons cité i" le Viuaya, avec des qualifications qui désignent clairement le caractère restrictif de cette partie de la doctrine; 2° le Satta qui est attribué au solitaire, c'est-à-dire à Çâkyamuni lui-même, expression collective qui réunissait sous le titre unique de Sutta (Sâtra) tout ce cju'on avait conservé de ses paroles prononcées dans des occasions plus ou moins solennelles; 3° les Gâthâs ou stances qui lui sont attribuées et qu'on trouve encore aujourd'hui distribuées dans les Suttas, notamment dans ceux des Singhalais. Ces titres sont, sans exception, ceux-là mêmes que nous reconnaissons encore aujourd'hui sur les livres dépositaires de la doctrine de Çâkya.

Le roi ajoute à la mention de ces autorités celle d'autres recueils, et, -si je ne me suis pas trompé , d'autres noms qui , pour ne pas être tous aussi clairs , offrent cependant un très-grand intérêt. Il s'agit d'abord de ce que j'interprète par « les facultés surnaturelles des " Aliyas (Àryas) et les dangers de l'avenir, » sujets que je ne retrouve dans aucun titre de livre actuellement existant , du moins en Europe , mais qui se représentent à tout instant dans les livres canoniques, qui y occupent une place très-considérable, et qui en forment même des parties entières, comme par exemple dans le Mahâvastu, dont le début est un long exposé de la destinée future de l'homme et des châtiments qui attendent le pécheur. Je désirerais bien avoir rencontré juste dans mon explication des mots upatisa et lâghula; car nous aurions ici une merveilleuse preuve de l'accord de l'inscription avec la tradition religieuse la mieux avérée. En effet , si Upatisa est Vpatissa, autrement dire Çâriputtra^, nous savons par un livre qui jouit d'un grand crédit chez les Buddhistes, que Çàriputtra passe pour avoir écrit sur la métaphysique"-; et si Ldghula est Râhula, qui est réputé fils de Çâkya, nous savons par des autorités également respectables que Râhula fonda de son côté une doctrine que nous ne devons pas nous étonner de voir condamnée en partie par le roi , dans une missive destinée à rappeler à l'orthodoxie primitive. Le reste de l'inscription va de soi-même; le roi y exprime le désir que les Religieux et les fidèles des deux sexes écoutent et méditent sans cesse les véritables discours du Buddha, et il finit en disant que tel est le motif et l'objet de sa missive. C'est là aussi que doit s'arrêter mon analyse; j'ajouterai seulement que cette courte inscription se rattache de la manière la plus intime aux grands édits, qu'elle émane du même roi, qu'elle est conçue dans le dialecte màgadhî qui se montre particulièrement sur les colonnes de Delhi, d'Allahabad et dans les grottes hypogées de Gayâ; qu'ainsi on ne peut, en aucune manière, la séparer des grands édits relatifs à la loi, et que les conséquences auxquelles elle conduit sont presque intégrale-

' Ci-flessus, ch. III, f. 53 a, p. SyS. — - Introd. à l'hist. du Biiddh. ind. 1. 1, p. 448.

ment applicables à ces édits mêmes, malgré le silence qu'ils gardent sur les principaux objets du culte religieux des Buddhistes.

§ 5. SUR LES MOTS SAMVATTA, APATCHITI , VYANDJANA , HITASUKHA, MAHALLAKA ,

VÊDALLA, BHÂGA.

Je vais réunir dans ce paragraphe quelques termes ou expressions propres à la doctrine ou au langage des Buddhistes, qui se trouvent dans les inscriptions en dialecte mâgadhî du roi Piyadasi. Ces termes, dont j'ai déjà promis d'examiner un certain nombre, sont en réalité autant de liens nouveaux par lesquels ces inscriptions se rattachent au Buddhisme, en même temps que, sous le rapport critique, ils doivent, s'ils sont bien interprétés, jeter du jour sur quelques passages obscurs ou controversés de ces inscriptions. J'examinerai successivement ces mots dans l'ordre où je viens de les énumérer en tête de ce paragraphe, en les distinguant les uns des autres par un numéro.

1. Le premier terme sur lequel je désire appeler l'attention du lecteur est le mot pàli samvatta, par lequel les Singhalais désignent « la destruction de l'univers » ou plus exactement, la période pendant laquelle l'univers est, si l'on peut s'exprimer ainsi , à l'état de destruction. J'ai déjà eu l'occasion, en exposant la théorie des Kalpas ou périodes de destruction et de renouvellement du monde, de citer ce terme, auquel est opposé celui de vivatta, c'est-à-dire la période pendant laquelle l'univers tend à se reformer jusqu'à ce qu'il soit parvenu à son complet achèvement^. J'ai à peine besoin de faire remarquer que ces termes pâlis sont des formes populaires des deux mots sanscrits samvarta et vivarta, littéralement « renversement et retour, » dont le premier est donné par \ Amarakocha , avec le sens de « destruction de l'univers, terme d'un Kalpa^. » Or, si je montre que ce mot est employé dans un des édits de Piyadasi , ce sera certainement une présomption en faveur de l'analogie que je suppose exister entre le texte de ces inscriptions et la doctrine la plus générale des Buddhistes sur les destructions et les renouvellements successifs de l'univers. Je dis simplement une présomption, parce que comme samvarta est un mot parfaitement classique, qui appartient aux Brahmanes comme aux Buddhistes, on ne peut pas, à la rigueur, s'en servir pour prouver que les inscriptions de Piyadasi exposent, dans les endroits où ils en font usage , une théorie purement buddhique. Au reste , le lecteur va juger par lui-même de la valeur de l'induction qu'on peut tirer du texte que je compte citer. Ce texte se trouve vers le milieu du quatrième édit de Girnar; comme l'édit est intéressant en lui-même, je vais le reproduire ici intégralement d'après le facsimilé de Westergaard, en l'accompagnant d'une traduction qui, en beaucoup de points, est tout à fait nouvelle.

i Atikâtam arhtarafh hahâni vâsasatâni vadhità êva pânârafhbhô vihifhsâtcha hhûtânam nâtîsu I 2 asafhpatipati bâmhanasâmanânarh asampatipatî ta adja Dêvânam piyasa piyadasinô

' Clough, Sincjlial. Diction, t. II, p. 689. ' Amarakocha, l. I, chap. i, sect. 3, st. 33; édit.

^ Ci-dessus, aux notes, p. 327. Loiseleur, p. 28.

rânô I 3 dhammatcharanêna bhêrîghôsô ahô dhafhmaghôsô vimânadasanâtcha hastidasanâicha I à agikhanidhânitcha anânitcha divyâni rdpdni dasayitpâ djanafh yârisê bahûhi vasa[sa]téhi I 5 na bhûtam puvé târisé adja vadhitê Dévânain piyasa piyadasinô rânô dhammdnusastiyâ anârani | 6 bhô pânânam avihimsâ bhûtânam nâtînam sampatipatî bâmhanasamanânam sarhpatipatî mâtari pitari | 7 sususâ thâirê susasâ ésa anétcha bahuvidhê dhammatcharanê vadhaté vadhayisatitchêva Dêvânam piyô | 8 piyadasi râdjâ dhafhmatcharanarh idaih putâtcha pôtâtcha papôtâtcha. Dêvânam piyasa piyadasinô râhô [ 9 vadhayisamti idafh dkarhmatcharanafh âva savatakapâ dhafhmamhi sîlamhi tistamtô dhammafh anasâsisarhti | 10 sahi sétté hammé y a dhammânusâsanam dhammatcharanépi na tithati asîlasathâ imamhi athamhi | 1 1 [va]dhitcha ahimtcha sâdhu êtâya aÛâya ida[m]lékhâpitam imasa atha[sa]vadhiyu djamta hîni mu j 12 lôtchétavyâ dvâdasavâsâbhisitêna Dêvânam piyêna piyadasinâ rânâ idarli lêhhâpitarh.

« Dans le temps passé , pendant de nombreuses centaines d'années , on vit prospérer uniquement le meurtre des êtres vivants et la méchanceté à l'égard des créatures , le manque de respect pour les parents, le manque de respect pour les Bâmhanas et les Samanas (les Brahmanes et les Çramanas). Aussi, en ce jour, parce que Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, pratique la loi, le son du tambour [a retenti]; oui, la voix de la loi [s'est fait entendre], après que des promenades de chars de parade, des promenades d'éléphants, des feux d'artifice, ainsi que d'autres représentations divines ont été montrées aux regards du peuple. Ce que depuis bien des centaines d'années on n'avait pas vu auparavant, on l'a vu prospérer aujourd'hui, par suite de l'ordre que donne Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, de pratiquer la loi. La cessation du meurtre des êtres vivants et des actes de méchanceté à l'égard des créatures, le respect pour les parents, l'obéissance aux père et mère, l'obéissance aux anciens ( Thêra), voilà les vertus, ainsi que d'autres pratiques de la loi de diverses espèces, qui se sont accrues. Et Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, fera croître encore cette observation de la loi ; et les fils, et les petits-fils, et les arrière-petitsfils de Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, feront croître cette observation de la loi jusqu'au Kalpa de la destruction. Fermes dans la loi, dans la morale, ils ordonneront l'observation de la loi; car c'est la meilleure des actions que d'enjoindre l'observation de la loi. Cette observation même de la loi n'existe pas pour celui qui n'a pas de morale. Il est bon que cet objet prospère et ne dépérisse pas; c'est pour cela qu'on a fait écrire cet édit. Si cet objet s'accroît, on n'en devra jamais voir le dépérissement. Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a fait écrire cet édit, la douzième année depuis son sacre. »

Je n'aurai pas besoin d'un grand développement de preuves pour justifier l'interprétation que je viens de donner de cette inscription, qui est assez intelligible dans son ensemble, et où les difficultés ne commencent que vers la fin. Jusqu'au milieu de la seconde ligne, c'est-à-dire jusqu'au mot ta, le début a été traduit de la même manière par Wilson et par Lassen qui a eu occasion de citer diverses parties de cet édit'. Il me suffira de remarquer que atikâtarh amtarani, et, suivant la version de Dhauli, atikafhtafh amtalam, est

' Wilson, dans Journ. roy. as. Soc. of Great-Briiaiii , t. XII, p. 177; Lassen, Indische Alterthumslmnde , t. II, p. 226 , note 2.

une expression consacrée clans le style de ces inscriptions pour dire « un intervalle écoulé, « un temps déjà passé. » La préposition qui entre dans la composition du mot asampatipati, « le manque de respect, » est, sur le monument même, écrite tantôt avec un j( ti, tantôt avec un (J ti; cette dernière orthographe doit être préférée ; mais l'indécision du copiste mérite d'être notée, parce que nous ne sommes que trop souvent arrêtés par de simples variations orthographiques auxquelles nous sommes quelquefois tentés d'accorder une valeur exagérée. Une remarque plus importante est celle qu'on doit à M. Wilson, et qui porte sur la place qu'occupent dans les diverses versions de cet édit, les noms de Brâhmane et de Çramana : à Girnar, le nom de Brahmane précède , tandis qu'à Dhauli et à Kapur-di-giri , c'est celui de Çramana. M. Wilson, qui, dans tout le cours de son mémoire , s'etforce de faire prévaloir l'idée que les inscriptions de Piyadasi ne sont pas buddhiques, pense que la leçon de Dhauli désigne à la fois les Brâhmanes et les ascètes, le mot çramana étant un terme générique qui s'applique également aux ascètes brâhmanistes et aux ascètes buddhistes, et que, d'un autre côté, la leçon de Girnar ne se rapporte qu'à une seule classe de personnes, c'est-à-dire à des Brâhmanes ascètes ^ Il me semble au contraire, que, vu le grand nombre de traits qui permettent d'affirmer l'origine buddhique de ces inscriptions , il y a une très-grande probabilité que les deux termes de Çramanas et de Brâhmanas désignent deux classes de personnes, les unes Brâhmanes, les autres Buddhistes, comme cela se reconnaît dans les légendes du Divya avadâna. C'est ce que M. Wilson semble lui-même admettre dans un autre passage de son mémoire ^.

Je n'insisterai pas longuement sur la période suivante, qui commence avec ta et se termine un peu au delà du milieu de la ligne quatrième. Quoique , selon M. Wilson , tout le passage soit of a very questionable purport, et, comme il l'affirme, ne puisse être absolument traduit avec aucun degré de confiance, Lassen l'a parfaitement entendu, et il y a vu le sens que j'ai adopté ^. Sans m' arrêter à chacun des mots qui sont individuellement assez clairs, je remarquerai que ta est pour tam, et qu'il se rattache à ce qui précède, de cette façon, « aussi, c'est pourquoi. » Le mot adja, « en ce jour, » a fourni à Lassen cette observation , que c'était seulement la douzième année de son règne que le roi Piyadasi avait fait une déclaration publique de son attachement au Buddhisme, auquel, d'après un autre édit, le VIII^ de Girnar, que j'étudierai bientôt, il s'était déjà converti, la dixième année depuis son sacre. J'ai conservé , d'après la lithographie de Westergaard , le mot uhô, qui me semble indiquer la juxtaposition de ces deux termes, « le bruit du « tambour et le bruit de la loi, « pour dire, « le bruit du tambour qui annonce que le roi « observe et recommande la loi; » Lassen préfère api avec la rédaction de l'édit de Dhauli, mais il en tire exactement le même sens. Le fac-similé de Westergaard donne clairement dasayitpâ djanam, « ayant montré au peuple; » c'est aussi la leçon que suit Lassen, et elle est même confirmée par le texte de Dhauli et de Kapur-di-giri, qui ont, l'un dasayita, et l'autre daiîisayitu. Cependant M. Wilson a lu dasayi padjanam, ce qui se traduirait bien, « a été montré au peuple. » Quoique cette leçon donne à la phrase une marche plus

' Wilson, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great- ^ Wiison, Ibid. p. 2/ii.

Britain, t. XII, p. 177. ' Ind. Alterth. t. II, p. 227 et 228, note 4-

dégagée, je n'ai pas voulu l'adopter en contradiction avec le texte formel des trois reproductions que nous possédons de cet édit.

Je ne suppose pas qu'un lecteur attentif trouve de difficulté réelle dans la pioposition énumérative qui suit, et qui s'étend jusqu'au milieu de la ligne septième. La comparaison des variantes que fournissent les trois éditions de ce monument confirme le sens des points qui pourraient être controversés. Je signalerai d'abord le relatif yârisé , qui est à Kapur-di-giri yâdiça, et à Dhauli, âdisê; c'est le sanscrit jac^r?ça , diversement altéré par la prononciation populaire. M. Westergaard donne hhûtaih puvè, ce qui est une légère inexactitude du graveur, pour bhûtapavê en un seul mot; sauf la forme, qui est prâcrite, l'expression est parfaitement classique. On pourrait être en doute sur la véritable orthographe de vadkatê, au milieu de la septième ligne ; c'est cependant bien ainsi que le représente la lithographie de Westergaard , et cette leçon peut répondre au sanscrit vardhatê, « il s'accroît. » Cependant, comme les autres textes ont vadhité, et que ce terme se présente déjà plus haut au commencement de la période, c'est, je pense, vadhitê qu'il vaut mieux lire. Je ne crois pas nécessaire d'insister sur l'orthographe incertaine de ce mot, qu'on trouve écrit, tantôt avec un dh ordinaire, tantôt avec un dh cérébral; cette indécision trahit les habitudes flottantes des dialectes pràcrits, et le choix entre ces deux lettres n'est pas encore fixé pour tous les cas, dans le dialecte même le plus élaboré des compositions dramatiques.

