SUR LE DOUZIÈME EDIT DE GIRNAR

Je me suis trouvé trop souvent en désaccord avec M. Wilson dans le cours des analyses précédentes, pour ne pas saisir avec empressement l'occasion déparier d'un des monuments dont il a le mieux compris le but et apprécié l'importance. On verra cependant que mon interprétation diffère encore un peu de la sienne; mais quand même je devrais ici avoir touché plus près du but que ce savant homme , il lui resterait toujours le mérite d'avoir le premier donné une explication très-satisfaisante d'un des termes les plus difficiles des inscriplions de Piyadasi. Je veux parler du mot de pâsamda qui, dans les monuments de la littérature brahmanique, n'a jusqu'ici paru qu'avec la signification d'hérétique, et que M. Wilson prend pour l'expression générale de «religion, croyance. » Il semblerait cependant que ce sens n'a pas été inconnu à Turnour, puisque, dans la partie du Mahdvarhsa où est racontée la conversion d'Âçôka au Buddhisme, il traduit nând pâsaddhiké (qu'il faut lire pdsandiké avec le commentaire) , par « les ministres de toutes les religions » Je n'ai cependant rien trouvé qui justifiât cette interprétation dans le commentaire que Mahànàma a écrit lui-même sur son Mahdvamsa, et comme Mahànàma était un buddhiste fervent, il y a toute apparence qu'il a continué de prendre le terme de pdsandika dans son sens classique indien , déclarant hérétique ceux qui suivaient une autre croyance que le Buddhisme. Au reste, on citerait difficilement un exemple plus frappant de ce que l'intelligence exacte d'un mot ambigu peut jeter de jour sur une inscription difficile. Du moment que M. 'Wilson a eu traduit pdsamda par « croyance, religion, » le sens général de l'inscription , qui est un édit de tolérance, lui est apparu dans ses principaux traits. L'examen auquel j'ai soumis le texte ne m'a pas conduit à un résultat essentiellement différent; mais j'ai essayé d'obtenir ce résultat par des moyens plus rigoureux et plus strictement philologiques.

Je transcris ici l'inscription entière telle que l'a donnée Westergaard, et en tenant compte du fac-similé et des lectures qui accompagnent le mémoire de M. Wilson. Je ne me servirai du caractère original que pour les cas où la lecture serait douteuse.

1 . Dêvdnafii piyê piyadasi râdjâ savapdsamddnitcha pavadjitdnitcha gharastdnitcha pûdjayati dânênatcha vividJidjatcha pûdjaya pûdjayati né | 2. na lu tathd dànainva pddjéva Dêvânaih piyô mafhnatê yathâ kitisâravadhi usa savapâsafhdânaih sâravadhitu bahavidhâ | 3. tasa tasa tu idam mûlafh ya vatchitati kimii dtpapdsafhdapûdjdva parapdsamdagarahàva nô bhavê apakaranainhi lahakâva asa | à. tamhi tamhipi karané pûdjêtaydtu êva parapâsamdd têna tanapi karanéna êvafh kasifh [ou katam] âtpapdsafhdatcha vadhayati parapdsanidasatclia upakarôti | 5. tadamnathâ karôto âtpapâsamdafhtcha tchhanôti parapâsafhdasatchapi apakaroti yôpi kâtchi

' Turnour, Mahchvanso, t. I, chap. v, p. 23, 1. 5; Mahdvamsa tîkd, p. 71 a; le commentaire de Mahà-

nàma explique ce terme par nàuâpùsandé , ce qui ne laisse aucun doute sur la vraie leçon.

âtpapâsamdam pddjayaii parapâsafndamva garahati | 6. sava âtpapâsafhdabhalijâ kifhli âtpapâsamdam dîpayéma ili sôva pana tatha karatô âtpapâsamdam hâdhatarafh upahanati ta samavâyô êva sâdhn | 7. himti manamafnnasa dhammam sanâdjatcha susurhsêratcha évamhi Dêvânafh piyasa itchhâ kimti savapâsamdâ hahasutdtcha asu kalânâgamâtcha asu | 8. yêtcha tatâ tata pasamnâ téhi vatavyam Dévânam piyô nô tathâ dânamva pûdjava marhnatê yathâ kitisâravadhi asa savapâsamdânam bahakâtcha étaya | 9. athâ vyâpatd dhammamahâmâtâlcha ithâdjhakhamahâmâlâtcha vatchabhûmikdtcha anêva nikâyâ ayamtcha étasa phala ya âsu pâsafhdavadhitcha hôti dhammasatcha dipanâ

Sans m'arrêter à répéter ici les traductions de Prinsep et de M. Wilson , dont j'aurai d'ailleurs l'occasion de discuter plusieurs points, je passe à l'exposé de celle que m'ont fournie nies analyses. << Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, honore toutes les croyances, ainsi que les mendiants et les maîtres de maison, soit par des aumônes, soit par diverses marques de respect. Mais le roi chéri des Dêvas n'estime pas autant les aumônes et les marques de respect que l'augmentation de ce qui est l'essence de la renommée. Or, l'augmentation de ce qui est essentiel [en ce genre] pour toutes les croyances, est de plusieurs espèces; cependant le fonds en est pour chacune d'elles la louange en paroles. 11 y a plus : on doit seulement honorer «a propre croyance, mais non blâmer celle des autres; il y aura ainsi peu de tort de produit. 11 y a même telle et telle circonstance où la croyance des autres doit aussi être honorée; en agissant ainsi selon chacune de ces circonstances, on augmente sa propre croyance et on sert celle des autres. Celui qui agit autrement diminue sa propre croyance et fait tort aussi à celle des autres. L'homme, quel qu'il soit, qui honore sa propre croyance et blâme celle des autres, le tout par dévotion pour sa croyance , et bien plus , en disant : Mettons notre propre croyance en lumière, l'homme, dis-je, qui agit ainsi, ne fait que nuire plus gravement à sa croyance propre. C'est pourquoi le bon accord seul est bien. H y a plus; que les hommes écoutent et suivent avec soumission chacun la loi les uns des autres; car tel est le désir du roi chéri des Dêvas. Il y a plus; puissent [les hommes de] toutes les croyances abonder en savoir et prospérer en vertu! Et ceux qui ont foi à telle et telle religion, doivent répéter ceci : Le roi chéri des Dêvas n'estime pas autant les aumônes et les marques de respect que l'augmentation de ce qui est l'essence de la renommée et la multiplication de toutes les croyances. A cet effet ont été établis des grands ministres de la loi et des grands ministres surveillants des femmes, ainsi que des inspecteurs des lieux secrets et d'autres corps d'agents. Et le fruit de cette institution, c'est que l'augmentation des religions ait promptement lieu, ainsi que la mise en lumière de la loi. »

Il ne peut exister aucun doute sur la signification de la première ligne. Prinsep, Wilson et Lassen'^ l'entendent de la même manière, et la rendent à peu près dans les termes que j'ai employés, sauf en ce qui touche le mot pâsamdâni qui, selon l'ingénieuse hypothèse de M. Wilson , doit signifier « forme de religion , croyance ou profession de

' Copj of the Asoka inscript, at Girnar, dans Journ. roy. asial. Soc. of Greal-Britain , t. XII , p. 2 1 5 et suiv. o/tfee Bomfeay oi. 5oc. n°V, avril 1 843 , à ia fin; Journ. ^ Indiscke Alterthumskunde , t. II, p. 264, note 3.

' foi ^. " Comme M. Wilson, je trouve très clair le début de ce texte; seulement je lis gharastdni et non gharistàni, « les hommes dans l'état de maître de maison. » L'examen des deux fac-similé ne me paraît laisser aucun doute sur l'exactitude de ma lecture. Le monosyllabe qui termine la première ligne, né, doit être une autre forme de la négation nà en pali; il s'unit au na classique de la seconde ligne, non pour le contredire, mais pour le confirmer; sans doute l'auteur a voulu insister avec plus de force en disant : « non , « le roi chéri desDévas n'estime pas autant, etc. » Je signalerai en outre dans cette phrase pûdjéva, qu'on s'attendrait à voir écrit pûdjamva, pour le sanscrit puc?/am êva; je ne puis expliquer l'orthographe de notre inscription qu'en supposant que la désinence afh est tombée devant la conjonction éva, qui seule est restée.