La proposition suivante, jusqu'à savatakapd, est claire dans son ensemble; elle est particulièrement intéressante pour nous, parce qu'elle nous donne l'expression âva savatakapâ, que M. Wilson traduit « à travers tous les Kalpas ou tous les âges. » Mais M. Wilson n'a pas remarqué que savata était écrit avec un ( ia, et non avec ta, ce qui empêche qu'on ne le confonde avec savata, pour sarvatra, "partout.» Lassen , auquel n'a pas échappé cette particularité, représente l'expression par le sanscrit samvrittakalpât, et la traduit «jusqu'à l'achèvement du Kalpa ^ » Je propose de faire un pas de plus et d'identifier safnvata avec son homophone en pâli , qui n'est lui-même que le sanscrit sarhvarta. Ce mot est consacré dans le Buddhisme pour désigner la destruction de l'univers, et l'expression complète qui signifie «jusqu'au Kalpa de l'anéantissement, » est certainement un trait de plus à ajouter à tous ceux qui nous permettent de rattacher la langue et la doctrine de nos inscriptions à la langue et à la doctrine des Buddhistes.

Je ne crois pas que l'on fasse difficulté d'admettre la version que je propose pour les mots dhafnmamhi sûamhi tislamtô dhammam anusâsisafhti , «se tenant dans la loi, dans la «morale, ils enjoindront la pratique de la loi. » Cependant M. Wilson a donné de ce passage la traduction suivante : « Que la vertueuse ordonnance de Piyadasi dure autant « qu'une montagne pour l'établissement du devoir. » Pour arriver à cette interprétation , il faut remplacer tistafatô, qui est très-clair, par tistatu, et prendre sûa dans le sens de montagne, et non dans celui de moralité qu'appelle le contexte.

Le sens de la proposition commençant la dixième ligne, qui a fort embarrassé M. Wilson, n'a pas échappé à Lassen ; il est évident qu'elle signifie « car c'est la meilleure des actions

' Indische AlterthumshmJe , t. II, p. 227.

« que d'enjoindre l'observation de la loi; » sêfié est pour le sanscrit çréchihah. Ce qui suit n'est pas aussi clair; j'ai transcrit le texte d'après Westergaard, et je propose de le diviser ainsi : dhammatcharanêpi , « l'observation de la loi même, » na tithati, « ne se tient pas, ne " subsiste pas ; » car c'est bien cette leçon que donne le fac-similé de Westergaard, quoique M. Wilson ait préféré bhavati, entraîné sans doute par l'exemple de Prinsep et par l'autorité de Dhauli et de Kapur-di-giri. Enfin , lisant en un seul mot asilasa, je traduis « pour « celui qui n'a pas de morale , » et je ne suis plus embarrassé que de la dernière syllabe thâ, qui rappelle athâ, et qui peut indiquer le début de la proposition suivante, si, profitant de l'indécision du trait sur la lithographie de Westergaard , on n'aime mieux lire cette syllabe va, comme le propose M. Wilson, en la joignant en manière d'enclitique à l'adjectif précédent , asîlasa.

Je ne me dissimule certainement pas combien ce qui suit, sauf la dernière phrase de l'inscription , est encore obscur ; c'est au lecteur à voir ce que ma traduction ofFre de vraisemblance. Je fais d'abord une première proposition jusqu'à êtâya; je constate ensuite qu'à Dhauli on a imasa athasa, au lieu de imamhi aihamhi, c'est-à-dire le génitif à la place du locatif. Le même changement ayant lieu à Kapur-di-giri , les deux premiers mots de la proposition doivent passer pour subordonnés à vadhi, « l'augmentation ; •> d'où l'on doit traduire littéralement, « l'augmentation en cet objet ou de cet objet. » La répétition des deux tcha prouve que ahini a les mêmes rapports grammaticaux que vadhi ; je fais de ce mot un substantif abstrait signifiant «l'absence de privation, de dépérissement;» et ce terme, qui est exactement le contraire de vadhi, s'y ajoute, par suite de ce goût pour la tautologie du positif et de l'absence du négatif que lecherchent les peuples anciens, et en particulier les Buddhistes, «l'augmentation et le non dépérissement'. » Une fois ces divers points admis , il est clair que sâdhu est l'attribut de la proposition , et ainsi se trouve justifiée la version que je propose.

Quoique la proposition suivante offre un mot qui me paraît encore peu certain , je doute cependant à peine du sens général. Ce terme difficile est athavadhiyu , que Dhauli et Kapur-di-giri lisent en deux mots, athasa vadhyum et vadhiya. Il est évident, en premier lieu, qu'il faut lire athasa, puisque nous avons le pronom imasa, qui annonce un substantif au génitif. On voit bien encore que vadhiyu ou vadhâyu, comme le lit Wilson, est un substantif qui doit signifier « augmentation ; " mais le choix n'est pas aussi facile à faire entre les trois leçons des trois édits. Pour moi, cette considération que nous avons déjà le mot vadhi, « augmentation, croissance, » me décide en faveur de la leçon de Kapurdi-giri, vadhiya, «par l'augmentation, » et je traduis «par l'augmentation de cet objet. » La suite paraît aller de soi-même, quoique la lithographie de Westergaard nous donne mu, là oij le texte de Dhauli a la négation mâ. Avec cette négation , et en faisant de hini (pour hînî) , l'opposé de uhinî, on obtient la version suivante : «jamais le dépérissement ne doit « être vu. » Le texte de Dhauli a même ici une variante curieuse et confirmative de ce sens, dans l'aoriste alôtchayi pris passivement, « il a été vu », au lieu du participe de nécessité lôtchêtavyâ, « devant être vu. » La leçon de Dhauli conduit en effet à ce sens, « par l'aug

' Voyez ci-dessus, Appendice, h' VIII, p. 587.

« mentation de cet objet, jamais le dépérissement n'en a été vu , » ce qui revient à dire , sous une autre foi'me, «si cet objet s'accroît, on n'en devra jamais voir le dépérissement. » C'est ce passage que M. Wilson traduisait comme il suit : « Que le peuple soumis ne con- « çoive aucune pensée de s'opposer à cet édit. «

2. Le second mot placé en titre du présent paragraphe est apatchiti; voici pour quelle raison je crois utile de le signaler ici. Je trouve au commencement du Lotus de la bonne loi ^ une longue formule dont on se sert ordinairement pour dire que le Buddha est l'objet des respects et des hommages de ceux qui l'entourent. Des termes dont se compose cette formule, je compte n'examiner en ce moment qu'un seul mot, celui d'apatchita , « respecté , r. qui est un participe dérivé du radical même auquel est emprunté le substantif apatchiti qu'on emploie dans les inscriptions de Piyadasi pour exprimer le respect dû aux parents et aux précepteurs spirituels. Après avoir annoncé, dans le IX^ édit de Girnar, qu'aucune solennité n'égale le Dhamma maihgala, c'est-à-dire « la fête de la loi, « ou cette chose de si bon augure qui est la loi, le roi procède à l'énumération des vertus qu'embrasse la fête de la loi; je transcris d'après la copie de Westergaard : tatêta dâsabhatakamhi samna pâtipati garânam apatchiti sâdhu, « c'est ainsi que la bienveillance amicale pour les esclaves " et les serviteurs , le respect des père et mère , sont une bonne chose ^. » Ce texte , quoique présentant de légères incorrections, est cependant facile, et il a été ainsi traduit par J. Prinsep : that is to say, kindness to dependents , révérence to spiritual teachers are proper, et par Wilson : such as the respect of the servant to his master, révérence for holy teachers is good. Le premier mot tatéta peut se diviser de deux façons, tata êta, ou tat êta. La première division donnerait en pâli tatta étam, « ici cela, » pour dire « c'est, ce sont; » la seconde répondrait à tam éttha, « cela ici, » pour dire voici. J'incline pour la première analyse , et peut-être reconnaîtra-t-on plus tard qu'il faut terminer le mot éta par un anusvâra. Ce qui me confirme dans ce sentiment, c'est qu'au commencement du XJ" édit de Girnar, où le texte qui nous occupe est reproduit presque mot pour mot, la formule annonçant l'énumération des vertus qui constituent la loi est ainsi conçue : tata idarh bhavati, « là (dans ce cas) ceci est, >> pour dire « ce sont^.«

La traduction que donne M. Wilson pour dâsabhatakamhi sampatipati , est certainement inférieure à celle de Prinsep, quoique cette dernière soit incomplète; je n'hésite pas à dire qu'elle est directement contraire au sens. L'expression du texte est un composé qui serait en sanscrit dâsabhntaka , « esclave et serviteur à gages; i- on ne voit vraiment pas pourquoi M. Wilson a renoncé ici à l'interprétation de Prinsep, puisque plus bas, dans le XP édit , où se représente l'énumération des mêmes vertus , il traduit dâsabhatakamhi sampatipaii par the cherishing of slaves and dependents Je ne puis être aussi affir-

' Ci-dessus, ch. i, f. 4 fflj p. 3.

^ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, i'" part. p. 289 et 267; Wilson, On the Rock inscript, dans Journ. roy. as. Soc. of Greal-Dritain, t. XII, p. 2o4 et 208.

' Prinsep, dans .Journ. as. Soc. of Bemjal, t. VII, 1" part. p. 2 4o; Wilson, dans Journ. roy.as. Soc.of Great-Britain, t. XII , p. 2 1 3.

' On the Rocit inscripl. dans Journ. roj. as. Soc. oj Great-Brilain , t. XII, p. 21 3.

matif sur le commencement du mot, que l'on transcrit sampatipatî. La copie de Westergaard a ici un caractère ^, mna, qui donne samna; est-ce une abréviation fautive pour sumana, « bienveillance, » de sorte que samna patipatî signifierait « égards bienveil- « lants? » est-ce une orthographe spéciale de sammâ, pour samyak, « une bienveillance par- « faite? » J'avoue que je ne saurais décider ces questions en un sens plutôt que dans l'autre, quoique j'incline pour le dernier. Je remarque seulement que patipatî est ailleurs écrit avec un premier t cérébral, ce qui est plus conforme aux habitudes du dialecte populaire. Il vaut également mieux le lire avec un a bref, selon Prinsep, qu'avec un â long, patipatî, comme le donne la copie de Westergaard.

Puisque j'ai touché au XP édit de Girnar , qui reproduit à peu près identiquement une partie du 1V% je crois utile de présenter ici la traduction entière de cet édit, dont l'interprétation a été certainement très-avancée par Prinsep, sans qu'elle ait été portée, sur deux ou trois points du moins, à toute la précision désirable. Je me contenterai de transcrire le texte pour ménager l'espace , d'après Westergaard et Prinsep , me réservant de faire usage du caractère des inscriptions dans les endroits où la lecture est douteuse.

i. Dévânaih piyô piyadasi râdjâ évani âha nâsti êtârisam dânam yârisam dhailimaddnafh dhanimasamstavôvâ dhammasamvibhâgôvâ dhaihmasafhhamdhàvâ 2. iata idam hhavati dâsabhatakamhi samnapatipatî mâiari pitari sâdha sususâ mitasastutaûdtikânani hâlimanasamanânam sddha dânam 3. pânânam anâraihbhô sâdha étain vatavyam pitâva palênava bhâtâva mitasasiatanâtikénava âva pativêsiyehi idam sâdha idam katavyam 4. sô tâthâ karu i[ha]ïôkatcha saârâdhô hôti paratatcha ananitam pumnam bhavaii iêna dhanimadânêna , « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas , a parlé ainsi : 11 n'y a pas de don paieil au don de la loi, ou à l'éloge de la loi, ou à la distribution de la loi, ou à l'alliance dans la loi. Ce don a lieu ainsi : La bienveillance pour les esclaves et les serviteurs à gages , l'obéissance à nos père et mèi'e sont bien; la libéralité envers les amis, les relations, les parents, les Brahmanes, les Samanas est bien; le respect de la vie des créatures est bien, voilà ce qui doit être dit par un père, par un fds, par un frère, par un ami, par une connaissance, par un parent, et même par de simples voisins; cela est bien, cela est à faire. Celui qui agit ainsi est honoré dans ce monde; et, pour l'autre monde, un mérite infini résulte de ce don de la loi ^ »

Je me bornerai à signaler ceux des termes de l'inscription qui ont fait difficulté jusqu'ici. Le mot que Prinsep lisait mitasasuta, et qu'il traduisait par « le fds d'un ami, » interprétation justement critiquée par M. Wilson , est écrit sur la copie de Westergaard , une fois mitapasiuia , et une seconde fois mitasastuta. Je ne crois pas que cette lecture puisse faire question pour ceux qui consulteront la planche de Westergaard et du capitaine Jacob, aussi-bien que celle qui accompagne le mémoire de M. Wilson. Sous la lettre est placé le , à la base duquel est tracée à droite la voyelle a, de cette manière Une fois ce point établi , il n'est plus besoin que d'une correction très-faible, la restitution d'un

1 Prinsep, On the Edicts of Fijadasi, dans Journ. Wilson, On the Rock inscripi. dans Journ. roj. as. as. Soc. of Bengal, t. Vif, i "' part. p. ado et 269; Soc. of Great-Britain , t. XII, p. 2 i3 et 21/1.

anusvâra, pour faire de ce mot samstuta, qui doit avoir ia signification du sanscrit samstava, «connaissance, relation, ami. » Il n'y a rien de conjectural dans cette correction, puisque sur le IIP et le XIII" édit de Girnar, nous trouvons le mot même qui nous occupe écrit avec ï anusvâra manquant dans le XI^; c'est une remarque déjà faite par Lassen , du moins pour le IIP édit ^. Je pense avec Prinsep que vatavyafh est le sanscrit vaktavyam, et non vartavyam, comme paraît le supposer M. Wilson, quand il traduit, «cette vie doit « être menée. » Je suis également convaincu que âva palivésijêhi signifie «jusque par les « voisins, » âva est pour yâva=yâvat, ainsi que je l'ai remarqué déjà plus d'une fois.

La lecture du mot qui suit làthâ, pour taihâ, me paraît douteuse; M. Wilson, dans sa transcription , le représente par karui et Jtatai; mais il est évident qu'il joint à tort au mot karu ou kata, la voyelle i, qui appartient au terme suivant, ilôka pour ihalôka, comme le lit bien la copie de Kapur-di-giri par M. Noms. Quant au mot qui reste après la suppression de cette voyelle, on peut le lire sur la copie de Prinsep, kau ou kara, sur celle de Westergaard, peut-être kara, quoique le signe soit confus, et sur le fac-similé qui accompagne le mémoire de M. ^'V i^son , kata. Ces diverses leçons cachent certainement une forme de participe adverbial répondant au participe sanscrit en tvâ; et me fondant sur l'analogie qui existe entre le mâgadhî et le pràcrit, j'aimerais à supposer que la véritable leçon doit être kata, pour krïtvâ, qui a donné naissance à kadua dans le dialecte le plus altéré. Après ilôkatcha, pour ihalôkê, par suite de l'oubli d'une syllabe, je lis en un seul mot saâradhô, et j'en fais un composé de sa, pour sam, et de âradha, pour drâdha, qui peut être un synonyme de ârâdhana, « hommage, culte. » Il est, en effet, impossible que sa soit le pronom indicatif, puisque ce pronom est déjà au commencement de la phrase dans la proposition initiale, sô tathâ kata, « lui , ayant ainsi fait. " L'explication que je propose est donc la seule possible; et elle s'accorde d'ailleurs parfaitement avec une des particularités les plus frappantes de la grammaire pâlie, suivant laquelle le préfixe sa se joint trèsfréquemment à des mots commençant par une voyelle, tout en en restant distinct, contrairement à la règle invariable du sanscrit : d'où je conclus que sa ârâdhô, lu en un seul mot, doit signifier « accompagné de respect, honoré. >•

3. Je passe au troisième mot qui sert de titre à ce paragraphe, à vyandjana. Dans une note que j'ai consacrée à l'explication de ce terme, j'ai annoncé qu'on le trouvait avec les sens d'attribut, de caractère, et, par extension, de forme, dans un des édits de Piyadasi ^. Il me semble, en effet, qu'on pourrait assigner à ce mot un sens analogue, celui de la forme opposé au fonds, dans la phrase finale du IIP édit de Girnar, sur laquelle un terme très-controversé et encore obscur peut laisser de l'incertitude. Je veux parler du terme ja/e ou yutô, sur la signification duquel M. Wilson n'est pas d'accord avec J. Prinsep , le premier interprète. Voici le passage même , reproduit d'après la planche qui accompagne le mémoire de M. Wilson : parisâpi yaté anapayisati gananâyafh hétutôtcha vyamdjanatôtcha^. Sur la planche de M. Wilson, la barre qui de te\ dernière syllabe

' ludische Alterthumskunde , t. II, p. 229, note. ^ Prinsep, On tlie Edicts of Pijaxlasi, dans Jourit.

^ Ci-dessus, chap. i, f. 11 a, p. 33o. as. Soc. of Bengal, t. VII, impartie, p. 228 et 260;

de yuté, ferait to, est indiquée par des points; et, en effet, sur la copie de Westergaard, qui est, en grande partie, la base de la planche de M. Wilson, la syllabe en question est lue té; c'est comme faisant doute et seulement au-dessous de la ligne que la leçon tô a été ajoutée D'un autre côté, la transcription de l'inscription de Kapur-di-giri, telle que l'a déchiffrée M. Norris, donne ici yutra; c'est, du reste, le terme pour lequel les diverses copies offrent le plus de variantes. Voici comment J. Prinsep traduit ce passage : Ail this the leader of the congrégation shall inculcate to the assembly with (appropriate) explanation and example. Pour trouver ce sens , il rendait parisâpi yuté (qu'il lisait j«/d), par « le président de l'Assemblée, » sens que M. Wilson a jugé avec raison impossible. De son côté, M. Wilson s'exprime ainsi sur le passage entier : « Les mots parisâpi yutô ou pari- " sapayutra, à Kapur-di-giri , répondent probablement à parisarpa yukta, c'est-à-dire progrès « convenable, mots qui sont suivis du verbe au passif de la forme causale, sera commandé « dans l'énumération, peut-être aux périodes indiquées; car ganand n'a que le sens d'énuméra- " tion, et non celui de gana , troupe, nombre. » Ces observations l'ont donc conduit à proposer la version suivante : Continuance in this course (the discharge of thèse duties) shall be commanded both by explanation and exemple. Plus récemment, Lassen, s'occupant d'une manière incidente de ce passage, a remarqué i" que parisâ, « l'assemblée, » est distinguée de gaiianâ, « la foule; " d'où il suit que parisâ désigne « l'Assemblée des maîtres , « l'Assemblée religieuse, » et que c'est un synonyme de samgha; i° que Prinsep n'a pas été suffisamment exact en traduisant ce mot par leader'^.

Si je viens à mon tour, après de si savants hommes, proposer mon interprétation, c'est que comme personne ne peut se flatter d'arriver du premier coup à l'intelligence définitive de ces monuments difficiles, il n'y a personne non plus qui ne puisse se flatter d'aider à leur interprétation. Voici donc comment je me représente la fin de cet édit. Le texte est consacré à recommander la confession , ainsi que l'a bien vu Lassen ; cette confession doit avoir lieu parmi les fidèles attachés à la loi que veut répandre le roi Piyadasi. Ces fidèles sont ceux que le texte nomme y utê , pour le sanscrit ya/cto, ici à l'accusatif pluriel masculin. M. Wilson, rappelant cette interprétation qui appartient primitivement à Prinsep , déclare qu'elle ne peut être admise pour le commencement de l'inscription où elle paraît déjà; et quant à la valeur du mot dans le passage même qui nous occupe, il en fait, comme on vient de le voir, l'adjectif yukta, qu'il met en rapport avec le substantif pansapa, pour parisarpa. Mais il me semble que l'emploi deyuta, tel que le proposait Prinsep et quelque insolite qu'il puisse paraître, est justifié par une expression analogue du pilier de Firouz, celle de djanam dhammayutam , que Prinsep a traduite par the people anited in religion, « le peuple uni dans la loi^. » Et l'on peut croire que cette expression était consacrée, dans la pensée du rédacteur de l'édit, pour désigner ceux qui partageaient

Wilson, On the Rock inscript, of Kapur-di-giri, dans Journ. as. Soc. of Great-Britain , t. XII, p. 171.

' L. G. Jacob, et N. L. Westergaard, Copj of the Asoka iiiscripi. ut Girnar, dans Journ. of the Bombay as. Soc. n" V, avril i843, p. 260.

" Indische Alterthumskunde , t. II, p. 229, à la note qui commence p. 228.

' Interpret. of the most ancient oj the Inscript, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, 2° part. p. 600 et 602.

APPENDICE. — NVX.

la foi du monarque, puisqu'elle se représente deux fois sous la forme de dhafhmayatasa (gén. sing.) et de dhafhmayutânafh (gén. plur.), dans l'édit même où Piyadasi établit les dhamma mahâmâtâ, ou les grands officiers chargés de surveiller l'observation de la loi religieuse'. Sous la seconde de ces deux formes, Lassen adopte le sens proposé parPrinsep, puisqu'il traduit « ceux qui sont liés par la loi ^. » L'institution de la confession publique était d'ailleurs trop spéciale au Buddhisme pour que le roi pût la recommander à la totalité du peuple; il ne se croyait sans doute le droit de l'imposer qu'à ceux qui étaient unis, yuta, par le lien de la loi, dhamma, c'est à dire qu'à la partie du peuple qui avait adopté la foi nouvelle. Il n'est même pas difficile de comprendre comment cette portion du peuple a pu, dans un édit aussi spécial, être désignée deux fois par l'expression elliptique de « les réunis, les unis, » au lieu de « les réunis par la loi. »

On voit que si j'adopte au fond le sens de Prinsep pour yuta, je n'admets cependant pas sa traduction de « le président de l'Assemblée; » les trois premiers mots de notre passage signifient, selon moi : " l'Assemblée elle même instruira les fidèles. » La critique de M. Wilson sur le mot suivant gananâyam est fondée; je n'y puis voir, ni avec Prinsep, ni avec Lassen, soit l'Assemblée, soit la foule; mais, d'un autre côté, gananâ, « l'énumé- " ration , » n'indique pas, comme M. Wilson le pense , l'énonciation successive des époques auxquelles doit se tenir l'Assemblée consacrée à la confession générale. Cette énumération est celle des vertus louées par l'édit : l'obéissance à nos père et mère , l'aumône faite aux Religieux , et d'autres encore. C'est à la pratique de ces devoirs moraux , dont l'édit vient de donner l'énumération , que l'Assemblée religieuse est invitée par le roi à préparer le peuple réuni dans la même croyance. Et comment l'instruira-t-elle.^ De la manière la plus complète, dit le texte, Jiêtatôtcha vyarhdjanatôlcha, c'est-à-dire «avec ex- « plication et exemple , » comme traduisent Prinsep et Wilson , ou plus littéralement peutêtre , « d'après la cause et d'après la lettre , » à peu près comme quand on dit « au fond " et dans la forme^. » L'analogie de ces deux expressions, hêta vyafhdjana et attha vyafhdjana, m'engage à faire à la première l'application du sens que j'ai essayé d'établir plus haut pour la dernière.

4. En examinant, dans les notes du chapitre second du présent ouvrage, les formules par lesquelles les Buddhistes expriment ce qui est un avantage, un profit, un bien, j'en ai signalé deux, l'une assez développée, fautre plus brève et qui se trouve d'un plus fréquent

' Wilson, dans Journ. roy. as. Soc. oj Great-Britain , t. XII, p. i83, 1. i4 et 29.

- Indische Allerthumslmnde , t. II, p. 238, note. A l'occasion de ce passage , M. Wilson avance que vydhdjana n'est pas un mot pâli ou prâcrit, et qu'il devrait s'écrire vindjana. J'ignore sur quelle autorité repose cette assertion, mais je puis affirmer que je n'ai jamais rencontré dans les textes pâlis d'autre orthographe du sanscrit vjandjana, que celle de vyaîxdjana même ou de byandjana. Le mot est

assez communément employé dans les Suttas du Diglia nikâya, mais il l'est surtout à chaque ligne de la grammaire pâlie intitulée, Padaràpa siddhi ; or dans ces ouvrages je n'ai jamais rencontré une autre orthographe. (Voy. Wilson dans Journ. roy. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 173.) Du reste, je ne conteste pas l'existence du mot vindjana en lui-même. Il se trouve réellement en Hindi , et il est donné par le vocabulaire du Prern sayar, avec le sens de condiment. (Prem sagar Vocabulary, p. 96.)

usage dans les textes que j'ai lieu de regarder comme les plus anciens ^. C'est aussi celle que l'on rencontre le plus souvent dans les édits de Piyadasi, et l'on ne doit pas s'étonner que la destination philanthropique de ces inscriptions l'y ramène aussi fréquemment. La formule dont je veux parler est hitasukha, « l'avantage et le plaisir, » qui paraît dans la version de l'édit de Girnar telle qu'on la trouve à Dhauli et à Kapur-di-giri ; elle y est écrite hitasukhâyê ou hitasukhâya , « pour l'avantage et le plaisir 2. » Cette expression paraît encore dans l'inscription de Delhi, côté de l'ouest, qui est datée de la vingt - sixième année du règne du roi , dans un passage que je crois nécessaire de reproduire ici en entier , parce que je pense qu'on en peut interpréter une partie autrement qu'on ne l'a fait jusqu'à présent. Dans ce passage, il est question de ces officiers royaux sur le nom desquels j'avais commis une erreur qu'a justement relevée Lassen ^; ils sont appelés sur la colonne de Delhi, comme dans les autres reproductions de cette même inscription, râdjaka, radjaka, ladjaka, ladjuka, lâdjûka. Il est très -vraisemblable que c'était là une institution spéciale que le roi Piyadasi avait établie depuis sa conversion au Buddhisme ; c'est du moins ce que pense Lassen, et il est bien certain que la fonction de surveillance que leur délègue le roi est une chose tout à fait nouvelle ; mais je ne crois pas que les monuments appuient d'une manière expresse la distinction que Lassen a essayé d'établir entre le mot râdjûka, « pays gouverné par des rois, » et celui de râdjaka, « offi- « cier du roi * ; » car dans l'inscription même où il est question de ce genre d'officiers , on remarque plus souvent ladjûka et ladjuka que lâdjaka. J'ajouterai même que les versions de cet édit qu'on trouve à Radhiah et à Mathiah , versions qui , pour n'être pas aussi lisibles que celle de Delhi et d'AUahabad, méritent cependant d'être consultées, portent uniformément radjûka et ladjûka. En ce qui regarde la forme, je ne serais pas éloigné d'admettre que les suffixes aka et uka s'échangent indifféremment l'un pour l'autre, et que, dans un dialecte populaire aussi flottant que celui de ces inscriptions, le second doit être même plus usité, tout comme on voit en pâli les formes râdjunô et râdjunâ employées concurremment avec rannô et rannâ. En ce qui regarde le sens, je serais disposé à croire que l'adjectif radjaka ou radjûka, par cela seul qu'il signifie royal, peut, suivant le contexte , recevoir des sens d'extension comme ceux de « appartenant à un roi , « ou homme du roi, officier, ou même sujet du roi, » ou encore « formé de rois ou pays « gouverné par des rois. »

Au reste , quoi qu'il en puisse être de cette question , qui n'aurait d'intérêt véritable que pour un autre passage de l'inscription de Girnar et de Dhauli , voici le texte des colonnes de Delhi et d'AUahabad dans lequel je remarque l'expression hitasukha, objet principal de cette note^. Je reproduirai l'inscription tout entière, à cause de l'intérêt qui s'attache aux sujets qu'elle renferme, et parce que l'interprétation véritable en est,

^ Çi-dessus, chap. 11, f. 23 a, p. 35o.

- On the Bock inscript, dans Journ. roj. as. Soc. of Great-Britain , t. XII, p. i83; Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 238, note 1. Le passage manque à Girnar, où il est effacé.

' Ind. Alterth. t. II, p. 266, note 2.

" Lassen, Ibid. t. II, p. 228 et 266.

^ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscript, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI , 2' part, p. 578 et 585.

si je ne me trompe , encore trop peu avancée. On verra , dans le cours des explications dont je la ferai suivre, de quelle utilité pourrait être une collation nouvelle des copies de Mathiah et de Radhiah.