Le mot important de la proposition commençant par ja</ia, « comme, autant que, » est kitisâravadhî ; Prinsep le traduisait par « la vraie gloire, « en rapportant cette gloire au roi qui parle dans l'insci'iption. M. Wilson se débarrassant de kili, qu'il dit être écrit plus bas kifhii , traduit le reste par «l'augmentation de la substance (de la religion)." Mais outre que l'existence de la conjonction kimti dans cette même inscription ne prouve rien contre celle de kiti, puisque ces deux mots se trouvent déjà ailleurs dans les édits de Delhi et d'Allahabad, je ne comprends pas pourquoi on ne traduirait pas littéralement le composé kiti-sâra-vadhi par " {'augmentation de l'essence de la gloire , " c'est-à-dire l'augmentation de ce qu'il y a d'essentiel pour la bonne l'enommée, pour la gloire, sans aucun doute des croyances diverses que le roi couvre de sa protection tolérante. Que dit en elfet le roi Piyadasi? Qu'il honore toutes les croyances par des aumônes et par toute espèce de marques de respect. Mais ni les aumônes ni les marques de respect n'ont à ses yeux autant de valeur que ce qui augmente tout ce qui contribue essentiellement à une bonne renommée. C'est ce que me paraissent exprimer très-nettement les trois mots jaihâ kitùârauadhi asa, « comme serait l'augmentation de l'essence de la renommée. » Le mot sâra est employé en pâli, comme en sanscrit, avec cette signification générale de « ce qui est es- « sentie!, " notamment par le Mahâvamsa, à la fin du xxyi'' chapitre, dans une stance où le composé pantchagunayogagahitasara signifie littéralement : » les résultats essentiels obtenus « par l'union avec les cinq qualités 2, « sens qui paraît plus clairement encore dans cette expression : itchtchassa sdragahané matimâ ghaiêyya, «en pensant ainsi, l'homme doit « faire effort pour obtenir ce qu'il y a d'essentiel en cela. » Quant au sens général du composé, il n'est pas inutile de faire remarquer que, sans s'être entendus dans leurs explications qui ont paru à peu près en même temps, MM. Wilson et Lassen n'ont pas plus tenu compte l'un que l'autre du mot kiti, qui me paraît au contraire d'une importance réelle pour la suite de l'inscription , si toutefois j'en comprends bien la teneur. Lassen interprétant comme ses devanciers le conmiencement du texte, donne à sâravadht une signification en quelque sorte politique, et le traduit par «augmentation de puissance; » mais la version qui résulte de cette interprétation sera mieux placée tout à l'heure sur la fin de la seconde ligne oij je compte l'examiner.

' On tke Rock inscript, etc. dans Journ. roy. asiat. ^ Mahâwanso, t. I, chap. xxvi, p. 161 ; Malià-

Soc. oj Great-Di itain , t. XII, p. 217. vanna tîkâ, f. 166 a.

Si je ne me suis pas trompé sur la valeur de kitisdravadhî, nous n'aurons plus à nous inquiéter du sens propre de sâravacjhî, où M. Wilson a bien fait de repousser la signification de salut proposée par Prinsep. C'est le même mot que kitisâravadln , moins kiti , mais s'y référant , sans aucun doute , et en reproduisant le fond et la partie la plus importante. En laissant de côté et à la fin de la phrase précédente le mot asa, pour le pâli âsa, qui est un aoriste avec le sens du subjonctif, et non le génitif du pronom ayam, comme l'a cru M. Wilson, on a littéralement et sans forcer le sens d'aucun mot, «or « l'augmentation de l'essentiel pour toutes les croyances est de plusieurs sortes , » est multiple; et non, ainsi que l'a cru M. Wilson, «ses encouragements pour l'augmentation de « la substance de toutes les croyances, sont multiples. » Je ne puis daivantage admettre le sens proposé par Lassen , quoique j'avoue qu'il est plus près du texte que celui de M. Wilson. Lassen réunissant en une seule période les deux premières lignes de l'inscription , en rend ainsi la fin : nicht aber versteht der gôttergeliebte Kônig die Gabe und die Verehrung so, dass etwa seine Kraftvermehrung auch eine vielfâltige Kraftvermehrung aller Pâshanda werde. Cette interprétation ingénieuse repose en partie sur l'opinion que asa se rapporte au roi , ce que j'ai dit plus haut ne pouvoir admettre, puisque je fais de ce mot un verbe à l'imparfait.

La troisième ligne commence par une courte phrase où je trouve ce sens très-conséquent à ce qui précède, savoir : qu'il y a pour chaque croyance une base commune de ce qui contribue essentiellement à l'augmentation de sa renommée; cette phrase se termine à kimti. M. Wilson , trouvant que les cinq syllabes qui précèdent kifati ne sont pas en apparence indispensables au sens , les omet complètement dans sa version , et réunit en une seule période ce qui suit jusqu'à nô hhavê; mais on conviendra que cette méthode ne saurait être sérieusement admise comme moyen d'interprétation. M. Wilson ne tient pas non plus compte de la répétition du pronom lasa tasa, qui a un sens distributif et qui a certainement trait au savapâsamdânani précédent. Il s'agissait à la fin de la seconde ligne de la multiplicité des moyens qu'ont toutes les croyances d'augmenter ce qui peut servir essentiellement à leur gloiie; le roi nous dit maintenant, au commencement de la troisième ligne, que pour chacune de ces croyances [tasa tasa], il y a un fondement commun, mulaih, aux divers moyens d'augmenter leur renom. Ce fondement, il l'annonce par les deux pronoms idam ya, pour jam, « cette base qui est... » Mais quelle est cette base? Ici la difficulté est très-grande; Prinsep lisait va tchagutî les quatre syllabes suivant ja; Wilson les corrige et lit va vigutL Après un examen attentif de la lithographie de Westergaard, je crois pouvoir lire vatchituti : l'embarras vient de ce que, dans les copies actuelles, le signe [\ gu et le signe tu sont très-difBciles à distinguer l'un de l'autre. Si i'on préfère la leçon guii, on aura le sanscrit gupti, «l'action de garder, de conserver; mais vatchi ne donnera de sens que si l'on corrige la première voyelle pour avoir vâtchi, savoir £^ vâtchi, au lieu de ^ J* vatchi du texte. Cette lecture donnera à ces deux mots le sens de « la retenue dans le langage » et pour toute la phrase, la traduction suivante : » cependant le fonds en est pour chacune d'elles la retenue dans le langage. " J'ajoute que cette version s'accommoderait parfaitement avec l'ensemble de l'inscription et particuliè-

rement avec la phrase suivante , où le roi recommande de ne pas exalter sa propre croyance et de ne pas injurier non plus celle des autres. J'aurais même adopté cette interprétation de préférence à celle que j'ai admise, si j'avais pu me convaincre que les fac-similé portent guli; c'est iuii que j'y lis à ne pas m'y méprendre, et alors j'arrive directemenl au sanscrit stati, «la louange. » Ici, comme pour la lecture précédente, le changement de vatchi en vâtchi est également nécessaire, et le sens général devient celui-ci : « cependant le fonds " en est, pour chacune d'elles, la louange en paroles, » le roi voulant dire qu'en vain distribuera-t-il des aumônes aux hommes des diverses croyances, en vain leur donnera-t-il des marques de respect, rien de tout cela ne servira à augmenter ce qui contribue essentiellement à leur gloire, comme ce qui en est le fonds, savoir : « la louange en paroles, <ou les louanges que les discours des hommes répètent en l'honneur des religions que rend respectables la conduite de leurs sectateurs.

C'est à M. Wilson qu'on doit la véritable interprétation du mot âtpapàsamda, qui commence la phrase suivante après Mmli, et qui joue un rôle considérable dans tout le cours de l'inscription. Prinsep voyait dans ce terme, « les hérétiques convertis, » et Lassen , «■ les « amis » opposés à para « les étrangers , les ennemis; » Wilson le traduit par " la croyance «personnelle. » Je ne suis cependant pas convaincu qu'il ait raison de lire âtta le mot qui est visiblement écrit sur les fac-similé âtpa; mais remarquant, comme je l'ai déjà dit, que le ^ tpd de nos inscriptions répond au sanscrit tvâ, j'aime mieux lire àtpa, que je prends ici pour âtma, ainsi que je l'ai déjà fait observer plus haut^. Cette remarque toutefois ne porte que sur la forme; M. Wilson n'en a pas moins parfaitement raison de voir dans ce mot ambigu le substitut populaire du classique âtmari.

J'ai dit que la valeur assignée par M. W iison au terme âtpapàsamda jetait la plus grande lumière sur toute l'inscription ; c'est ce dont se convaincra le lecteur à mesure que nous avancerons. Et d'abord, elle met hors de doute l'interprétation de la phrase conmiençant à kirhti et se terminant à nô hhavé. Je n'adopte cependant pas la traduction proposée par M. Wilson : « respect pour sa propre foi, et absence de blâme ou d'injure pour celle des « autres ; » d'abord , parce qu'il lie à tort cette sorte d'apposition à la phrase précédente dont je la crois détachée; ensuite, parce qu'il y englobe trois mots, ceux qui terminent la ligne troisième et qui , selon moi , doivent en rester séparés. Le texte , si je ne me trompe , ne peut avoir d'autre sens que celui-ci : « Il y a plus; on doit seulement honorer sa propre « croyance, mais non blâmer celle des autres. » La fin de la phrase, parapâsamdacjarahâva nô hhavé, « que le blâme même de la croyance des autres n'ait pas lieu, " détermine nettement la valeur du terme qui précède, « le i-espect seulement de sa propre croyance; » tout ici roule sur la valeur limitative de vu pour êva, conjonction qui dispense de l'emploi d'un verbe.