1. Dévânafh piyé piyadasi lâdja hêvam âhâ saddavîsati vasa | 2. ahhisiténa me iyarh dhamalipi likhâpitâ ladjûkâ me | 3. bahûsii pânasatasahasésu djanasi âyatâ têsaih jê ahhihâlêva I 4. damdêvâ atapatiyé me katé kiniti ladjûkâ asvathâ ahhîtâ | 5. kammâni pavatayêvû djanasa djanapadasâ hitasukharh upadahêvûm j 6. anugahinévatchâ sukhîyanafh dukhîyanam djanisarhii dhafhmayatênatcha j 7. viyôvadisamti djanam djanapadafh kifïiti hidatafhtchapâlatamtcha | 8. alâdhayévûti ladjûkâpi laghafhti patitclialitavê mam pulisânipi me | g. tchhafîidarhnâni patitchalisamti têpi tchakâni viyôvadisamti yêna mam ladjûkâ | 10. tchagharhti alâdhayitavé athâhi padjam viyatâyê dhâtiyê nisidjitu | ii. asvathé hôti viyatadhâti tckaghati me padjam sukham halihâtavê | 12. hévafh marna lâdjukâ katâ djanapadasâ hiiasukhâyê yêna été ahhîtâ | i3. asvathâ samlaiïi avimanâ kamâni pavatayêvûti êtêna mê ladjukânam j i4. abhihâléva damdêvâ atapaiiyc katê itchhitaviyêhi êsâ kiti | i5. viyôliâlasamatâtcha siyâ darhdasamaiâtcha ava itêpitcha mê âviiti j 16. hafhdhanahadhânani munisânarh tîlitadamdânam patavadhânam tirhni divasâni mê | 17. yôtê difhnê nâtikâvakâni nidjhapayisamii djivitâyê tinarh | 18. nâsarhtamvâ nidjhapayitâ dânam dahafhti pâlatikam upavâsarhvâ katchhamti | 19. itchhâhi mê hêvam niladhasipi kâlasi pâlatam alâdhayévûti djanasatcha I 20. vadhati vividhadhaihmatchalanê sayamê ddnasa vihhâgêti.

«Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi. La vingt-sixième année de mon sacre j'ai fait écrire cet édit de la loi. Des officiers royaux ont été placés par moi au-dessus du peuple pour de nombreuses centaines de mille d'habitants. Les confiscations et les amendes qui pourraient les frapper leur ont été remises par moi à leur profit. Eh quoi ! que les officiers royaux, sans inquiétude et sans crainte, remplissent leurs fonctions; qu'ils fassent le bien et le bonheur du peuple et du pays. Et toujours bienveillants, ils s'informeront de la prospérité et de l'infortune; et ils avertiront, conformément à la loi, le peuple et le pays, en disant : puissent-ils obtenir les biens de ce monde et ceux du monde futur! Les officiers royaux ont aussi tout pouvoir pour m'examiner; ils rechercheront aussi les desseins de mes gens; ils reprendront aussi les armées. Il doit être pourvu à ce que les officiers royaux me gardent. De même qu'un homme , ayant confié son enfant à une nourrice expérimentée, est sans inquiétude [et se dit :] une nourrice expérimentée garde mon enfant, ainsi ai-je institué des officiers royaux pour le bien et le bonheur du pays. Afin que ces officiers, sans crainte et sans inquiétude, puissent tranquillement et sans trouble remplir leurs fonctions , les confiscations et les amendes qui pourraient les frapper leur ont été remises par moi à leur profit; car la gloire qui est à désirer, c'est l'impartialité dans les jugements et dans l'application des amendes. Enfin, voici quelle est, à partir d'aujourd'hui , ma résolution. Aux hommes retenus en prison , qui ont mérité le châtiment et qui doivent subir la peine de mort, j'ai accordé trois jours de sursis; ils ne devront rester dans la vie ni plus ni moins de temps. Conservés à la vie jusqu'au terme de ces trois jours, ils donneront une aumône en vue de l'autre monde, ou garderont le jeûne; car

c'est mon désir que , pendant le temps même de leur captivité , ils puissent gagner ainsi l'autre monde , et que puisse croître pour le peuple l'accomplissement des divers devoirs , l'empire exercé sur soi-même et la distribution des aumônes. »

Je vais examiner successivement les passages les plus difficiles de cette inscription, en me bornant aux observations strictement nécessaires. Le début est relatif à l'institution des Radjûka ou Ladjûka, « officiers royaux, » auxquels est confiée la surveillance de plusieurs centaines de mille d'habitants. On ne trouvera pas sans doute qu'il y ait beaucoup d'exagération dans cette expression, si l'on songe à l'étendue de pays qu'embrassait la domination du roi Piyadasi : il régnait certainement sur la partie la plus civilisée et la plus peuplée de la presqu'île indienne. J'entends le mot âjatâ dans le sens adopté par Lassen \ celui du sanscrit samâyatta, « occupé de, » et par extension « chargé de s'occuper. » Je ne reviendrai pas sur le titre de ces officiers royaux , ladjûka; je le lis ainsi avec les copies de l'édit à Mathiah et Radhiah; c'est également à la première de ces deux copies que j'emprunte l'orthographe de bahûsu, pour bahusu, qui me paraît la plus fréquente dans ce dialecte populaire.

La proposition suivante est plus difficile , quoique tous les mots à l'exception d'un seul soient isolément assez clairs. Ainsi ahhihâlé et damdê sont bien les mots sanscrits abhihâra et damda, « confiscation et amende. " Mais sur atapatiyé, Prinsep et Lassen ne sont pas d'accord : l'un y voit le sanscrit atipâia, « transgression, faute, » l'autre y retrouve une forme sanscrite atapatja , qui n'est pas usitée , mais qui doit signifier « sans douleur. >• D'où il suit que , pour Prinsep, la phrase veut dire : «j'ai ordonné les amendes et les punitions « suivantes pour leurs transgressions , » et que Lassen la traduit ainsi : « leurs châtiments " et leurs punitions ont été exemptes de douleur, « pour dire sans doute qu'ils se sont interdit les châtiments corporels. Quoique cette interprétation soit parfaitement en harmonie avec les dispositions philanthropiques de Piyadasi , qui se montrent si clairement dans nos inscriptions, j'avoue que je ne suis pas satisfait du sens qu'elle donne à atapatiyé. Je propose d'y retrouver la forme pâlie d'un terme sanscrit comme âtmâpatti, en prenant âpatti dans le sens d'acquisition, obtention. Si cette conjecture est admise, il paraît nécessaire de faire rapporter ata, pour âiman, aux officiers auxquels le roi annonce qu'il leur fait remise de la confiscation et de l'amende. Je croirais difficilement qu'il soit ici question des confiscations et amendes perçues par les officiers sur le peuple, que le roi déclarerait s'attribuer à lui-même; cette déclaration n'aurait rien de bien neuf pour l'Inde , si l'on se l'appelle surtout le despotisme et la violence des rois qui y gouvernaient quelques siècles avant notre ère. Je ne suppose pas non plus qu'il s'agisse davantage des amendes perçues par les officiers sur le peuple, et que Piyadasi les autoriserait à s'attribuer à eux-mêmes au lieu de les restituer au roi , car on sait à combien d'extorsions se livrent dans l'Orient les délégués de la puissance souveraine. Si l'on admet que Piyadasi a voulu donner ici quelque preuve signalée de sa bienveillance à ces officiers qu'il investit d'une autorité si considérable, il est bien plus naturel de penser qu'il entend les mettre à l'abri des confiscations et des amendes auxquelles les exposaient d'ordinaire les

' Indische Alterthumskunde , t. II, p. 207.

caprices du despotisme royal. C'est ainsi qu'il les relève de la crainte et des inquiétudes qui les troubleraient dans l'exercice de leurs fonctions, idée qui, si je ne me trompe, est positivement exprimée dans la phrase suivante et répétée une fois encore au milieu de l'inscription.

Dans cette phrase, en effet, les mots asvathd abhûâ, que Prinsep et Lassen traduisent par « près de l'arbre Açvattha, » signifient, selon moi, « consolés et sans crainte; " je vois dans le premier mot le sanscrit âçvasta, « consolé, tranquille, » sous une forme mi-partie pâlie et sanscrite, pâlie en ce que l'a nécessairement long est abrégé devant la double consonne sva, et que le groupe sta est changé en tha; sanscrite en ce que sva, pour çva, a échappé à la loi de l'assimilation. Je crois me rappeler, quoique je ne puisse pas retrouver le passage, que Prinsep était revenu sur la valeur qu'il attribuait à asvaihâ; il l'a fait certainement pour abhitd : je ne pense cependant pas que ces corrections partielles aient contribué à lui donner ce que je crois le vrai sens de l'ensemble. Avec la leçon kammâni, on ne peut guère trouver à la fin de la phrase d'autre sens que celui qu'y voient Prinsep et Lassen, « qu'ils remplissent leurs fonctions; «j'en fais la remarque parce que plus bas, dans un passage identique, la version de Mathiah lit kâmâni, ce qui, on le verra, suggère une autre traduction. La proposition qui suit : ■< qu'ils fassent le bien et le bonheur du « peuple, » nous offre l'expression qui a été l'occasion des présentes recherches, Mtasukham ', «l'avantage et le bonheur. " Lassen a pensé que le verbe upadahévûm, où nous voyons Yanusvâra final qui est rare à ce mode, devait être remplacé par upadâpêvu, parce qu'il tire cette forme du radical dâ^. Si cependant on admet l'explication que j'ai proposée plus haut pour les formes analogues que je dérive de daha, en sanscrit dhd, il n'y aura rien à changer au texte , et apadahévû signifiera « qu'ils causent , qu'ils procurent. »

Je ne crois pas qu'il puisse s'élever aucun doute sur le sens proposé pour la phrase qui commence à la ligne 6. Le premier mot anagahinê doit signifier « ayant de la bienveil- « lance, témoignant de la faveur; » il est au pluriel et forme le sujet de la proposition. Nous revoyons ici le substantif sukhîyanam , écrit sans doute plus exactement avec un i long qu'avec une brève, comme nous l'avons déjà remarqué la première fois que s'est présenté ce terme. Cette orthographe est justifiée par celle du mot dakhîyanam, « l'infortune. » Ces . deux substantifs sont également dérivés, au moyen du suffixe anâ, de verbes nominaux formés de sukha et de dakha; ils doivent donc signifier littéralement, « ce qui rend heu- « reux ou malheureux. » Lassen doit avoir bien interprété le mot dhammayaténa, comme ie lit Prinsep, en le traduisant par «conformément à la loi;» seulement, il faut l'écrire dhafhmayutêna , avec la copie de Mathiah : on a ainsi une expression répondant au mot sanscrit dharmayuktêna , qui doit représenter dharmêtia, « selon la loi. » Mais je m'éloigne du sentiment de Lassen dans la traduction de la courte phrase qu'il attribue, avec raison je crois, aux officiers royaux chargés d'avertir le peuple. Lassen dit : « accueillez « avec faveur ce qui est donné et ce qui est fermement établi , >> pour hidatafhtcha pâlatarhtcha. Je ne puis voir dans hidata autre chose que le contraire de pâlata, « le monde d'ici- « bas » opposé à « l'autre monde. » C'est incontestablement au radical sanscrit râdh qu'il

' Indische Altertkumshande , t. II, p. 266, note 2.

faut rattacher le verbe alâdhayêvûti , avec la conjonction iïi ajoutée; le texte de l'inscription l'écrit toujours avec un a bref initial, quoiqu'en sanscrit une longue (la préposition a) soit ici nécessaire : le sens de ce verbe est, selon moi « mériter d'obtenir, » ou « soi- « gner, chercher à obtenir, » et selon Lassen « accueillir favorablement. »

L'interprétation de la proposition suivante est de quelque intérêt, parce qu'elle entraîne, si je ne me trompe, celle du milieu de l'inscription à l'explication de laquelle nos devanciers ont à peu près renoncé. J'emprunte à la version de Mathiah le verbe laghamti, au lieu du Jahamti de Delhi, que Lassen proposait de remplacer par lapamti. Ce verbe doit être le radical indien lâgh, « être compétent pour, » qui est d'un usage rare en sanscrit, mais qui va fort bien ici, dans un passage où je suppose que le roi donne à ses officiers royaux l'autorité suffisante pour le surveiller lui-même, certainement sous le rapport de son respect pour la loi. Cette surveillance est exprimée par le mot patitchaliiavê , dont je fais un infinitif pâli, formé sur le type des anciens infinitifs védiques et répondant au sanscrit pratitcharitum. Elle doit s'étendre sur les gens du roi , sur ceux qui l'approchent le plus près et que l'inscription nomme pulisdni; mais ici les termes ne sont pas si clairs. Au lieu de pulisâni que donnent Delhi et AUahabad, j'aimerais à lire pulisânafh, leçon qu'on pourrait déduire de la variante pulisânapimé qu'on trouve à Radiah. Je subordonnerais en effet ce génitif au terme commençant la ligne 9 tchhafhdanâni , dont j'emprunterais l'orthographe au pilier de Mathiah, au lieu de lire tchhamdamnâni avec les autres inscriptions. En faisant de tchhafhdanâni un synonyme du sanscrit tchanda, « intention, dessein, » on a le sens que je propose, « ils rechercheront aussi les desseins de mes gens. » J'avoue que j'hésiterais à faire du neutre pulisâni le synonyme de puUsé, « les hommes, » quoique avec la leçon tchhamdamnâni, pour tchhandadjâa, on obtiendrait à la rigueur ce sens, « ils rechercheront aussi les hommes qui me sont agréables , qui me sont chers ; » mais je ne sais pas si tchhandadjna serait un substitut admissible de manôdjna. Le sens de la phrase suivante dépend de celui de tchaMni; on adoptera celui que je propose, si l'on admet que tchakâni réponde au sanscrit tchakrâiii.

La proposition qui vient ensuite est réellement difficile à cause du peu de lumières que nous avons sur le sens propre du mot tchhayhamti , dont on ne peut contester la lecture, car il va se représenter exactement avec la même orthographe dans la phrase suivante. Dans ce dialecte où les consonnes sont souvent soumises à des altérations considérables, on n'est jamais sûr qu'une consonne aspirée, surtout quand elle est aussi peu conamune que gh ou djh, ne cache pas quelque groupe plus ou moins compliqué. Je n'ai cependant rien pu faire de ichaghamti dans cette première hypothèse, et je me suis trouvé réduit à supposer que l'ancien radical védique tchagh, qui serait peut-être congénère à quelque racine comme tyagh, dont il paraît un analogue dans tigh, avait le sens de dagh, « protéger, défendre; » c'est, je l'avoue, la manière dont Westergaard a rédigé l'article de ces deux radicaux qui m'a inspiré cette idée. La suite du discours ou la découverte de quelque passage parallèle décidera jusqu'à quel point est fondée cette conjecture. Mais ce n'est pas tout : il faut admettre encore que alâdhayitavê est le participe neutre de nécessité, pour le sanscrit ârâdhayUavyafh , «il doit être pris soin, il doit être effectué. »

Qu'il y ait, dans le dialecte de nos inscriptions, des formes neutres en ê, c'est ce que semblent établir des mots comme àànê, « l'aumône, » satchtché, « la vérité, » sôtchavê, « la «pureté, » que nous avons vus précédemment; mais le lecteur philologue fera peut-être quelque difficulté de prendre pour un participe neutre en tavyafh, une forme dont j'ai déjà fait un infinitif, et cela avec une grande apparence de vraisemblance. Cependant , de quelque manière que j'aie retourné ces quatre mots, je n'en ai jamais pu tirer autre chose que cette interprétation littérale, » de manière que les officiers royaux me gardent, " il doit être effectué, » phrase qui semble dire quePiyadasi veut ajouter aux fonctions religieuses et morales des Lacljûka, celles de gardes de sa personne. Je ne dois pas oublier de faire observer que j'ai emprunté à la copie de Mathiah la bonne leçon marh, au lieu de ma que donnent les autres colonnes.