Les trois mots qui se lisent à la fin de la troisième ligne ne font pas plus difficulté pour moi, quoiqu'ils offrent un terme d'une irrégularité presque barbare. J'ai déjà dit que M. Wilson les réunissait à la proposition queje viens d'expliquer, bien à tort, certainement, puisque apakaraiiamhi , dans l'injure, > est un locatif, tandis que pâdjâ et garahâ sont des

' Ci-dessus, S i, p. 660.

nominatifs, et secondement, puisque cette réunion conduit tout simplement M. Wilson à supprimer lahakâva, le seul mot difficile du passage. Quelque hardie que puisse paraître mon explication , je piends lahakâva, que je divise en lahakâ et va, pour un dérivé anomal de lahu pour larjhu, » léger, peu abondant. » Je suppose que ce mot se présente comme l'opposé de bahakâtcha, que nous trouverons à la fin de la huitième ligne et qui est aussi peu régulièrement tiré de baha, pour bahu. C'est surtout la vraisemblance du sens résultant de cette explication qui me le fait adopter. Je propose donc de traduire lahakâ par « légèreté, manque d'abondance, « comme je proposerai de traduire bahakâ par « poids, « abondance, » d'où je tire pour la phrase ce sens littéral, « dans le tort peu d'abondance il "y aurait, « et plus clairement, «il v aura ainsi peu de tort de produit.» En effet, si chacun se contente d'honorer sa propre croyance, sans blâmer celle des autres, on ne fera de tort à personne; et chacun se conduisant ainsi, on n'entendra plus dans le monde que ce concert de louanges, qui, selon mon interprétation, fait le fonds de la bonne renommée que le roi Piyadasi souhaite à toutes les religions.

La quatrième ligne commence par une proposition qui se termine à têna exclusivement. Je lis ici autrement que Prinsep et Wilson un mot qui, sous cette forme nouvelle, donne un sens loul différent à la phrase. Après iamhi lamhi, mes devanciers trouvent pakaranê , que M. Wilson identifie avec le sanscrit prakarane , «de la manière, » le tout signifiant « de telle et telle manière. » Mais si l'on examine attentivement la lithographie de Westergaard, on découvre à la partie supérieure du [j pa une légère déviation de la ligne droite qui doit représenter la voyelle i, comme en pi. Je lis donc tarnhi tamhipi karanê, « même dans tel et tel cas. » Le reste de la phrase va de soi-même; pûdjêtayâ tu signifie certainement " doit être honorée cependant , » mot où nous trouvons une fois encore le suliixe taya correspondant au sanscrit tavya. f^es deux derniers mots èva parapâsamdâ signifient « la croyance des autres aussi. » La réunion de ces analyses donne ce sens littéral : " cependant même en telle et telle circonstance la croyance des autres aussi doit être ho- « norée » Cette proposition s'adapte parfaitement a celle qui précède : le roi venait de dire qu'il fallait se contenter d'honorer sa propre croyance et qu'on devait se garder d'attaquer celle des autres. 11 va plus loin dans le présent texte, en annonçant qu'il y a des cas où l'on doit des marques de respect, même à la religion des autres. Cette déclaration, inspirée par la plus haute tolérance, s'accorde très-bien, non -seulement avec ce qui précède, mais encore avec un autre conseil que le roi va donner à ses sujets au commencement de la septième ligne. M. Wilson traduit ce passage comme il suit : « Qu'il soit témoi- « gné du respect selon les divers modes appropriés aux différences de religion. » On voit que ma version n'est pas très-éloignée de la sienne, si l'on se contente de placer en regard l'une de l'autre les deux traductions isolées du reste de l'inscription. La différence cependant devient considérable , si l'on rétablit la phrase au point même qu'elle occupe dans l'ensemble du texte.

La ligne que nous examinons est terminée par une proposition qui forme un tout complet. Le sens en est très-clair, et il n'a pas échappé à M. W ilson. Il y paraît cependant un mot difficile et quelques formes incorrectes, qui sont probablement dues à l'inattention du

graveur. Après têna, les fac-similé nous donnent tanapi qu'il faut certainement remplacer par ténapi; lisant karanéna, je traduis le tout : « selon telle et telle circonstance. " A la suite de êvam vient un mot qui semble être écrit kasim, et que M. Wilson lit hatam. Cette lecture donne un sens très-satisfaisant, quoique peut-être un peu forcé, «ce qui est fait " ainsi selon telle et telle circonstance. » J'ai cependant cru devoir conserver dans ma transcription la lecture de kasim , pour le cas où l'on viendrait à y découvrir quelque forme de participe adverbial répondant au sanscrit kritvd. On ne peut penser en effet à un aoriste pâli comme akâsim, "je fis, » parce que les verbes qui suivent sont à la 3' personne et non à la i". Quelc{ue incertitude qui puisse rester encore sur la forme, il n'est pas douteux que le passage entier ne doive se traduire : » en agissant ainsi, selon chacune « de ces circonstances, on fait croître sa propre religion, » dtpapâsamdatcha vadhayati, où un anusvâra est omis à tort à la fin de pâsamda, « et on sert celle des autres, » parapâsanidasatcha upakarôti. C'est de cette manière que M. Wilson entend ces quatre derniers mots auxquels les Pandits de Prinsep n'avaient rien compris.

La cinquième ligne s'ouvre par une phrase qui finit à yopi exclusivement. Cette phrase continue le sujet précédent, et l'exemplifie par la déclaration de ce qui arrive, quand ou ne suit pas le conseil de la tolérance religieuse. Si, en honorant la religion des autres, on augmente le crédit de la sienne, en même temps qu'on sert celle des autres, on arrive exactement au résultat conti'aire en tenant une conduite opposée, c'est-à-dire, ainsi que nous le verrons tout à l'heure, en honorant exclusivement sa religion , et en blâmant celle des autres. C'est là le sens même adopté par M. Wilson, et il est juste de reconnaître que Prinsep y a contribué par quelques bonnes déterminations. Je remarquerai seulement qu'après tadamnatitâ, « autrement que cela, » Prinsep et Wilson lisent karôfi « il fait, ■> ce qui laisse la phrase sans sujet, et produit une incorrection grave. Mais sur le fac-similé de Westergaard, on trouve karôtô, qu'avec une correction très-légère, l'addition d'un anusvâra devant tô, on ramènerait au participe présent pâli karôntô, « faisant, celui qui fait. » Cette correction indispensable s'harmonise parfaitement avec la phrase toute entière, et nous donne le moyen de l'expliquer sùi'ement ainsi : tadafhnathd karàntà, « celui qui agit « autrement que cela, » âtpapâsamdamtcha ichhanoti, « amoindrit sa propre croyance, » où Wilson approuve Prinsep d'identifier tchhanôti avec le sanscrit kchanôti, et parapâsafhdasatchapi apakarôti, « fait tort aussi à celle des autres'. «

A partir de yôpi, au milieu de la ligne cinquième, commence une proposition qui offre quelque difficulté, non en ce qui touche chacun des mots pris à part, mais par la manière dont sont disposées les parties qui la composent. C'est une grande période dont le début s'étend jusqu'au milieu de la sixième ligne, et dont la seconde partie commence avec sôva de cette même ligne, pour s'arrêter au verbe iipahdnati. M. Wilson a bien saisi cette disposition générale, et il a rendu la période toute entière conformément au sens de l'inscription, sauf en un point encore un peu obscur pour moi, mais où il me paraît qu'il s'est trompé. Nous ne nous arrêterons pas aux six premiers mots c|ui terminent la cinquième ligne : en lisant kôtchi au lieu de kâtchi, légère faute de copiste, on a ce sens

■ Lassen, Instit. Ung. pracrit.^. 263.

littéral : «l'homme quel qu'il soit, qui honore sa propre religion [et] blâme même celle « des autres ; » c'est le sens qui résulte de l'analyse précédemment faite de chacun de ces termes, qui ont déjà paru dans l'inscription. La difficulté commence avec la sixième ligne, et avec les trois mots sava dtpapâsarhcla bhatiyâ. M. Wiison les rattache intimement à la proposition qui suit kimii, en les faisant rentrer dans la phrase guillemettée par iii, et en les considérant comme des paroles prononcées par des hommes dévoués avec exagération à la gloire de leur propre croyance , de cette manière : « disant , ayant « étendu à tous notre propre religion. » Pour justifier cette traduction, on ne trouve que sava « tout, » et âtpapdsamda, « propre croyance; » le dernier mot, bhatiyâ, reste inexpliqué. Selon moi, ce doit être l'instrumental de bhati, pour bhahti, et bhatiyâ représente le sanscrit hhaktyâ, « avec dévotion. " Ce terme est uni en coniposition avec âtpapâsamda, de cette manière : « par dévotion pour sa propre foi. » Il y a lieu de croire que sava, quoique ne portant aucune désinence, est détaché des deux termes que je viens d'expliquer; mais il est certain qu'il fait difficulté ici. En supposant l'omission d'un anusvâra, on lirait savam « tout, » et on traduirait, « le tout par dévotion pour sa propre croyance. » Je ne me dissimule cependant pas ce que cette explication a d'un peu forcé et d'un peu moderne en apparence; mais je n'ai pu rien faire autre chose de ce malencontreux sava, et j'ai mieux aimé le traduire ainsi que de l'omettre. Pour en tirer un sens plus facile, il faudrait changer le texte et lire sôva, au lieu de sava. On traduirait alors, « lui-même par dévotion pour sa " propre croyance, « et on aurait comme une sorte de parenthèse intercalée entre le commencement et la fin de la période; mais l'ensemble du discours n'y gagnerait pas beaucoup en clarté.