Au reste, quelle que soit la valeur de mon interprétation, le sens qu'elle m'engage à donner au verbe tchaghaifiti jette le jour le plus inattendu sur la phrase suivante, dont l'obscurité, sans i'fexplication proposée de ce verbe, serait à peu près impénétrable. Voici, par suite de quelles transformations je retrouve dans chaque mot du texte la signification que je lui attribue ; athâhi est ipom jathâhi , « or, de même que; » padjam égale pradjàm, « la « progéniture; " viyatâyé est le génitif ou le datif prâcrit de viyatà, pour le sanscrit vydptâ, « célèbre; » je prête seulement un peu au sens en préférant le mot expérimenté ; dhâtiyé est le même cas du substantif d/iafrz, « nourrice. » On ne fera pas diiFiculté d'admettre que tiisidjita soit dérivé du radical srîdj, « abandonner, u et avec le préfixe ni, « confier; » ta, dans ce dialecte , répondant quelquefois au suffixe sanscrit tvâ , je traduis avec assurance , " ayant « confié. » Ce que j'ai dit tout à l'heure sur asvathâ prouve que asvathê feoh' signifie certainement, «il est tranquille. » Si tchaghati veut dire « il garde, " le sens des quatre mots suivants n'est pas douteux; ils signifient : « une nourrice expérimentée garde mon enfant. »

La difficulté reparaît avec les deux mots suivants : stikham halihâtavé ; le premier est « le bonheur, » et il est plus que probable que ce mot est subordonné au suivant; mais ce dernier mot même est très-diversement écrit dans les diverses copies de cette inscription. Sur celle qui a servi de texte à Prinsep, on lit halâhâtavê ; mais après la révision d'une autre colonne, on a trouvé la fin du mot écrite Uhamiavê; cette dernière orthographe s'accorde avec celle de Mathiah , qui porte halihaiavê, tandis que le pilier de Radhiah lit palâhatavé. Je ne crois pas impossible de ramener ces leçons divergentes à une orthographe vraisemblable. Si nous commençons par celle de Radhiah, l'analogie des deux lettre pa et [j. ha explique comment on a pu lire palâ, au lieu de halâ. Celle des groupes -J" lâ et Zi permet de comprendre la coexistence de ces deux types, halâhâtavê et halihâtavé. Maintenant lequel choisir? Si l'on supprime tavé, dont je fais ici un infinitif, on a halâhâ, ou haliha, ou encore lihafh, dont on ignore le commencement; or, dans ces syllabes, je crois reconnaître une forme intensive du radical sanscrit hrï « saisir, prendre , » avec cette différence que le redoublement se fait par la lettre radicale même, au lieu de s'opérer comme en sanscrit par un dj , et avec cette particularité remarquable que le suffixe tavé prend un f cérébral et devient /ane, sous l'influence du r radical qui se fait sentir encore, même après qu'il a été supprimé. Il résulte de là que halihâtavé serait en sanscrit djari-

hartam, «pour prendre abondamment, » ou «pour qu'il prenne abondamment du bon- « heur. 1) Je ne dois pas oublier de dire que si de nouvelles copies ou une révision plus attentive des anciennes venait à démontrer qu'il faut lire pâli, au lieu de hali, on aurait palihâtavé, qui ne serait plus une forme intensive, mais qui répondrait au sanscrit parthartum, sans doute avec le sens de «protéger, » et qu'on traduirait, «pour protéger son « bonheur. » Ce sens, je n'hésite pas à le dire, serait plus direct et moins forcé que celui que je tire de la forme intensive de hrî. Si je ne l'adopte pas dès à présent, c'est que le témoignage des autres copies est plus favorable à la lecture de hali.

Je n'aurai d'autre ojjservation à faire sur la ligne douzième, si ce n'est que la seconde partie de la période ou l'apodose est marquée par hévam, » ainsi , de même ; » le reste signifie clairement : « de même , des officiers royaux ont été créés par moi pour l'avantage et le « bonheur du pays, « phrase où nous voyons reparaître l'expression sacramentelle hitasuhha, principale occasion de cette note. Nous n'aurons pas besoin de beaucoup plus de paroles pour justifier la traduction de ce qui suit : c'est un résumé , ou , plus exactement , une répétition confii'mative de la disposition principale par laquelle débute l'édit. Nous n'y voyons de nouveau que les deux termes samiam avimanâ, qui sont vraisemblablement en sanscrit çântam et avimanasah , du thème avimanas, « exempt de trouble d'esprit. » Je remarquerai en outre, pour tenir à une promesse que j'ai faite plus haut sur le premier mot de la ligne 5, que la copie de Prinsep lit kamâni, et celle de Mathiah, kâmâni. Si cette leçon répond au sanscrit kâmâni, « les objets du désir, » et non à karmâni, « les fonctions , » on devra traduire : « qu'ils répandent les plaisirs; » cette nouvelle interprétation me paraît cependant moins vraisemblable que la première.

La proposition suivante n'offre aucune difficulté; je l'entends comme fait Lassen, qui en a très-bien expliqué le mot le plus difficile, vijôhâla, dont j'emprunte la véritable orthographe au pilier de Mathiah Je dois avertir qu'au lieu de kiti «gloire, » on trouve à Mathiah, kifhli, comme si cette conjonction appartenait à la proposition suivante, les mots itchhitaviyêhi ésâ résumant ce qui précède de cette manière, « car cela est à désirer. Eh « quoi! puisse exister l'égalité dans les jugements. « Je n'hésite pas à préférer la leçon qui fait de kiti le sanscrit hrti «gloire. » Lassen a également bien vu que ava, qu'on devrait lire âva, comme à Girnar, signifiait «jusqu'à, » quoiqu'il ne paraisse pas l'avoir identifié avec le sanscrit javaï, ce qui me paraît nécessaire; il croit aussi justement que itêpi représente itô'pi; mais je m'éloigne de son opinion en ce qui touche le mot âvuti. Lassen le lit avuti avec la copie de Prinsep; cependant sur le pilier de Radhiah et dans l'ancienne copie des Becherches asiatiques, qu'il y a souvent avantage à consulter pour la division des mots, on trouve âvuti, qui est le sanscrit âvrîti, mot dont le sens doit être « retour, révolu- « tion , changement de direction , » et que j'entends ici par" résolution nouvelle; » d'où il suit que cette courte proposition signifie « tellement que , à paiiir de ce moment-ci , ma résolu- « tion [est que. . . .]. » Cette résolution nouvelle que prend le roi, c'est, selon Lassen, que la peine de ceux qui ont été condamnés à mort ne leur soit pas appliquée; qu'en conséquence, il accorde à ceux qui ont été condamnés à cette peine, un répit de trois jours;

' Indische Alterthumshinde , t. II, p. 260.

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passé ces trois jours, les juges ne devront pas les faire mettre à mort; ils devront, au contraire, leur accorder une prolongation de vie ^. On a pu voir, par ma traduction , que je pense avec Lassen , qu'il s'agit ici d'un délai de trois jours accordé à ceux qui ont été condamnés à mort; mais sur ce qui devait avoir lieu après ce délai, je m'éloigne sensiblement de son opinion. Je vais essayer de justifier la nouvelle interprétation que je propose pour ce passage réellement dilFicile.

Le premier mot de la ligne 16, et, selon moi, de toute la proposition qui se termine à difhné de la ligne 17, répond au sanscrit handhanabaddhânâm , « de ceux qui sont enchaînés « dans des liens; » Lassen pense que ce composé doit signifier « condamnés à mort; » pour moi , trouvant cette dernière idée dans un autre terme de la proposition , je crois qu'il s'agit ici uniquement de l'état de captivité des condamnés. J'emprunte la désinence nom au pilier de Mathiali, ainsi que la bonne leçon munisânam « des hommes. » C'est à Radhiah que je trouve la véritable orthographe de tîliiadarhdânam , que je fais rapporter à munisânam , « qui « ont passé par le châtiment, » c'est-à-dire « qui ont encouru la peine par jugement. » Lassen lit tiliiadamdané au locatif, « le châtiment étant encouru ; » le sens des termes pris isolément est le même, mais l'ordonnance générale de la phrase est grandement modifiée. C'est encore à munisânam que je rattache patavadhânarh ; Lassen lit avec Prinsep pâta, au lieu de pata, pour pâiaka « péché, « et il traduit le mot entier par « condamnés à mort; « mais pata, qui serait en pâli patta, nous conduit au sanscrit prâpla; et avec vadiia, prâptavada ne peut signifier que « celui qui a encouru la peine de mort, » sans l'avoir encore subie. Nous avons donc ici, si je ne me trompe, les diverses circonstances qui se réunissent sur le coupable condamné à mort qui attend le moment de sa peine : « pour les hommes rete- « nus en captivité qui ont encouru une condamnation capitale, et qui vont être mis à « mort. » La suite va de soi-même et se traduit certainement ainsi littéralement : n trois « jours par moi un sursis est donné. » Le seul mot difficile est yôtê, que Lassen tire du sanscrit yâukta, dont le dérivé yânktika signifie « conforme à l'usage; » mais comme cet usage nouveau qu'introduit le roi par son édit revient à un délai , ce sens de « délai , «sursis, » qui est purement conjectural , n'en est pas moins forcément appelé par l'ensemble du texte. Peut-être faudrait-il lire yôgê, mot qui, répondant au sanscrit yôgah, donnerait le sens assez vraisemblable de période.

La difficulté augmente avec ce qui suit. Lassen a fort avancé l'explication du mot nâtikâvakâni , en y montrant d'abord la négation na qui tombe sur le verbe, et atikâvakâni , épithète de divasâni, où atika dérive de ati « au delà, après, » et de vaha pour vat, à peu près comme dans êtaka pour état; cette analyse lui donne le sens de « les jours suivants. » J'irai peut-être un peu plus loin en coupant ainsi na-atika-avakâni, « ni des jours en plus, « ni des jours en moins, n avaka étant un adjectif de même formation que atika. Le roi me semble vouloir dire que le terme de trois jours est absolu et que rien ne doit être changé au sort des condamnés ni avant , ni après l'expiration de ce terme. Le mot important est celui qu'on lit avec l'alphabet complété de Prinsep, nidjhapayisamli. Quand la valeur du signe y djha n'était pas encore déterminée rigoureusement, Lassen transcrivait ce mot

' Indisclie Allerthamsliumle , t. II, p. 160, note i.

nighapayisamti, et le traduisait par <> ils feront mettre à mort, » en parlant des juges criminels; mais je ne crois pas que le radical, quel qu'il soit, qui est caché sous cette forme ni djhapajisaihti , se prête au sens de « faire mourir. » Ne trouvant rien en sanscrit qui réponde directement à ce verbe, je m'autorise d'un changement, assez rare, il est vrai, qui en prâcrit transforme un kcha sanscrit en djha, pour chercher ici le radical kchap, « durer, « passer, » en parlant du temps, d'une période, d'un jeûne. Je complète l'idée exprimée par le verbe , au moyen du mot djîvitâyê, « pour la vie , » et j'entends le tout littéralement : «ni plus ni moins de jours, ils ne passeront pour la vie, » c'est-à-dire, ils ne vivront pas au delà de ces trois jours, mais ils ne seront pas non plus exécutés avant l'expiration de ce délai. Si l'on trouvait la ti-ansformation de kchap en djJiap un peu trop forte, parce qu'elle est insolite, il y aurait deux moyens d'expliquer, dans un sens identique ou analogue, ce radical obscur. On pourrait premièrement supposer qu'on a lu à tort Y ^j^opour 'y khi, ce qui donnerait khip, en sanscrit kchip, qu'il faudrait admettre comme synonyme de kchap; mais cette explication serait, selon moi, beaucoup plus forcée que le changement de kcha en djha; d'ailleurs, il est difficile de supposer que , sur des inscriptions aussi soigneusement gravées en général , on ait pu lire ^ ce qui était écrit 'y, surtout quand on pense combien l'attention de Prinsep était éveillée sur ce signe longtemps douteux de p. On pourrait secondement conjecturer que le mâgadhî nidjhapayisamti cache le radical jd, ou yâp, à la forme causale et précédé de nir, radical qui est très-fréquemment employé par les Buddhistes du Nord, dans des formules qui expriment la durée et l'existence de la vie, de cette manière, « ils vivent, ils subsistent, ils durent ^ » Cette analyse me paraîtrait même parfaitement acceptable, si le djh, au lieu d'être aspiré, était simple; car nous savons qu'en prâcrit , le groupe sanscrit rya devient djdja. Le lecteur choisira entre les radicaux kchap et yâp; quant à présent, je persiste à croire que le mot difficile qui nous occupe signifie non " faire mourir, » mais plutôt « durer, subsister, » ou, plus correctement, « faire durer. »

Les difficultés que ce mot nous oppose laissent certainement subsister des doutes sur la proposition suivante, dont le sujet est nidjhapajitâ. Fidèle à son système d'explication, Lassen traduit ce mot par « ceux qui doivent être exécutés; » dans mon système, il faudrait traduire « ceux qui ont été conservés à la vie , » ceux que l'on a laissé vivre pendant les trois jours de sursis accordés par le texte précédent aux condamnés. Lassen traduit nâsamtafh par « jusqu'à la mort , terminé par la mort. » Tout en analysant ce mot de même , je ne verrais pas dans nâsamtam la mort des condamnés, mais la disparition, de quoi tinafh, « des trois jours, » d'après la lecture de la colonne de Mathiah, que je préfère au tânam de Delhi dont je ne puis rien faire ; ce qui donne ce sens : « ceux qui sont conservés à la « vie jusqu'à l'expiration même des trois jours. " Je suis parfaitement d'accord avec Lassen

' Cette formule se trouve au commencement de notre Lotus même, chap. i, 1. 4 6, p- 4 ; et ch. ii, f. 26 a, p. 354. Je remarque ici en passant que ce radical jâ, et à la forme causale jdp, est employé par les derniers traducteurs du Pentateuque avec

le mot jour et dans le sens de passer; ainsi on trouve tchatvârimpat dinâni jâpajântâsuh , « ils passèrent «quarante jours. » Gen. l, 3. (Voy. The Holj Bible in the sanscrit language, 1. 1, p. 96; Calcutta, i848, in-8°. )

pour la fin de la phrase qui indique ce que doivent faire les condamnés; ils donnent une aumône destinée à leur assurer l'autre monde, ou observent le jeûne. Le verbe dahafhti ne fera pas difficulté, si l'on y voit, comme je l'ai proposé, une transformation du sanscrit dhd par la substitution du h au dh. J'ai dit plus haut, sur le § 2 de cette note, comment je rattachais le verbe katchhamti au sanscrit karchanti. Il semble que, sur le monument de Radhiah , on doive lire kavafhti, qui rappelle assez bien le pâli kublaifdî; ne se pourrait-il pas que le jj tchha de katchhamti ne fût que la réunion de deux ^ va ? Je n'oserais cependant substituer cette explication à celle que j'ai indiquée plus haut.

Le lecteur exercé remarquera sans peine quel jour les explications précédentes jettent sur le passage renfermé dans la ligne dix-neuvième, et commençant par « car mon désir <i est ainsi. » Il n'y avait là qu'un mot difficile, c'était le niladhasi de la copie de Prinsep : l'édit de Mathiah, en donnant niludhasi, nous tire d'embarras; car niludha ne peut être que le sanscrit nirôdha, « captivité. » Peut-être, au lieu de niludhasi, serait il mieux de lire niladhasa au génitif; cependant le sens du passage n'en est pas moins certain. Le roi veut manifestement exprimer cette intention , que le sursis de trois jours qu'il accorde aux criminels condamnés à la peine capitale leur serve à mériter le ciel, par les moyens qu'il vient d'indiquer lui-même , l'aumône et le jeûne. Ce qui termine l'inscription n'est pas moins clair : le roi exprime l'espérance qu'il verra croître parmi le peuple l'accomplissement des divers devoirs, car je lis vividha avec l'édit de Mathiah; et « l'empire qu'on exerce « sur soi-même, ■> car je rends sayamê par svayama, et non pas par samyama, comme on l'a dit quelque part, leçon que je n'hésiterais pas à admettre, si on trouvait quelquefois sarhyamê; et enfin la distribution des aumônes. C'est en effet propager et répandre de plus en plus ces bonnes pratiques dans le peuple , que d'essayer de leur conquérir le respect des plus grands criminels, pendant le peu de jours que le roi leur accorde.

5. Je passe maintenant au cinquième des mots buddhiques que j'ai promis d'examiner dans le présent paragraphe, c'est-à-dire à mahallaka. J'ai dit, en analysant ce inot dans une note relative au chapitre m du Lotus \ qu'un passage de l'édit de Girnar, malheureusement trop incomplet pour être expliqué avec certitude , semblait établir que mahalaka signifiait « religieux âgé, » comme théra, auquel il est substitué par d'autres copies. J'en trouve un second exemple sur l'édit en forme de résumé général qui circule autour de la colonne de Firouz. Comme la lecture de J. Prinsep ne paraît sujette à aucune difficulté, je ne crois pas nécessaire de me servir du caractère original. Au milieu du S 7 de la copie de Prinsep, on lit : Dêvânafh piyé piyadasi lâdja hêvam ahâ yânihi kânitchi mamiyâ sâdhavâni katàni tam lôké anûpâtipafhné tafhtcha amividhiyamti têna vadhitâtcha vadhisamtitcha mâtâpitîsii sususâyd gulusu sasusâyd vayâmahâlakânafh anapaiîpatiyâ bâbhanasamanésu kapanavalakêsu ava dâsabhaiakêsu sampaii'patiyâ , « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi: Les bonnes actions, quelles qu'elles soient, que j'ai faites, voilà ce que le monde recherche et ce à quoi les hommes se conforment. C'est par là qu'ils ont crû et qu'ils croîtront en obéissance pour leurs père et mère, en obéissance pour leurs pré- ' Ci-dessus, chap. m, f. h2a, p. 867.

cepteurs spirituels , en égards pour ies hommes d'un grand âge, en bienveillance pour les Brâhmanes et les Samanas, pour les malheureux et les enfants, jusques et y compris les esclaves et les domestiques » Ce texte n'offre, à vrai dire, que peu d'irrégularités. On y trouve bien un sujet au singulier, lôhê, rapproché d'un verbe au pluriel, anuvidhiyaniti ; mais il s'agit d'objets que l'on considère collectivement, comme les bonnes œuvres qui sont résumées sous le pronom tam, << cela, » et conmie les hommes que l'on comprend sous le singulier lôhê. Il y a aussi une variété fautive d'orthographe dans anûpâtiparhné et anupatjpatiyâ, où les deux prépositions anû paii doivent se lire anupati; on doit de même remplacer ava par âva, pour le pâli yâva, en sanscrit ydfaf , «jusqu'à. « Mais le seul mot réellement douteux est mamiyâ, qui ne se laisse pas facilement analyser, qu'on le prenne soit pour un instrumental du pronom de la première personne, « par moi , » soit pour un adjectif possessif dérivé de ce pronom, et au pluriel neutre, " les miens. » Il semble qu'à l'aide du suffixe ja, on ne pourrait former que mâmiya, et au pluriel neutre mâmiyâni, avec la même désinence que les autres mots de la phrase. C'est peut être encore comme pronom à l'instrumental que le mot mamiyâ est le moins difficile à expliquer; on trouve, en effet, dans la même inscription un mot très-semblable , mamayâ, qui, d'après le contexte, doit signifier «par moi. » Cette forme, si elle est légitime, rappelle les ablatifs prâcrits, comme mamadô, mamadu, et l'accusatif mamani, où une désinence classique plus ou moins altérée se joint au thème ma redoublé en marna. De cette manière, mama-yâ peut passer, sinon pour régulier, du moins pour conforme à l'analogie. Je ne décide pas quelle est la meilleure forme de mamiyâ ou mamayâ; mais je doute à peine de la valeur et du sens de ces deux termes.

Avant de reproduire ici le passage où je retrouve mamayâ, ie dois ajouter quelques remarques à la version du texte que je viens de traduire. Le mot sâdhavâni, « les bonnes «actions, » est le pluriel du sâdhavê que j'ai signalé plus haut; cette forme de pluriel prouve que le singulier sâdhavê est un neutre, à moins qu'on ne veille admettre que le mot en question est masculin au singulier et neutre au pluriel. Dans le participe anûpatîpamné, pour le sanscrit anupratipannah , c'est la préposition anu qui me paraît décider du sens. Dans vayâmahâlaMnam on reconnaît mahâlaka «grand, » objet de cette note, et vayâ, que je préférerais lire vayô, pour le sanscrit vayas, « âge; » le composé entier doit signifier « grand par l'âge. » On retrouve sans peine le sanscrit krïpana dans le mâgadhî kapana; les autres mots sont faciles et déjà trop connus pour nous arrêter.

Voici maintenant le second passage de finscription résumée de Firouz dont j'ai promis de parler. Après avoir rappelé qu'il a fait planter des arbres nyagrôdhas (ficus indica) sur ies routes, afin de donner de l'ombre aux hommes et aux animaux; que des plantations de manguiers ont été faites de demi-Zcrofa en demi-^rdça; que des puits ont été creusés pour la jouissance des animaux et des hommes, le roi Piyadasi ajoute, vers la fin du paragraphe troisième de la copie de Prinsep : Esa paijhhâgé nâma vividhâyâ hi sukhâyanâyâ pulimêhipi lâdjihi mamayâtcha sukhayité lôhê imatcha dhammânupaiipatî anupatîpadja-

' Prinsep, Interpret. of fhe most ancieni of the Inscriptions , etc., dans -Joarn. as. Soc. oJ Bemj. t. VI, 2" part, p. 601 et 607.

tuti étadathd me ésa kaié. Voici comment J. Prinsep traduisit le premier ce passage : so that as the people, finding the road to every species of pieasure and convenience in thèse places of entertainment, thèse new towns rejoiceth under my ruie, so let them thoroughly appreciate and foliow after the same ( System of benevoience). This is my object and thus have I done Lassen, plus récemment, a traduit ce même passage avec beaucoup plus de précision : « Dièses ist mein Genuss (d. h. dièse Anstalten zum Genusse) zur Il verschiedenartigen Beglùckung in der Stadt und in der grossen von meinen Unterkônigen 'I begliickten Welt'^. Il Cette interprétation, que Lassen d'ailleurs ne donne pas comme parfaitement sûre, repose en partie sur la manière d'envisager le mot puliméhipi, ou, d'après une autre transcription , pulimahipi. Lassen , suivant l'autorité de Prinsep , voit dans puli le sanscrit pari, « dans la ville. » Il substitue mahâpi à mêhipi, ou mahîpi, et admet que Iddjîhi désigne les rois soumis à Piyadasi, le monarque souverain qui parle. Selon moi, le texte se divise en trois courtes propositions, dont la seconde commence à puliméhipi, et la troisième à imatcha. La première, qui se rapporte aux fondations faites par le roi et précédemment énumérées, signifie, si je ne me trompe, " ces moyens de «jouissance sont certainement destinés à répandre diverses espèces de bonheur. » Je ne crois pas qu'il reste ici un seul mot qui puisse faire difficulté.

Dans la seconde proposition , la seule qui soit difficile , Piyadasi rappelle le souvenir des rois ses prédécesseurs; car je lis, sans rien changer à la transcription de Prinsep, puliméhipi Iddjîhi, «par les rois antérieurs, » et mamaydtcha , « ainsi que par moi, » texte où paraît le mamayd signalé tout à l'heure. Cette explication me semble heureusement confirmée par les deux mots suivants, sukhayitê làké, au nominatif et non au locatif, « le ■I monde a été comblé de plaisir. » Je traduis donc la seconde proposition comme il suit : «Par les anciens rois aussi et par moi, le monde (ou le peuple) a été comblé de bon- » heur. » Enfin le roi , arrivant aux manifestations d'attachement qu'il a produites en faveur de la loi, résume sa pensée en disant qu'elles lui ont toutes été inspirées par son désir de voir cet attachement imité par les autres : « Et puisse cet attachement pour la loi [dont "j'ai donné des preuves] exciter un attachement semblable; c'est en effet dans ce dessein « que je l'ai manifesté ainsi. » Je ne dois pas oublier de remarquer, pour confirmer le sens que j'attribue à la partie la plus importante de ce passage , que ce n'est pas la première fois que Piyadasi rappelle dans ses édits ce que les rois ses prédécesseurs ont fait pour la loi et pour le bien du peuple. C'est ce que prouve la seconde partie de l'édit de la colonne de Delhi et d'AUahabad, qui est gravé sur la face orientale.

Je reviens maintenant à un troisième et dernier exemple de mahâlaka qui m'est fourni par les inscriptions de Piyadasi, et notamment par le quatorzième édit de Girnar; cet exemple pi-ouvera, si je ne me trompe pas, que mahâlaka seul, et sans aucun mot destiné à marquer particulièrement l'idée (Tâge, doit signifier «grand, insigne, » comme le sanscrit mahat au sens moral, ainsi qu'on le voit dans tant de passages classiques. L'intelligence de l'édit où se trouve ce terme a été fort avancée par Lassen qui l'a traduit

' Interprel. of the most ancienl of the Inscript, dans Indische Alterthumskande , t. II, p. 258, note 8

Journ. asiat. Soc. of Bengal,t. VI, p. 6oo et 6o/|. et p. 259.

presque complètement dans une des notes de ses Antiquités indiennes^. Je n'en crois pas moins nécessaire de le reproduire ici en entier pour relier entre elles les diverses phrases qu'en a extraites Lassen, et aussi pour proposer quelques interprétations nouvelles qui me semblent plus précises. En voici la transcription d'après Westergaard.

1 Ayam dhafiimalipî Dêvànam piyéna piyadasinâ râhâ Ukhâpitâ asti êva | 2 sarhkhitêna asti màdjhaména asti vistatêna natcha savampi vata ghatitafii | 3 mahâlakêpi vidjitafh bahutcha lihliitarh likhâpayisarhtchéma astitcha étakarh | li pana puna vntani tasa tasa athasa madhûratâya kiniti djanô tathâ patipadjêtha | 5 tati êkadâ asamâtafn likhitam asadésafhva satchhayakaranamva | 6 alôtchêtpâ lipikaiâparâdhénava.

Voici la traduction que je propose pour ce texte qui termine la série des quatorze édits formant la grande inscription de Girnar : « Ce texte de la loi a été écrit par Tordre de Piyadasi, le roi chéri des Dêvas. Il se trouve sous une forme abrégée, il se trouve sous une forme de moyenne étendue, il se trouve enfin sous une forme développée; et cependant le tout n'est certainement pas mutilé. De grands hommes aussi ont fait des conquêtes et ont beaucoup écrit; et moi je ferai aussi écrire ceci. Et s'il y a ici autant de répétitions, c'est à cause de la douceur de chacune des pensées qui sont répétées. H y a plus ! puisse le peuple y conformer sa conduite! Tout ce qui peut, en quelques endroits, avoir été écrit sans être achevé, sans ordre et sans qu'on ait eu égard au texte qui fait autorité, tout cela vient uniquement de la faute de l'écrivain. »

Je vais maintenant essayer de justifier cette traduction pour les points où elle s'éloigne de celle de Lassen. Jusqu'au milieu de la troisième ligne , c'est-à-dire jusqu'au mot likhâpayisafh, la version de Lassen est irréprochable; c'est elle que j'ai suivie. On remarquera seulement qu'il serait plus exact d'écrire madjhiména, comme on ferait en pâli, pour le sanscrit madhyamêna, «sous une forme moyenne; » de même, vistatêna est le remplaçant du sanscrit vistrîtêna. Lassen a bien vu que, dans cet édit final, le roi Piyadasi annonçait qu'il avait publié des édits de la loi sous des formes plus ou moins développées, des courts, des moyens et des étendus, mais que le sens, dans son ensemble, n'avait rien perdu sous ces rédactions diverses. C'est ce qu'exprime la courte proposition natcha savampi vata ghalitarh, que Lassen traduit ainsi, « mais le tout n'est cependant mutilé en " aucun point. » Cette interprétation très -ingénieuse roule sur l'assimilation que Lassen a faite de ghalitarh avec le sanscrit ghattita. Je crois donner un peu plus de précision à cette explication en lisant savampi, au lieu de savafhpa, comme faisaient Prinsep et Wilson. Sur la lithographie de Westergaard , le p a, dans sa partie supérieure, un petit trait qui répond vraisemblablement à la voyelle i. Cette lecture a l'avantage de nous donner la conjonction pi pour api, que le sens deniaqde nécessairement, et de plus, elle nous débarrasse du mot pavata, que Lassen identifiait avec parvata, sans l'expliquer suffisamment. Avec la correction que je propose, vata, qui reste isolé de pi et de ghatitaffi, est l'adverbe sanscrit qui signifie « certes , assurément. »

Au commencement de la troisième ligne, Lassen a proposé de lire mahâlakêhi, au lieu

' Indische Allerthwnshmde , t. \ï , p. 220, note 3.