îl n'y a pas de doute possible sur la valeur des quatre mots qui suivent; M. Wilson les a parfaitement rendus par « répandons la lumière de notre propre foi; » c'est une petite phrase que le roi met dans la bouche de ceux qu'il représente comme animés du désir d'honorer leur propre croyance, en blâmant celle des autres. Je crois qu'avec le sens que j'attribue au mot bhatiyâ, cette phrase se rattache mieux encore à ce qui la précède. Ce qui suit, sôva pana tatha karatô, où je suppose qu'il faut lire tathâ et karômtô, quoique M. Wilson écrive toujours karôti, est le commencement delà seconde partie de la période qui signifie littéralement : « celui-là même de nouveau ainsi agissant. » C'est le rappel et le terme corrélatif du sujet yôpi kôtchi, et pana n'y doit pas signifier « de nouveau , » mais il doit répondre à notre dis-je français. Le roi , après avoir décrit avec quelque détail ce que fait le sectaire intolérant qui croit augmenter la gloire de sa religion en blâmant celle des autres, sent le besoin, pour rattacher plus sûrement la fin de sa période au commencement, d'en rappeler le sujet avec un peu plus de force que par le seul pronom sôva, « celui-là même, » et il s'exprime ainsi : « celui-là même, dis-je, agissant ainsi. " Le résultat qu'un tel homme obtient de cette conduite est exprimé par les trois mots âtpapâsafhdafh bâdhataram iipahanati, « il détruit plus fortement sa propre croyance. » M. Wilson traduisait ainsi : « il jette des difficultés dans la voie de sa propre croyance; » mais cette traduction qui repose sur la supposition que bâdhataram vient du sanscrit bàdh pris dans le sens de « faire obstacle, » pourrait difficilement se soutenir, car elle omet complètement le

verbe apahanati, qui ne peut signifier autre chose que « il détruit. » Selon moi , bâdhataram est le comparatif du mot bâdha, » abondant, excessif, n employé adverbialement, de cette manière, « plus fortement, plus abondamment. » Quand on a sous la main bâdha, qui est aussi classique que populaire , il me paraît inutile de s'adresser à un autre radical , dont le moindre inconvénient est de rendre peu explicable l'orthographe du bâdhataram de l'inscription.

Les trois mots qui terminent la sixième ligne ont paru à M. Wilson un des passages les plus embarrassants du texte [very perplexing] , et quoiqu'il ne consente pas à reconnaître l'exactitude de la version de Prinsep, il déclare qu'il n'est pas aisé de deviner ce que signifie la phrase. Prinsep traduisait : " un tel acte dans toute son étendue et son bien- « être, » à quoi M. Wilson substitue ceci : « cette conduite, qui est la sienne, ne peut être « bonne. » Certainement, si l'on divise conmie on a fait la fin de la ligne tasa ma vdjo éva sâdhu, il sera difficile de tirer quelque chose de clair de ces fragments de mots. Mais si, lisant tout d'un trait avec la lithographie de Westergaard qui ne divise pas, tasamavâyo êvasâdhu, on se laisse guider par cette espèce d'instinct, qui n'est au fond que le souvenir des mots d'une langue qu'on pratique , on tombera sur ces coupes naturelles : tasamavâyo éva sâdhu. Le premier mot peut être à son tour divisé de deux façons ; ou bien ta en sera détaché, ou il y restera uni. S'il est détaché, il représentera le pâli tafh, moins Y anusvâra final que nous savons manquer fréquemment, dans le dialecte de nos inscriptions, à la fin des pronoms ta et ya, pour tam et yam. Et comme le tani pâli est employé de la même manière que le tat sanscrit, quand il sert de conjonction, et avec le sens de « c'est « pourquoi , » le ta, séparé du mot suivant , ouvrira une proposition nouvelle , et se traduira, « aussi, c'est pourquoi. »Si l'on aime mieux le laisser joint à ce mot, qui est écrit s amavây à , ce sera toujours une forme pronominale; mais cette forme, unie en composition avec le terme suivant et représentant le thème absolu du sanscrit tat, devra se rapporter, soit aux âtpapâsafhda , soit aux parapâsamda , soit à ces deux ordres de croyants à la fois. De ces deux suppositions, la première me paraît la plus vraisemblable; car c'est une circonstance digne d'être remarquée, que le style haché de ces inscriptions ne laisse presque aucune phrase sans l'accompagner de quelque conjonction qui la lie à ce qui précède. Maintenant, samavâyô nous conduit directement au sanscrit samavâyah ; et ce n'est sans doute pas trop forcer la signification de ce terme , qui a le plus souvent la valeur logique de « connexion, rapport intime, » que de l'envisager sous le point de vue moral, et de le traduire par «accord, harmonie.» Cette interprétation donne ce sens très-satisfaisant, « c'est pourquoi le bon accord seul est bien. » Cette déclaration se lie parfaitement avec les précédentes , et elle ajoute un trait de plus à la pensée de tolérance que Piyadasi développe dans tout le cours de son édit.

La ligne septième est claire dans son ensemble , quoiqu'elle offre quelques formes d'une explication difficile. Elle se compose de trois courtes propositions dont la première est kimti manamarhnasa dhafhmam sanâdjatcha susumsératcha. M. Wilson a déjà remarqué que si l'on pouvait se débarrasser, du m qui commence le mot manamarhnasa, on lirait anamamhasa, « l'un de l'autre. » Je crois cette remarque très-fondée; seulement je serais bien

près d'admettre que ce m initial a été ajouté euplioniquement pour favoriser la rencontre des deux mots kiihti et afiamamnasa ; Clough nous apprend que l'insertion de cette lettre a quelquefois lieu en pâli dans de pareilles circonstances. M. Wilson a rendu cette phrase ainsi : « le devoir d'une personne consiste dans le respect et le service des autres. » Je ne crois pas que cette interprétation puisse se soutenir, et voici les raisons de celle que je préfère. Je constate d'abord que le mot afiamamnasa suppose deux termes , deux sujets rapprochés l'un de l'autre , et placés l'un à l'égard de l'autre dans un rapport mutuel. Ces deux sujets doivent être sans doute ceux qui paraissent constamment dans le cours de l'édit, les âtpapâsafhda et les parapâsamda. Cette dualité de sujets devra décider du nombre sous lequel paraîtra le verbe, s'il y en a un en effet dans la phrase; et comme il n'y a pas d'apparence que le dialecte de nos inscriptions possède plus le duel que le dialecte pâli , le verbe sera au pluriel. Or c'est exactement à ce nombre que je trouve la forme verbale susamsêratclia , qui termine notre proposition. Avec sa désinence éra, susumséra (duquel il faut détacher la conjonction tcha) , rappelle le potentiel pâli moyen , 3^ pers. plur. de susuihsa, « désirer d'entendre, » puis, « obéir, obtempérer à. » En pâli, ce verbe serait sususêrani; l'orthographe de l'inscription susumséra donnerait à croire que Vanasvâra a été fautivement déplacé par le graveur, si l'on ne se rappelait qu'en pâli même, comme dans le pràcrit des drames indiens, une nasale s'insère aisément devant une sifflante, surtout quand un r placé dans le voisinage de cette sifflante a été supprimé. Ainsi le sanscrit çuçrâch a été traité, par le dialecte de nos inscriptions, comme l'est açru, « larme, » par le prâcrit , qui en fait amsu ' .

La foiTiie de susumsêratcha une fois constatée, « et qu'ils obéissent, " il est évident que le mot sunâdjatcha doit être également un verbe au pluriel , et probablement au même temps. Sans doute M. Wilson a eu raison de contester que sunddja puisse jamais représenter le sanscrit çrâyatâm, comme le voulait Prinsep; mais je ne crois pas qu'il ait été plus heureux en faisant de ce mot l'instrumental de sunati, nom substantif signifiant «révérence, «respect.» A mes yeux, le mot sunâdja est, sous sa forme actuelle, inexplicable; mais je n'en suis pas moins convaincu que c'est un verbe signifiant « qu'ils écoutent. » Je doute même que le mot soit correctement lu , et je soupçonne le dja final de n'être qu'une figure altérée du ra qui, sur les lithographies de Westergaard et de Jacob, est souvent très-contourné et quelquefois même peu reconnaissable. Peut-être un examen nouveau du monument permettra-t-il de retrouver sunêra sous le sanàdja actuel^. Quant à présent, c'est conformément à cette supposition que je traduis, et je trouve pour toute la phrase le sens suivant : « Il y a plus; qu'ils écoutent et suivent avec soumission chacun la loi les uns « des autres. >> J'ai mis « les hommes » dans ma version suivie; mais il est bien évident qu'il

' Lassen, Inslit. ling. pracrit. p. 2 53.

^ H y aurait encore un moyen moins violent d'expliquer la forme sunâdja, il faudrait cependant modifier toujours la lecture. Si au lieu de dja, on lisait dja, cette désinence c^^aseraitla transformation d'une forme primitive portantunj, comme la désinence du

subjonctif pâli , 3" pers.pl. en êyyuih. Il faudraitalors supposer que le graveur a écrit sunêdja, pour le 5iinêyyarh d'un dialecte voisin. Ce temps signifierait (I qu'ils entendent, » et rien ne serait changé à la traduction. Sur la transformation àe,yy en djdj, voyez Lassen, Insdt. Ung. pracrit. p. i6o.

faut entendre ici les hommes des diverses croyances que le roi convie à la plus haute preuve de tolérance qu'ils puissent donner, puisqu après les avoir avertis qu'ils doivent se contenter d'honorer leur foi, sans attaquer celle des autres, il leur apprend qu'il y a même des circonstances où la religion des autres est aussi un objet digne de leurs respects, que l'honorer leur est aussi profitable à eux-mêmes qu'aux autres, que le bon accord entre les diA erses croyances est seul ce qu'il y a de bien , et qu'enfin il exprime le désir qu'ils consentent mutuellement à prêter une oreille docile aux prescriptions de la loi de leur prochain.

Rien n'est plus clair que les quatre mots suivants, évafhhi Dêvânafh piyasa itclihd, « car Il tel est le désir du roi chéri des Dêvas. » Cela termine l'énumération des vœux que vient d'exprimer Piyadasi. La suite ne présenterait pas plus d'incertitude , si MM. Wilson et Lassen n'avaient pas, à l'occasion de ce texte, mis en .ivant une conjecture plus ingénieuse, à mon avis, que fondée. Elle roule sur les deux mots hahusutâicha et kalânâgamâtcha, mots où M. Wilson reproche à Prinsep de ne pas avoir reconnu les deux termes sacramentels, suta, « axiome, » et âgama, « livre religieux. » De cette détermination, que Lassen a également admise de son côté ^ il résulte pour M. Wilson la traduction suivante : « car dans « toutes les religions, il y a beaucoup d'écritures {Sâtra} et beaucoup de textes sacrés {Agu- » ma). » Cette traduction a un double inconvénient; elle omet complètement le terme de kimti, qui n'est jamais inutile, à ma connaissance du moins, dans les inscriptions de Piyadasi; ensuite, elle se lie moins bien à l'ensemble de l'édit que la version qui résulte des mots de la phrase pris dans leur sens ordinaire. En effet, en rétablissant kimti et en prenant asTi au sens du subjonctif, sens qu'a l'imparfait du verbe as dans toutes les phrases commençant par kimti, on devrait traduire : « il y a plus; que toutes les croyances aient « beaucoup de Sntas, qu'elles aient de saints Agamas. « Ou je me trompe fort, ou ce vœu que le roi exprime de voir se multiplier les livres sacrés de chaque croyance, quelque bienveillance qu'il indique en faveur de ces croyances diverses, ne me semble pas répondre assez directement à l'idée principale de l'inscription. Quelle est en effet la pensée qu'a développée le roi pendant tout le cours de son édit? Que la renommée des diverses croyances puisse croître dans ce qu'elle a d'essentiel. La tolérance lui a paru le premier et capital élément d'un bon renom. Il a insisté sur ce mérite en en montrant les avantages. Maintenant, il souhaite à tous les sectaires le savoir et la vertu, en désirant qu'ils soient bahasutâ, « abondants en savoir, » pour le sanscrit bahnçrutâli , « ayant beaucoup appris, » et kalânâgamâ, « ayant une accession de vertu, » pour kalyânâgamâh, « ayant des profits de vertu. •• Cette interprétation très-naturelle me paraît aussi aisément justifiable en logique qu'en grammaire.

Je voudrais être aussi sûr de ce qui suit; mais, dans ce genre d'études, il est plus aisé de critiquer les opinions des autres que de leur en substituer de meilleures. Des six mots qui ouvrent la ligne huitième, M. Wilson rattache les trois premiers à la phrase que je viens d'expliquer, et omet le dernier. Selon lui, yêtcha se rapporte aux livres sacrés dont il admet qu'il est parlé dans la proposition précédente , et pasamnâ tê ne

' Indische Alterthumskunde , t. II, p. 26/i.

forme qu'un mot qu'il traduit par « au moyen de [ma] faveur, » en se référant au sanscrit prasannât. Ces analyses lui donnent le sens suivant pour toute la phrase : « livres qui doivent « être à l'avenir suivis sous ma protection. » Mais je ne crois pas qu'il soit possible de faire un mot unique de pasamnâ et de té; cette réunion laisse isolé hi, qui ne commence jamais une proposition et qui appartient à te, téhi, « par eux; » et dans le fait, têhi est le complément indirect de vatavjam, « il doit être dit par eux. » Quels sont ceux par qui doit être dite la déclaration que nous allons voir reproduite tout à l'heure? Ceux-là même qui sont annoncés par le pronom relatif je te/ia, « et ceux qui. » A ces personnes se rapporte, sans aucun doute, le participe pasamnâ, « bienveillants, favorables, ayant de la foi pour. » Et ce pourquoi ces personnes ont de la foi est exprimé vaguement par tatâtata, qu'il serait plus régulier de lire tata tata, en sanscrit tatra tatra, de sorte que les quatre mots réunis signifient littéralement, « et ceux qui ont de la foi de tel et tel côté, » et la phrase entière, « et ceux qui ont foi en telle et telle doctrine, par ceux-là il doit être dit : le roi chéri des ■ Dêvas n'estime pas autant les aumônes et les marques de respect que l'augmentation de « ce qui est l'essentiel de la renommée. »

La répétition de cette déclaration, base del'édit, répétition qui, selon l'interprétation de M. Wilson, n'a aucun motif apparent, vient, selon ma version nouvelle, du désir qu'exprime le roi de voir cette déclaration dans la bouche des diverses sectes qu'il invite à une tolérance mutuelle. Après avoir exprimé le vœu qu'ils soient tous riches en science et en vertu, il les invite à se rappeler la déclaration qu'il a faite lui-même, afin de se confirmer dans les sentiments élevés qu'elle résume. Voilà du moins comme je crois pouvoir entendre ce texte; mais j'avoue que mon interprétation ajoute peu à l'ensemble des idées de cette inscription, d'ailleurs si bien remplie; et je ne serais pas étonné ou qu'un nouvel examen du monument lui-même, ou que le rapprochement futur de quelque texte analogue vînt déranger ces combinaisons, que quelques lecteurs trouveront peut-être un peu artificielles. Il faudrait, par exemple, vérifier si pasamnâ, où je reconnais le sanscrit prasanna, ne cache pas quelque altération d'une forme dérivée du radical prîtchh, « inter- '■■ roger. » Enfin j'aimerais mieux rencontrer une proposition comme té hi vatavyê, « car il « faut leur dire, » que de conserver la leçon actuelle têhi vatavyam; car la répétition de la déclaration royale se comprendra toujours mieux dans la bouche du roi son auteur, que dans celle de ses sujets auxquels elle est adressée.

Cette déclaration d'ailleurs, dans quelque bouche qu'on la mette, est augmentée à la fin de la ligne huitième de deux termes, savapâsafndânarh bahakâtcha, dont M. Wilson traduit justement, selon moi, le second par « dissémination. » En effet hahakâ, ainsi que je l'ai dit plus haut, est un substantif de même formation que lahakâ; je le rends donc par « la multiplication. » Je ne crois cependant pas qu'on puisse réunir ces mots aux deux suivants, êtâya alhâ, comme paraît le faire M. Wilson; le icha s'y oppose formellement. Les mots « et la multiplication de toutes les croyances, » suivent et terminent la déclaration royale; il ne peut exister sur ce point aucun doute.