de maJiâlakêpi , que donne le texte de Girnar, en remarquant que l'édit malheureusement mutilé de Dhauli lit, à la place de ce mot, mahanléhi, « par les grands. « Cette variante fixe d'une manière définitive le sens du mot mahalaka; c'est celui de grand, sans doute par la dignité et la gloire. Il me paraît évident que le l'oi Piyadasi entend ainsi désigner les grands hommes et les grands rois qui se sont illustrés par des victoires et ont élevé des monuments pour en conserver le souvenir : " De grands hommes aussi ont 1 fait des conquêtes et ont beaucoup écrit. » Mais si Piyadasi dit vrai, combien n'est-il pas à regretter que le temps ne nous ait pas conservé ces anciens monuments, comme il a respecté les siens ! Je m'éloigne du sentiment de Lassen touchant l'explication du mot likhâpayisaThtchêma , qu'il traduit , « et il a été fait écrire. » Je vois ici les trois mots likhâpayisafh tcha ima : le premier mot est un futur, celui de la forme causale du verbe signifiant écrire, «je ferai écrire; » tcha est la conjonction et, qui est jointe par sa voyelle au mot ima, sans doute pour imam, « ceci. » Le roi se rappelant que ses prédécesseurs ont fait inscrire sur des monuments le souvenir de leurs victoires, s'écrie : «et moi, je «ferai écrire ceci. » On ne doit pas objecter contre ce sens, qu'il fait répétition avec ce qui est déclaré plus haut, savoir que l'édit a été écrit par ordre du roi Piyadasi. Il ne faut pas juger ces monuments anciens d'après les idées qu'on acquiert par l'étude des compositions littéraires plus modernes. Ici le style est coupé; les pensées se heurtent sans liaison et surtout se répètent sans motif apparent : il paraît même c{ue le roi s'en est aperçu, car il va immédiatement donner une raison curieuse des nombreuses répétitions dont ses inscriptions abondent. Cette raison se trouve dans la phrase suivante, qui, littéralement rendue, signifie : « et il a été autant dit encore et encore, à cause de la dou- « ceur de tel et tel sens, » ce qui veut dire, « et s'il y a ici autant de répétitions, c'est à « cause de la douceur de chacune de ces pensées. » Lassen n'a pas manqué ce sens, qui répond si heureusement à l'état réel des édits de Piyadasi , où les mêmes maximes et les mêmes conseils ne cessent de se répéter. Je remarquerai seulement que cette expression un peu inattendue de « la douceur d'un sens , » doit être familière aux Buddhistes , car elle se trouve au commencement du Mahâvamsa , dans un passage où il est dit que Çâkya parvenu à la perfection de Buddha, s'occupe de montrer aux hommes la douceur de cet état^ Je ne diffère de l'opinion de Lassen qu'en un point très-peu important; il s'agit des mots kiiûti djanà tatha (que je lis tathâ] patipadjétha, que Lassen traduit ainsi : «afin que le peuple apprenne à le connaître,» et que je rends par «puisse le peuple « agir ainsi, s'y conformer; <> le mot palipadjétha est exactement la forme pâlie du radical pad à la 3" pers. sing. du subjonctif moyen.

La proposition finale de l'inscription est beaucoup plus difficile, et sans pouvoir affirmer que j'aie deviné juste, j'éprouve cependant beaucoup de difficulté à concilier l'interprétation de Lassen avec le texte. Voici d'abord sa traduction : « afin que le peuple «ne fasse pas attention [alôtchêtpâ) à ce qui y a été écrit d'une manière incomplète ou « sans mandat, ou à ce qui serait omis par la faute de l'écrivain. « Le sens de chaque terme, pris à part, a été bien déterminé par Lassen; c'est seulement sur l'agencement du

' Mahâwanso , t. I, p. 2, 1. 6.

tout que je m'éloigne de sou opinion. Lassen remplace le premier mot fait par iti; cette correction n'est pas injustifiable, mais elle n'est pas absolument nécessaire; car tati, qui n'est guère employé dans la langue classique qu'au pluriel , peut signifier au singulier, Il autant, tout ce qui. » Le mot suivant êkadâ, que Lassen rend bien par mituiiter, signifie « en un endroit, en quelque endroit. » Je regarde avec Lassen asantâtaih comme le repi'ésentant du sanscrit asamâptam, et asadêsam, comme celui de asandéçain , auquel il manquerait une nasale. Je suis même bien près d'admettre que le va qui suit ce mot, et qui, sous cette forme, doit répondre à êva, « même, « serait mieux écrit vâ, « ou bien; » mais je ne trouve plus l'idée (ïomission dans le composé saichhayakaranafhva , où semble la voir- Lassen. Pour moi, ce mot est formé de satchhaya, qui représente le sanscrit sâkchja, « té- <i moignage , autorité , » et de karanam , « cause , ce qui produit , » ou peut-être même , « titre , " écrit. " Je pense aussi que le verbe est alàfchetpâ, mais j'en fais le participe adverbial sanscrit alôichayitvâ , « n'ayant pas pris en considération, n'ayant pas fait attention. » En l'ésumé, la phrase entière donne ce sens littéral : «tout ce qui, en quelque endroit, a « été écr"it incomplètement , même sans ordre , même sans avoir fait attention au texte « qui témoigne [de la teneur de l'Édit]. » La seconde partie de la période n'est marquée que par l'enclitique va, pour éva, qui suit lipikardparddliéna, de cette manière : «c'est « par la faute de l'écrivain. » Cette nouvelle disposition des termes me paraît seule donner un sens suivi et parfaitement lié.

6. 11 s'agit maintenant d'examiner le sixième des termes annoncés dans ce paragraphe, c'est-à-dire védalla. Quand j'ai énuméré les neuf sous-divisions de la loi, selon les Singhalais, dans une note relative au second chapitre ^, j'ai donné, d'après Clough, le nom de védalla comme synonyme de vâipulya, c'est-à-dire que j'ai constaté que les Singhalais nommaient védalla les livres, ou les portions des livres, que les Buddhistes du Népal nomment vâipulya. Faut-il conclure de ce rapprochement que ces deux termes sont étymologiquement identiques , et que védalla, où lia représente très-bien lya et vé, vài, n'est que l'altération irrégulière du sanscrit vâipulya? Je ne le pense pas, et les deux mots sont, selon moi, deux synonymes pour le sens, et non deux homophones. En ramenant védalla à sa forme première, qui doit être sanscrite, on a vdidalya, substantif abstrait dérivé de vidala, et si vidala signifie « développé, ouvert, » comme une fleur, vâidalya doit avoir le sens d'expansion , de développement. On voit par là comment on a pu nommer vdidalya et védalla à Ceylan, ce qu'on nommait ailleurs vâipulya. Mais ce qui est plus digne d'attention , c'est la preuve de l'exactitude de cette synonymie que nous fournit l'un des Edits de Piyadasi à Dhauii dans le Cattak. Je veux parler de celui qui, à Girnar, porte le n° VU; conmie il est très-peu étendu, et que jiialgré les éclaircissements qu'a rassemblés M. Wiison sur les principaux termes dont il se compose , il présente encore d'assez grandes difficultés, je crois nécessaire de le reproduire avec quelques observations nouvelles. Ici, comme pour les autres édits de Girnar, Dhauii et Kapur-di-giri , je me sers des copies publiées par M. Wilson , d'après Westergaard et Norris. ' Ci-dessus, chap. ii, f. 28 fe,p. 355 et 356.

1. Dévânam piyô Piyadasi râdjd savata itchliali savé pdsaihdâ vasèyu savé tê sayamamtcha ] 2. blidvasudhimtcha itchhati djanô ta ulchâvatchatchhamdô iitchâvatchardgô té savamva kâsamti ékadésaniva kâsafhti | 3. vipiiJê tupi dânê yasa nâsti sayamê hhdvasudhitdva katamnaiâva dadhahhatitâcha nitchâ bàdham, «Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, désire en tous lieux que les ascètes de toutes les croyances résident [tranquilles]; ils désirent tous l'empire qu'on exerce sur soi-même et la pureté de l'âme; mais le peuple a des opinions diverses et des altachements divers, [et] les ascètes obtiennent, soit tout, soit une partie seulement [de ce qu'ils demandent]. Cependant, pour celui-méme auquel n'arrive pas une large aumône, l'empire sur soi-même, la pureté de i'âme, la reconnaissance et une dévotion solide qui dure toujours, cela est bien "

Je ne reproduirai pas ici, afin de ménager l'espace, la traduction de Prinsep, non plus que celle de M. W'ilson; la version de ce dernier, qui est bien préférable à celle de Prinsep, est renfermée dans un recueil qui est assez facilement accessible sur le continent. D'ailleurs, le lecteur reconnaîtra par les analyses qui vont suivre que je ne m'éloigne pas sensiblement de M. Wilson pour l'interprétation des mots pris isolément; la seule différence de mon explication consiste dans une disposition différente des propositions et dans le but général que j'assigne à l'édit. Constatons d'abord que M. Wiison a donné une grande vraisemblance, sinon toute la certitude désirable à cette opinion que le mot pâsanda, en sanscrit pâc/mnrffl, n'est pas employé dans les inscriptions de Piyadasi avec cette acception restreinte d'hérétique qu'il a chez les Brâhmanes ; pour Piyadasi, ce titre semble désigner seulement les Religieux et les ascètes d'une croyance qui n'est pas la sienne^. C'est Lassen, et après lui Wilson, qui ont établi que le verbe vasêyu signifie " qu'ils habitent , « avec l'addition nécessaire de cette idée , « sans crainte d'être persé- 1 cutés ^. » Je crois que cette addition est fort heureuse; elle va bien aux sentiments de tolérance^du roi Piyadasi. Il serait cependant possible que, sans rien ajouter, on trouvât dans l'inscription , par le rapprochement de savata » en tout lieu , » et de vasêyu , un moyen suffisamment clair d'interprétation. On traduirait alors : « le roi désire qu'en tous lieux «les ascètes de toutes les croyances puissent habiter," c'est-à-dire qu'ils ne soient pas exclus des lieux mêmes où triomphe sans rivale la foi à laquelle le roi s'est soumis.

Après cette déclaration de tolérance en faveur de toutes les espèces de Religieux, le roi se plaît à reconnaître le but moral qu'ils se proposent également tous, et par là il justifie la faveur qu'il se montre disposé à leur accorder. C'est là sa seconde proposition , que je rends ainsi : «ils désirent tous l'empii-e qu'on exerce sur soi-même et la pureté de l'âme.» M. W'ilson a paru être embarrassé du singulier itchhati, qu'on lit à Girnar, avec un sujet au pluriel; mais outre qu'àKapur di-giri et à Dhauli, le verbe est au pluriel, itchhamti, cette irrégularité grammaticale d'un sujet pluriel régissant un verbe singulier, qui ne serait pas admissible en sanscrit, est très-fréquente en pâli, et il n'est pas étonnant que le dialecte

' Prinsep, On the Edicts oj Piyaùasi j dans Journ. ^ Wilson, On the Rock inscript, oj Kapar-di-çjiri,

as. Soc. of Bengalj t. VII, 2' part. p. 238 et 2.55 ; Dhauli and Girnar, dans Journ. roj. as. Soc. of Great- Wilson, dans Journ. roy. as. Soc. of Great-Brilain , Britain, t. XII, p. 186 et 217. t. VIII, p. 3o6 et t. XII , p. I 98 et ) 99. ^ Alterih. t. II , p. 26^, note 2.

mâgadhî suive cette grammaire peu rigoureuse, surtout quand il s'agit d'un sujet collectif comme celui-ci, «les ascètes de toutes les croyances. » Lassen, d'ailleurs, n'hésite pas à lire au pluriel itcJihamti , comme les versions de Dhauli et de Kapur-di-giri. Ensuite, qu'on veuille, avec Lassen et Wilson, retrouver dans sayamam le sanscrit samyamam , ou, avec moi, suayamani, le sens n'en sera pas considérablement modifié; ce sera, dans un cas, une conduite dirigée par les prescriptions de la morale, dans l'autre, l'empire qu'on exerce sur soi-même.

Cela posé, le roi constate, ainsi que l'a bien deviné M. Wilson, cette disposition du peuple, qu'il a des opinions diverses et des attachements qui ne le sont pas moins. Pourquoi cette maxime générale, si ce n'est pour préparer les Religieux des diverses croyances à ne pas s'étonner si, au milieu des passions et des attachements si variés de la multitude, ils ne reçoivent pas partout ni toujoui's un accueil également favorable.^ C'est ce que le roi exprime d'une manière concise, quoique très-nette, dans la proposition suivante : «ils n obtiennent, soit tout, soit une partie seulement. Remarquons que, pour arriver à ce sens, il faut lire avec l'inscription de Dhauli, vâ, «ou bien, <> au lieu de ?;a, pour êvu, «même, » et faisons honneur à M. Wilson du tact avec lequel il a reconnu l'opposition qui existe entre savam et ékadésarh, opposition qui pouvait difficilement échapper à un indianiste aussi expérimenté. Le sens que j'ai essayé de donner plus haut à kâsamti me paraît pleinement confirmé par ce passage. Le roi vient donc de signaler les instincts ordinaires du peuple , ce sont la variété et l'inconstance ; il a de même indiqué l'effet de ces instincts en ce qui touche les Religieux : ils recueillent, soit tout, soit seulement une partie, évidemment de ce qu'ils demandent, des aumônes qu'ils sollicitent. Celte addition est si naturellement appelée par le sens de ce passage, qu'il serait à peine besoin de voir dans la suite le mot dâné, « don, aumône, » qui vient déterminer de la manière la plus précise ce dont entend parler le roi. Arrivé à ce point, il se place dans l'une des deux conditions qu'il a indiquées tout à l'heure, c'est-à-dire, dans le cas où un ascète n'a obtenu qu'une partie de ce qui lui est nécessaire, et il ajoute : « cependant, pour celui même auquel « n'est pas [donnée] une aumône abondante; « car je ne puis séparer, avec M. Wilson, vipalétapi dânê de yasa nâsti; tous ces mots se tiennent et forment une proposition dont la réponse se trouve dans l'énumération des vertus dont le roi fait honneur aux Religieux, et qu'il les invite à pratiquer. Sous ce dernier rapport, je pense qu'il n'y a rien absolument à changer à l'explication que M. Wilson donne de chaque mot pris à part, et que la traduction qu'il propose pour bâdham est irréprochable ; mais je ne puis adopter

la disposition qu'il fait de l'ensemble de la phrase, quand il la traduit : « où il y a

" une grande libéralité, quoiqu'il mancjue à la conduite morale la pureté de disposition, « la gratitude, ou une ferme dévotion; cependant cela est toujours bien. » Selon moi, le roi , pour prix de la protection qu'il accorde aux Religieux de toutes les croyances , a voulu leur rappeler les vertus dont il est avéré qu'ils recherchent la possession, et leur montrer qu'ils ont une belle occasion de les déployer au milieu des attachements et des passions variables de la multitude.