Prinsep et Wilson sont à peu près d'accord sur le sens général de la premièi'e des deux propositions qui remplissent la ligne neuvième et terminent l'inscription; mais la version

de M. Wilson est plus exacte quant aux détails. C'est certainement par suite de l'inattention du graveur qu'au commencement de la ligne 9, on lit alhâ, au lieu de athâya; avec cette correction, le commencement de la phrase procède ainsi : « Pour cet objet ont été établis « et des grands ministres de la loi. » Dans le terme suivant que je lis ithâdjhahhamahâmâtâ , quoique j'ignore pourquoi le 0- thâ porte deux fois l'une sur l'autre deux figures de l'a long Ç^, M. Wilson a bien reconnu l'altération du pâli itthi, pour le sanscrit stri, « femme ; » mais il n'a pas poussé assez loin son analyse , et n'a pas vu que les deux syllabes djhakha devaient être les restes du sanscrit adhyakcha, «surveillant, » de sorte que le mot composé tout entier signifie : « des grands ministres chargés de surveiller les « femmes. »

Je suis beaucoup moins assuré du sens du mot qui suit, et j'ai longtemps hésité si j'exposerais celui qu'il me paraît avoir; mais quelque inattendue que soit ici la présence des agents dont parle l'édit, ce n'est pas le seul passage de nos inscriptions où il en soit question. En deux mots, vatcha me paraît être le pâli vatcha, représentant du sanscrit vartchas, en latin /œces, et bhâmikâ (ici au pluriel ) , est un adjectif dérivé de bhûmi, « terre , Il endroit, » savoir, « ceux qui ont l'inspection des endroits secrets. » J'avoue que M. Wilson avait mis la main sur une interprétation beaucoup plus décente , en voyant dans ce mot valsahhdmika, « siège de tendresse, » et, par extension , « des officiers de compassion. » Mais ce sens ne va guère avec l'autre passage que je vais citer, et il n'offre pas une traduction suffisamment claire. En effet , dans le sixième édit de Girnar, qui , à la différence de celui qui nous occupe, est répété à Dhauli et à Kapur-di-giri, le roi établit des pativêdakâ, ou des espèces d'inspecteurs ou d'espions, chargés de lui rapporter ce qui se passe et de venir le chercher en tout temps et dans quelque endroit qu'il se trouve, ôrôdhanamhi , « soit « dans le palais fermé par une enceinte , » gahhâgâramhi, « soit dans les appartements in- « teneurs ou dans le gynécée, » vatchamhi, « dans l'endroit secret, " ou, selon M. Wilson, « pendant un entretien , » vinîtamhi, « dans le lieu de retraite religieuse , » plutôt que , d'après M. Wilson, « pendant les échanges de courtoisie, " uyânêsu, « dans les jardins ^. « Si la vraisemblance du sens que j'attribue ici à vatchamhi, qu'on trouve écrit vatchasi (sanscr. vartchasi] à Kapur-di-giri, résulte de l'ensemble des termes qui l'accompagnent, cette vraisemblance s'étend aussi au composé vatchabhûmikâ , où l'on trouverait seulement l'une de ces deux significations , i" « la demeure du langage, » comme le propose M. Wilson pour vatchamhi pris séparément, 2° « la terre de l'éclat, » en donnant à vatcha, pour vartchas, son autre sens, classique.

Quelque inattendue que soit l'interprétation que je propose, j'en trouve cependant la justification dans un passage du Mahâvamsa , où le mot vatchtcha a certainement le sens que je vois ici. Lorsque cet ouvrage décrit la fondation d'Anurâdhapura , il nous apprend que le roi Pândakâhhaya y institua entre autres gardes, un corps de deux cents Tchandâlas, nommés Vatchtchasôdhakê^. Le commentaire remplace ce terme par celui de puppha tchhadcjaké ^ qui, selon Clough, est employé en singhalais pour désigner « l'homme

' Journ. of the roj. asiat. Soc. oj Great-Britain, ^ Mahàwaïuo , t. I, ch. x, p. 66.

t. XII, p. 1 90 et igS. ^ Mahavaima Ukâ , Ç. 101 h.

'< chargé de balayer les fleurs fanées ' ; » mais il est à peu près certain que ce ternie a une signification beaucoup plus étendue , puisque Turnour le traduit par le mot anglais nightman, sur la signification duquel je n'ai pas besoin d'insister. Il résulte de là que vaichtchasôdhakê signifie ■-<■ ceux qui nettoient les ordures. »

Je ne puis déterminer avec plus de précision ce que le texte entend par anêva [ailétcha?) nikâyâ, « et d'autres corps, » mais je crois que M. Wilson a bien raison de traduire ces mots par « et d'autres officiers; «je le rends d'une manière non moins générale par » et d'autres « corps d'agents. » La fin de la neuvième ligne et la conclusion de l'inscription est heureusement beaucoup plus claire, et je n'ai aucune observation à présenter sur la traduction de M. Wilson, si ce n'est qu'il a omis le mot âsu, «rapidement, promptement. » Je remarque en outre qu'il faut certainement lire phalarh, au lieu de phala de l'inscription. Nous sommes suffisamment préparés, par les analyses précédentes, à la suppression d'une nasale finale , quelque nécessaire qu'elle soit grammaticalement.

§ 7. SUR LES INSCRIPTIONS DES GROTTES PRES DE BUDDHA GAyA.

Parmi les monuments qui ont mis le plus brillamment en relief la rare sagacité de J. Prinsep, il faut placer au premier rang les inscriptions buddhiques gravées sur les parois des belles grottes creusées dans les montagnes voisines de Buddha Gayâ. Grâce à l'application heureuse de son système de déchiffrement, il y découvrit la mention d'un roi Buddhiste du nom de Daçaratha, dont il fit le second successeur du grand monarque 4çôka, en s'autorisant du témoignage de Paràçara , reproduit par Çrîdhara svâmin^. Quoique jusqu'ici on n'ait pu, faute de documents analogues, tirer de cette inscription d'autres conséquences que celles qu'en a déduites J. Prinsep , l'inscription elle-même n'en mérite pas moins une attention particulière, et il importe que la critique soit fixée, autant que cela est actuellement possible, sur sa véritable signification. Elle nous fournit, d'ailleurs, une occasion excellente de montrer combien il est toujours nécessaire de vérifier sur les monuments les copies des inscriptions qu'on a lieu de croire relevées avec le plus de soin , et de rendre ainsi hommage au zèle et à l'habileté d'un des collaborateurs et successeurs de Prinsep , le capitaine Markam Kittoe.

Nous devons en effet à cet oificier plein de talent une révision attentive des inscriptions déchiffrées par Prinsep , révision qui lui a fait découvrir des fragments nouveaux que n'avaient pas aperçu les précédents voyageurs^. Les copies qui en sont le résultat nous fournissent le moyen d'éclaircir divers points restés obscurs pour Prinsep, ou imparfaitement expliqués par lui. Quelques remarques suffiront pour montrer la supériorité des copies du capitaine Kittoe sur celles que Prinsep avait eues à sa disposition.

Des six inscriptions relevées par M. Kittoe , deux , les n°' 5 et 6 , sont malheureusement très-incomplètes; trois, les n°^ i, 2 et 3, portent le nom du roi Daçaratha, une

' Sincjhal. Diction, t. II, p. 4o8. ^ M. Kittoe, Notes on tke caves of Burabur, dans

Fac-similés of ancient Inscript, dans Joiirn. asiat. Journ. as. Soc. ofBengal, t. XVI, i" part. p. 4oi et Soc. of Benyal ,t. VI, p. 676 et suiv. suiv.

seule, le n° l\, émane du roi Piyadasi, soit que ce nom désigne le Piyadasi des inscriptions dites dMço/ca, soit qu'il rappelle Daçaratha lui-même par 1 epithète qui le signale dans les autres inscriptions. Je dois naturellement examiner d'abord celles des inscriptions de Daçaratha qui ont été déchiffrées par Prinsep, puisque c'est à ce déchiffrement qu'aidé par les excellents fac-similés de M. Kittoe, je compte apporter quelques rectifications. Je reproduis donc le n° i d'après la copie de cet officier , en séparant par des chiffres les quatre ligues dont se compose l'inscription.

En voici la transcription exacte : gôpikâ kuhhâ Dasalathêna dêvânam piyêna ânarhtaliyam abhisiténa ddivikémhi bhadaihtéhi vâsanisidiyâyê nisithâ âtchamdamasûliyam , et la traduction suivant Prinsep : « La caverne de la laitière creusée par les mains de la « secte la plus dévote des ascètes Bàuddhas , pour y résider dans la retraite , a été « désignée pour le séjour à perpétuité par Dasalatha (Daçaratha) , le bien aimé des dieux, « immédiatement après son ascension au trône. " Quand on pense à l'imperfection de l'analyse sur laquelle J. Prinsep appuyé cette traduction , on a lieu d'être surpris qu'il ne se soit pas plus écarté du sens véritable. Cependant, on peut traduire plus exactement encore : « La caverne de la bergère a été destinée par le roi Dasalatha, le bien aimé « des Dêvas , aussitôt après sa consécration au trône , à être un lieu d'habitation pour les « respectables mendiants, tant que dureront le soleil et la lune. »

Je ne crois pas que le texte autorise cette supposition que la caverne ou la chambre si régulière et si soigneusement polie où se trouve cette inscription , ait été creusée par des Religieux Buddhistes. Les mots âdivïkêmhi hhadamtêhi sont subordonnés à vâsanisi diyâyê, de cette manière ; « pour le séjour de l'habitation par les respectables mendiants. « Il y a même lieu de supposer que la caverne existait déjà et qu'elle était connue sous le nom de gôpikâ , « la caverne de la bergère. » Cela sembte résulter aussi de l'emploi du mot nisithâ, qui est le pâli nisitthâ, probablement pour le sanscrit nichihitâ, « fixée, » ou encore pour nisrîchtâ, « confiée. » Cette dernière preuve cependant ne vaut pas celle que je tire du nom en apparence préexistant de la caverne, et le participe nisithâ pourrait très-bien se dire aussi d'un premier établissement. Ce qu'il y a de probable, c'est qu'il existait dans le groupe de rochers granitiques qui s'élève au nord de Gayâ, des cavernes naturelles qu'on avait déjà distinguées par des noms, et que Daçaratha en fit des cellules qu'il . destina aux Religieux Buddhistes qui voulaient vivre dans la retraite. ...

On doit à Prinsep l'explication du mot knbhâ, que je n'ai cependant pas encore rencontré dans les textes pâlis de Ceylan avec le sens de caverne, ainsi que celle des mots gôpikâ , ânarhtaliyam , abhisiténa et hhadamtêhi. Le premier de ces termes, gôpikâ, donne cependant lieu à une observation purement philologique en apparence, mais qui, avec d'autres mots que celui-ci , pourrait avoir plus de portée. En traduisant gôpikâ kuhhâ, par « la ca- « verne de la laitière, » on fait de ce terme un composé où gôpikâ est le substantif sanscrit signifiant bergère. Mais ne serait-il pas possible aussi que gôpikâ fut un adjectif dérivé de

gôpa, en rapport avec kubhâ? On traduirait alors « la caverne des bergers, » la caverne oii des bergers avaient coutume de se réunir. La modification que cette analyse apporte ici au sens n'est certainement pas considérable; il fallait cependant fexposer, pour le cas où elle pourrait profiter à d'autres inscriptions moins faciles.

Quant aux autres parties du texte , Prinsep a été liroins heureux. Ainsi vâsanisidiyâyê ne répond pas au sanscrit vâsana siddhyâi, mais à vâsa nisîdyàya, au datif, si toutefois un tel mot peut être régulièrement formé avec le sens de « lieu qui doit être habité, lieu fait «pour qu'on s'y établisse. « Les copies de M. Kittoe, en donnant âtchamdamasûliyam (ce que Prinsep eut pu reconnaître dans la seconde de ses inscriptions] , nous fournissent le véritable sens de l'expression où Prinsep voyait âtchandramâ âlayah , « demeure qui doit « durer autant que la lune. » Ce composé se divise ainsi â-tchamdama-sûliyarh , et le dernier mot y représente le sanscrit sûryam. Sur les trois inscriptions qui portent le nom de Dasalatha, deux lisent âtchumdama sûliyam, et une seule âtchamdama âliyam. C'est d'après cette dernière leçon qu'avait traduit Prinsep , et c'est elle qui l'avait engagé à chercher en cet endroit l'idée de demeure, âlaya. L'autorité de Prinsep a fait croire à M. Kittoe que la leçon sûliyam était une faute du graveur c'est le contraire qu'il faut dire : sâliyam, pour sûryam, est la leçon véritable, et âliyam, s'il existe en réalité sur le monument, ne donne aucun sens et a été gravé à tort à la place de sûliyam.

Le seul terme vraiment difficile de cette inscription est celui que je lis âdivïkéfkhi avec les fac-similés n°' 3 et /i de M. Kittoe; car dans l'inscription n° i, la syllabe di ressemble plutôt à si. Prinsep a cru reconnaître dans ce mot le sanscrit âdivikramâih , auquel il a donné le sens de « par les plus dévots. » Mais il se présente contre cette explication une objection grave; c'est que le sanscrit vikramâih devrait, dans ce dialecte populaire, se montrer sous la forme de vikramêhi ou vikamêmhi , Vanusvâra qui précède la syllabe hi étant destiné à renforcer la formative de finstrumental éhi, et ne représentant pas le m radical de vikrama. Pour moi , je n'hésite pas à faire ici appel à une transformation de lettres qui, pour ne plus exister, à ma connaissance du moins, que dans le singhalais, a cependant pu se produire anciennement dans l'Inde centrale sous l'influence des mêmes causes que celles qui ont présidé à la transformation des mots sanscrits en singhalais ou en Elu. En deux mots, la syllabe représente pour moi la syllabe sanscrite dji, et âdivikêmhi est pour âdjîvikâih, « par les mendiants^. » Ces mendiants sont qualifiés de bhadamta « respec- « tables , u titre qu'on applique aux Religieux Buddhistes ; ce ne sont donc pas des ascètes étrangers à la croyance de Çâkyamuni, comme on le voit quelquefois dans des textes pâlis et sanscrits, où on rapproche les âdjîvikas des Niganihas et autres Religieux que les

' Notes on the caves of Burabur, dans Journ. asiai. Soc. oj Bengal, t. XVI, i" part. p. ii 2.

^ Voici une liste de "quelques mots singhalais comparés à leur prototype sanscrit , qui prouve l'existence de cette transformation ; je me borne aux cas où la lettre à transformer est initiale : singhalais divi, « vie , » sanscr. djîva ; diva , « langue , n s. djihvâ ;

déla, «le meilleur,» s. djyechtha; diya, «victoire,» s. djaya, et aussi « monde , » s. djagat ; dava, « rapide- «ment,» s. djava, «hâte;» data, «eau,» s. djala; dana, «naissance,» s. djanu, et aussi «genouil,» s. djânu; dada, «oiseau,» s. dvidja; dunnavâ, « con- (( naître, » s. djnâ. Cette transformation rappelle celle d'un r zend en un d persan.

Buddhistes méprisent pour leurs habitudes grossières. Il faut donc conclure de l'emploi qu'on fait de ce mot dans une inscription royale, que le nom d'âdjîvika (comme on doit l'écrire ici) n'avait rien d'injurieux, et que signifiant, d'après son étymologie, « celui « qui vit de la charité des autres , » il pouvait aussi bien s'appliquer aux Buddhistes qu'aux Brahmanes. Le texte de notre inscription est d'ailleurs un argument de quelque poids en faveur de l'orthographe qui lit âdjîvika , plutôt que adjîvaka, ayec un à. L'allongement de la première voyelle doit résulter en effet de l'influence du suffixe ika qui s'ajoute au primitif adjîva, « absence de moyens de vivre, » d'où âdjîvika, « celui pour qui existe « l'absence de moyens de vivre. » Je ne dois pas oublier cependant de remarquer que Lassen a proposé pour ce mot une interprétation un peu différente, qui en restreint davantage le sens; il traduit âdjîvika, avec un a bref, par ohne lehendes, et pense qu'on désignait ainsi les ascètes qui ne mangeaient rien de ce qui avait eu vie ^

Quelques mots nous suffiront pour signaler les particularités par lesquelles les autres inscriptions des grottes de Gayâ se distinguent de celle que je viens d'expliquer. La seconde inscription ne diffère de la première que par le mot vapijakê kuhhâ et par nisiihê, au lieu de nisiihâ; la leçon nisithê (le masculin pour le féminin) est certainement fautive. Quant au terme qui ouvre l'inscription et qui exprime le nom sous lequel était connue la caverne, Prinsep croyait qu'il représentait le sanscrit viprikâ garhhah, et il le traduisait par « la caverne de la jeune fille Bràhmanî^. » Je ne pense pas que cette explication puisse se soutenir, parce qu'on ne s'explique pas comment vipra, « Brahmane, » aurait perdu son i étymologique pour devenir vapïjaAa. Déplus, il n'est pas évident que nous ayons encore la lecture véritable de ce mot; le cap. Kittoe, qui a examiné avec soin l'inscription même, dit que la seconde lettre ressemble assez à un ha, mais qu'on remarque au-dessous un trait qui peut répondre à Yikar bref (est-ce le rî qu'il veut dire?) qu'on a supposé ne pas exister en pâli; puis, après ces remarques, dont je ne comprends pas bien la portée , parce que le fac-similé de M. Kittoe ne me paraît pas en fournir les éléments, l'auteur ajoute que cette nouvelle lecture donnerait vaprîha, au lieu de vapriya; de sorte qu'après avoir suspecté l'exactitude de la seconde lettre du mot, c'est la troisième qu'il change ! Mais sa copie et celle de Prinsep , les seuls documents dont nous puissions faire usage à Paris, donnent iJ^Jj^, que Prinsep nous a appris à lire vapiyakê, probablement pour vapiyakâ, terme qui serait ici au féminin comme clans les autres cavernes. Cette lecture, je l'avoue, ne m'a pas conduit à un sens définitif. On peut y voir l'altération d'un adjectif qui viendrait, soit du thème vâpi, «fontaine, » soit du thème vapra, « butte, chaussée, rempart. » Cette dernière explication répondrait assez à la situation de la caverne, au milieu des rochers granitiques où elle a été découverte. D'un autre côté, le nom de gôpikâ donné à une autre cellule nous invite à supposer que ces cavernes étaient dénommées d'après la profession de ceux qu'on voyait s'y retirer; de sorte qu'on pourrait songer aussi au primitif vâpa ou vâpin, « l'art de tisser ou le tisserand, « et traduire vapiyakâ kubhâ, « la caverne des tisserands. » Lassen, qui remarque juste-

' Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 107, note 2, à ^ Fac-similés oj ancient Inscript, dans Joiirii. asiat.

l'occasion du Mahàwanso , chap. x, p. 67. Soc. ofBengal, t, VI, 2' part. p. 677.

ment que les noms de ces grottes ne sont pas très-clairs , propose de ramener vapiyaka à vâpyaka et de traduire ce mot par étendu^.