11 nous est maintenant possible de signaler le terme qui a été l'occasion de cette dis-

cussion sur le texte de Girnar. A l'endroit iiiême où la version de Girnar et celle de Kapurdi-giri lisent vipulê, <■ grand, large, » adjectif qui est en rapport avec le substantif ddné (nomin. neut.), le texte de Dhauli porte vidalâ. Il ne faut pas s'arrêter à la voyelle finale qui, si le monument était examiné de nouveau, se lirait peut-être ê; mais l'emploi de ce mot en lui-même est certainement remarquable. M. Wilson a trouvé que cette leçon n'éclairdssait pas beaucoup le passage où elle paraît : il eut été cependant bon de remarquer que vidala est un synonyme fort bien choisi de vipula. Ces deux adjectifs sont tous deux parfaitement sanscrits; ils signifient «large, grand, étendu, développé,» et comme ils ont un grand nombre de significations communes, l'emploi qu'on a fait ici de l'un pour l'autre, confirme complètement la valeur qu'on est naturellement conduit à donner à chacun d'eux. Enfin , et c'est ici la conclusion particulière qui résulte de cette discussion sur l'identité fondamentale du style des Buddhistes avec le dialecte des inscriptions de Piyadasi, on sera moins étonné de voir à Ceylan vêdalla substitué au sanscrit vâipulya , quand on reconnaîtra que , dans l'Inde , une substitution analogue avait eu lieu sur des monuments manifestement Buddhistes , et cela dans une province maritime qui a eu de toute antiquité des rapports naturels et directs avec l'île de Ceylan.

7. Le septième des termes annoncés dans le titre de ce paragraphe est bhâga, que les textes pâlis emploient avec une acception toute spéciale, celle de temps. On en trouve un exemple parfaitement clair dans une des légendes publiées par Spiegel : atha aparahhâgé, « ensuite dans un autre temps ^ » Cette signification de temps donnée au mot bhâga vient certainement de celle de portion, partie, la durée étant considérée comme divisée en deux ou plusieurs parties relativement à un fait qui se passe en un moment donné. Elle est, autant que je puis le croire, propre au style buddhique; du moins je ne pourrais en citer un exemple dans ce que je connais de la littérature des Brahmanes. Maintenant, si je retrouve ce terme avec cette acception même dans une des inscriptions de Piyadasi, ce sera un fait de plus à ajouter à ceux par lesquels je cherche à établir que ces inscriptions sont des monuments réellement buddhiques. Or, ce mot paraît à la fin du YLW édit de Girnar, dans une phrase dont le sens ne peut être entièrement fixé que par le rapprochement de celle qui commence l'inscription. Comme l'édit est court et que j'en comprends diverses parties autrement que mes devanciers, je vais le reproduire entièrement, en me servant de la copie rectifiée de Westergaard et du capitaine Jacob ^.

1. Alikâlam arhtaram râdjânô vihârayâtâm fiayàsa êta magavya anânitcha êtârisâni | 2. abhiramakâni ahumsa sô Dêvânam piyô piyadasi râdjâ dasavasâbhisitô samtô ayâya sambôdhirh I 3. têna sâ dhammayâtâ êtayam hôti bâmhanasamanâiiam dasanêtcha dânêtcha ihâirânam dasanêtcha | h. hiranapaiividhinétcha djanapadasatcha djanasa dasanafh dhafhmânusastitcha dhamaparipatchhâtcha | 5. tadôpayâ êsâ bhuya rati bhavati Dêvânam piyasa piyadasinô râno bhâgê amné.

' SpiegC'i , Anecdota palica, p. 3i et 54. Wilson, On the Rock inscript. ofKapur-di-giri, Dhauli

^ Westergaard et Jacob, dans Journ. oj the Bom- and Girnar, dans Journ. of the roj. asiat. Soc. oj Greatbay branch roy. os. Societj, n° V, aprii 1 843, p. 267; Bn'fain, t. XII, p. 199.

Je supprime, pour économiser l'espace, les traductions données par Prinsep et par Wilson; elles se trouvent dans le recueil auquel je viens de renvoyer pour le texte. On verra par les observations qui vont suivre, les raisons que je crois avoir d'en proposer une qui est sensiblement différente. «Dans le temps passé, les rois connurent la promenade du plaisir; alors la chasse et d'autres divertissements de ce genre avaient lieu. [Mais] Piyadasi , le roi chéri des Dêvas , parvenu à la dixième année depuis son sacre , obtint la science parfaite que donne le Buddha. C'est pourquoi la promenade de la loi est celle qu'il faut faire : ce sont la visite et l'aumône faites auxBrâhmanes et aux Samanas, la visite faite aux ïhêras, et la distribution de l'or [en leur faveur], l'inspection du peuple et du pays, l'injonction d'exécuter la loi , les interrogatoires sur la loi ; ce sont là les moyens qui causent un extrême plaisir à Piyadasi , le roi chéri des Dêvas , dans cette période de temps , différente [de celle qui l'a pi^écédée]. »

Voici maintenant les points ou difficiles ou encore douteux de cette inscription. Il ne peut exister, je le crois du moins, aucun doute sur le sens de vihârayâlàm, dont les deux syllabes finales répondent au sanscrit jdfram ; M. Wilson traduit ce mot par travelling about, « promenade » : il faut dire avec plus de précision « promenade de délassement ou de plaisir. « Sur nayâsu, M. Wilson remarque que c'est un mot d'une intei'prétation douteuse; il me semble qu'avec une correction bien légère, si l'on compaie les formes faciles à confondre de ces caractères, J] yâ et J«, on obtient nayisii, qui rappelle la troisième personne pluriel d'un aoriste pâli du radical djnâ, « ils ont connu. » Cette interprétation me paraît plus vraisemblable que celle de compagnons , qui a pris place dans la version de M. Wilson. Le commencement de l'inscription signifie donc littéralement : « Dans l'intervalle passé, « les rois ont connu la promenade de délassement. »

Le mot suivant est sans contredit plus difficile : je propose d'y reconnaître le pâli éttha « là, » avec cette différence qu'il viendrait d'une forme sanscrite comme iira ou étra, dont le r serait supprimé. Je préfère cette conjecture à la supposition qui ferait de ce mot une forme du verbe i. Il faut avouer, cependant, qu'on se trouverait naturellement conduit à cette supposition par la comparaison des édits de Dhauli et de Kapur-di-giri , qui , au lieu de êta, lisent, le premier khamisa, avec la lacune d'une lettre au commencement et à la fin, le second , nikhamicha. M. Wilson propose de remplacer cette dernière leçon par le mot nichkraniêcha , « dans les sorties. » Quoique l'état des copies de Dhauli et de Kapur-di-giri ne me permette pas de rien affirmer de positif sur la valeur grammaticale de ce terme , j'y trouverais une forme verbale de la racine ni-kham, pour le sanscrit nich-krani. Et pour revenir à êta de Girnar, voilà quel argument pourrait appuyer l'idée que éta est un temps d'un radical comme? «aller.» Toutefois, ce rapprochement ne me semble pas aussi concluant qu'il paraît au premier abord. A Dhauli et à Kapur-di-giri, la première phrase de l'inscription n'est pas coupée de même qu'à Girnar. Ici , le verbe est hâyisu , « ils ont connu; » là, au lieu de ce verbe, nous trouvons nâma, « nommément, à savoir; » de sorte que le passage tout entier doit signifier littéralement quelque chose comme : « Dans le temps passé, les rois sont sortis, nommément pour des promenades de plaisir. »

Il n'y a aucun doute sur la phrase suivante, comprise entre les mots magavya, que

M. Wilson lit magavyâ, et ahumsu. Prinsep et Wilson l'entendent de même, et je ne diffère pas de leur sentiment, au moins en ce qui concerne chaque mot pris à part. Je remarquerai seulement que le verbe final ahuiOisu n'est pas aussi éloigné de l'aoriste pàli ahêsmh que semble le croire M. Wilson ; la leçon abhavasa de Kapur-di-giri prouve suffisamment que nous avons ici une forme populaire de l'aoriste du verbe hhû. La proposition suivante, dont la fin seule est difficile, reçoit un jour nouveau de l'étude exacte de la copie rectifiée du capitaine Jacob et de Westergaard. Après dasavasâbhisitô , je remarque d'abord samtà, dont je ne vois pas de trace dans les versions de mes devanciers; je n'hésite pas à y reconnaître le participe présent à forme pâlie du verbe as, pour le sanscrit san «étant,» littéralement, «étant sacré depuis dix années.» Puis je lis distinctement ayâya sainbôdhifh ; M. Wilson , tout en se félicitant de cette lecture qu'avait ignorée Prinsep, supprime Vanusvâra final de sambodhirh et joint à ce mot ainsi mutilé le pronom ténâ, qui suit, et qui, selon moi, commence une proposition nouvelle, îl lit donc ayâjasam bôdhitêna, et traduit : « Piyadasi étant dans sa dixième année, par « lui éveillé cette conduite morale...; • puis, dit-il, on manque d'un verbe pour terminer la phrase. Cela est vrai ; cette lecture , et en particulier cette manière de couper le texte privent M. Wilson de la possibilité de trouver le verbe de la proposition, et surtout de l'avantage plus considérable de reconnaître le mot capital de sambôdhiiîi , qu il eût été certainement très-heureux de rencontrer, comme une preuve palpable du caractère buddhique de cette inscription. Selon moi, le verbe est aydya, pour le sanscrit iyâya, «il « alla, il atteignit, il obtint; » son complément est sambôdhim , « la science complète de la n Bôdhi, » ou la connaissance de ce qu'enseigne le Buddha^. La preuve que tel est bien réellement le sens de ce passage, c'est que au lieu de ayâya, l'édit de Dhauli porte nikhama, «il sortit, mot qui est choisi sans doute pour marquer l'opposition de la conduite de Piyadasi comparée avec celle des rois ses prédécesseurs, qui sortaient, eux, pour se livrer au plaisir, tandis que lui, il est sorti pour aller obtenir la connaissance du Buddha. Et si l'on insistait en remarquant que, de toute manière, le dja, qui à Dhauli remplace le saihtô de Girnar et de Kapur-di-giri, reste toujours inintelligible, je répondrais que ce mot est î'abrégé de adja, pour !e sanscrit adya, « aujourd'hui, » et que la phrase « sacré depuis dix « ans aujourd'hui , » est un excellent substitut de « étant sacré depuis dix ans. » Je n'insiste pas davantage sur le sens de sarhbàdhifh ; le roi Piyadasi ne veut pas dire par là qu'il devint un Buddha , mais qu'il eut l'intelligence ouverte à la croyance ^u Buddha et qu'il s'y convertit. Ce qu'offre de curieux ce passage de l'inscription , c'est que le roi nous donne luimême la date de sa conversion , trait de rapport bien frappant avec les légendes du Nord l'elatives au roi Açôlca, et qui le représentent comme occupant le trône avant d'être devenu buddbiste. 11 est vrai que cette date de la dixième année du règne s'accorde mieux avec les

' Quoique Lassen n'ait pas traduit littéralement cette partie de notre inscription, il est facile de voir, par l'usage qu'il en a fait dans ses Antiquités indiennes, qu'il l'entend comme je propose de le faire. Voici les propres paroles de Lassen : « C'est seulement

n la dixième année depuis son couronnement qu'il «obtint la vue complète.» (Ind. Altertk. t. II, p. 227 et note 3.) Evidemment Lassen a lu comme moi sambôdhim , «la vue ou ia science complète, » et compris de même oyâya.

circonstances de la vie de Kâlâçôka qu'avec celle de Dharmâçôka; mais il y a, touchant ces deux personnages, des difficultés chronologiques que j'essayerai d'examiner et de résoudre ailleurs.

Dans la courte proposition qui suit, je ne vois de terme réellement difficile que le mot étayafh. Est-ce une autre forme du participe de nécessité , êtavyarh, ou est-ce seulement une faute du graveur ou du copiste pour ce mot même à'êtavyafnl Je ne saurais le décider; mais ce qui me paraît absolument nécessaire, c'est de traduire dans ce sens : « c'est « pourquoi cette promenade de la loi est la marche qui doit être suivie, » littéralement, « la « promenade par laquelle il faut aller. » Je ne crois pas nécessaire d'insister sur l'énumération des divers buts de promenade que le roi Piyadasi marque à sa piété. Un mot mérite une attention particulière, c'est l'orthographe de thâirânam , qui semble prouver, si toutefois nous lisons bien la syllabe =Q thâi, que la diphthongue âi se conservait quelquefois dans ce dialecte populaire. Je lis, avec Prinsep et Wilson, hiranapaiividhâné ou vidhânô; mais si pali devait se remplacer par pata, on devrait traduire, « la distribution de vête- « ments précieux et d'or. » M. Wilson lit ensuite le troisième mot de la proposition finale, hhayarati, et il rend ce composé par « l'éloignement , la cessation de la crainte, » de la part du roi Piyadasi; mais l'examen des copies de Westergaard et Jacob prouve, si je ne me trompe, qu'il faut lire hhuya rati. Or, une correction très-légère donnerait bhûyô, pour le sanscrit bhûyas, « abondamment, beaucoup, » de sorte que le composé bhûyô rati devrait signifier «volupté extrême, plaisir abondant. « J'ajoute que la copie de Kapur-di-giri lit bhayê, mot où ïê final est pour un d pâli, et que la leçon de Dhauli, abhilâmê, « le plaisir, « le bonheur, » au lieu du bhûyô rati de Girnar, prouve qu'il n'est pas ici question de crainte. Que veut dire en effet le roi Piyadasi? Veilt-il proclamer que l'observation de la vie nouvelle qu'il embrasse peut seule faire cesser les craintes qu'inspire toujours la vie future? Je ne le crois pas ; il veut dire que c'est de ces moyens , tadôpayâ , pour ladupâyâ (adj. fém. ), «que la plus grande volupté, » ésâ bhûyô rati, «résulte pour le roi Piyadasi, chéri des « Dêvas, » bhavati Dévânam piyasa piyadasinô rânô; ces promenades avec leur but bienfaisant et religieux, ce sont là ses plaisirs, à la différence de ces divertissements futiles pour lesquels les rois ses prédécesseurs sortaient de leur palais.

Si tel est le sens très-régulièrement suivi de tout ce passage , il est bien difficile qu'on trouve dans les mots bhâgê afhnê autre chose que l'indication de la portion du temps ou de la période pendant laquelle le roi se livre à ces nobles divertissements. Une fois l'idée de crainte exclue de la phrase que je viens d'analyser, celle d'une « portion différente, » pour dire « d'une autre vie, d'une existence future, » n'a plus rien qui la soutienne. La locution aparabhâgê , « dans une portion subséquente , " pour dire « dans un autre temps, « se présente au contraire inévitablement à la pensée. C'est en effet dans une portion de temps différente de celle qui l'a précédée , que le roi se livre à ces plaisirs nouveaux , puisque c'est depuis qu'il a acquis la connaissance de la doctrine du Buddha. Le sens serait même peu changé si l'on préférait opposer l'idée exprimée par bhâgé afhhê, « dans un autre « temps , Il à celle qui ouvre l'inscription , atihâtam afhtaram , « dans le temps précédemment « écoulé; » car cette époque déjà passée embrasse non-seulement le temps qu'ont vécu les

anciens rois, mais encore celui qu'a passé le roi Piyadasi en dehors de la loi nouvelle qu'il déclare embrasser à la dixième année de son règne.