L'inscription n° 3 ne diffère des deux précédentes que par le mot initial qui sert d'épithète à kubhâ et qui est écrit ir'Q'-p vaclathikâ. Je soupçonne sous vadatha, primitif de vadathikâ, le sanscrit vrïddhârtha, « celui quia fait croître ses richesses; » car j'ai remarqué que l'influence d'un rï sanscrit, même après qu'il a été supprimé en pâli, agit encore sur la dentale voisine , et change un ^ daenz da. La dénomination résultant de cette analyse n'aurait rien d'extraordinaire. On aurait dit « la caverne de celui qui a cru en « richesses, » soit qu'un homme enrichi s'y fût retiré pour mettre à l'abri ses biens, soit qu'il y eût vécu en anachorète, après avoir renoncé à sa fortune.

Les trois inscriptions que je viens de rappeler portent toutes le nom de Dasalatha, le roi chéri des Dêvas; elles sont contemporaines de son accession au trône; conséquemment, en admettant avec le Vichnu purâna que Daçaratha soit le petit-fds d'Açôka'^, et avec Turnour et Lassen , qu'Açôka soit le même que le Piyadasi des grandes inscriptions buddhiques dont je me suis occupé plus haut, les inscriptions de Gayâ ne seront pas de beaucoup postérieures à l'an 226 avant notre ère, époque à laquelle Lassen place la mort d'Açôka ^. Les monuments ne nous ont pas jusqu'ici donné le moyen d'étendre ou de préciser davantage ce résultat exposé par Prinsep et adopté par Lassen*. Au reste, en attendant que de nouveaux livres viennent éclairer cette partie si importante de la chronologie indienne, je reproduirai ici le texte même du Bhâgavata paràna avec la glose de Çrîdhara svâmin , parce que Prinsep , qui en a' fait usage le premier, a oublié d'indiquer en quelle partie de cette grande compilation il fallait le chercher. Au commencement du livre XII , chapitre i , stance 1 2 , on lit trois stances sur la famille des Mâuryas dont voici la traduction littérale :

« C'est ce Brahmane (Tchânakya) qui consacrera roi par l'onction royale Tchandran gupta; le fils de ce roi sera Vârisâra, qui aura pour fils Açôkavardhana.

« Le fils de ce dernier sera Suyaças et le fils de Suyaças , Samgata. Ce dernier aura « pour fils Çâliçûka , qui donnera le jour à Sômasarman.

« Ensuite Çatadhanvan naîtra de Sômasarman et le fils de Çatadhanvan sera Vrihadra- « tha; ce sont là les dix rois Mâuryas, qui ont régné ensemble cent trente-sept ans^. »

Si l'on additionne les noms cités dans ces stances, on n'en trouvera que neuf; et si l'on compare ce résultat avec celui qui est consigné dans Vichnu pardna, on trouvera également ces neuf noms , plus celui de Daçaratha , qui est donné comme fils de Suyaças et comme père de Samgata Annoncer dix rois et n'en nommer que neuf, c'est compter sur la connaissance que le lecteur est censé avoir à l'avance de ce dont on lui parle, et disons le franchement, c'est remplir son devoir de compilateur avec une incurie plus qu'indienne. Aussi Çrîdhara svâmin, qui est malheureusement trop sobre de rectifications de ce genre, commentant la troisième de ces stances en une phrase qui s'applique à

' Iiid. Allerfh. t. II, p. 272, note 2. , ' Ibid. t. II, p. 272.

Wilson, Vishnu purâna, p. 470 et note 24. ^ Bhâgavala purâna, liv. XII, chap. i, st. 12.

^ Ind.Alterlh. t. II, p. 271. " Vishnu purâna, p. 468 et suiv.

toutes les trois à la fois , s'exprime ainsi : « Daçaratha , nommé le cinquième de ces rois n par Parâçara et par d'autres, doit être réintroduit ici; avec ce roi, les Mâuryas sont au « nombre de dix , et ils ont régné ensemble cent trente-sept ans. »

Au reste , quand même d'autres monuments viendraient plus tard déranger la place qu'occupe actuellement Daçaratha dans la série des Mâuryas, ce que nous devons tenir pour certain , c'est que les trois inscriptions qui portent son nom sont des monuments buddhiques. J'en trouverais la preuve dans un seul mot , dans le nom de bhadanta donné aux Religieux auxquels étaient assignées les grottes de Gayâ. Ce titre me paraît rarement employé chez les ascètes brahmaniques. La dérivation des gi'ammairiens indiens, qui le tirent de bhad, me paraît trop insuffisante : c'est bien toujours à ce radical que je le rattacherais; mais j'en ferais la forme pràcrite du participe présent de ce verbe, bhadanta pour bhadaf.

Il nous reste encore à examiner trois inscriptions en caractères anciens qui portent sur le fac-similé de M. Kittoe les n"' 4, 5 et 6. Il est à regretter que ces inscriptions soient aussi frustes; car quoiqu'elles soient courtes et d'une rédaction peu variée, elles eussent pu nous fournir quelques mots ou encore inconnus, ou imparfaitement expliqués jusqu'ici. Elles offrent toutes les trois le nom du roi Piyadasi; deux sont datées de la douzième année de son règne, la troisième l'est de la dix-neu\ième année. La première de ces trois inscriptions étant parfaitement lisible, il suffira d'en donner la transcription : lâdjinâ piyadasinâ duvâdasavasâbhisitênâ iyam kabhâ khalatikapavaiasi dinâ âdivikénihi, " Par le » roi Piyadasi , la douzième année de son sacre , cette grotte dans la montagne Khalatika a « été donnée [pour être habitée] par les mendiants. » Il est probable que l'inscription est incomplète et qu'elle devait se terminer à peu près comme les formules plus entières expliquées plus haut; car le mot âdivikêfhhi signiûe ici comme dans les autres cavernes, « par " les mendiants , » et ce mot appelle nécessairement une idée comme celle de « donnée <• afin d'être habitée par, etc. » Il se pourrait cependant que le mot âdivikénihi ait été employé comme datif, et s'il était démontré que l'inscription est réellement complète, ce serait la seule explication possible , et il faudrait traduire : « cette grotte a été donnée aux " mendiants. » Il est en effet à remarquer que M. Kittoe ne dit pas positivement que l'inscription soit restée inachevée ; il signale seulement cette circonstance qu'il a restauré avec beaucoup d'attention les cinq derniers caractères qu'on avait cherché à effacer à coups de marteau. Toutefois, comme le travail intérieur de la grotte n'a pas été terminé, il se peut qu'il en soit de même de l'inscription.

Le seul mot encore inconnu de l'inscription et le plus intéressant est celui que je lis khalatika pavatasi, pour le sanscrit skhalatika parvaté , «dans la montagne glissante, » et plus littéralement, dans la montagne sur laquelle on ne peut marcher sans faire des faux pas. La grotte était donc creusée dans une partie de la montagne où l'on n'arrivait que difficilement; or c'est là exactement la situation où la description de M. Kittoe place la grotte dite de Viçvainitra sur les murs de laquelle a été gravée notre inscription. Voici ses propres paroles qui méritent d'être rapportées : « Nous arrivons ensuite au haut de " la face raide et glissante d'une masse nue de syénite de plus de cent pieds, où paraissent

" les restes d'un mur grossièrement construit, qui relie entre elles les masses de rochers; « avançant au delà, à une petite distance, et glissant du haut en bas d'un roc que la ré- " pétition de cette pratique a fini par polir, nous nous trouvons auprès de la première « caverne nommée Viçvamitra^ . » On voit que la montagne où se trouvait cette grotte ne pouvait être mieux désignée que par le mot khalatika, » où l'on ne marche qu'en glis- « sant; » la convenance d'une telle dénomination, jointe à la forme même du mot khalatika, m'engage à croire que c'était là le nom propre de cette montagne.

La cinquième inscription , qui est du même roi et de la même année , est mutilée et illisible dans ses huit derniers caractères. Ce que M. Kittoe en a copié donne cette lecture : lâdjinâ Piyadasinâ davâdasavasâhhisitênâ iyam nigôhakuhhâ di , plus huit lettres frustes. Cette inscription qui se voit dans la grande grotte à l'extrémité de laquelle est un Tchâitya, et qu'on nomme actuellement Satgarbha, a été, selon M. Kittoe, détruite à coups de marteau, particulièrement vers la fin. M. Kittoe y lit nigôpa le seul mot qui soit encore inconnu; mais son fac-similé donne clairement nigôha, sauf la première lettre qui est un peu confuse. Si l'on admet qu'elle représente la syllabe ni, le mot nigôha signifiera, soit cachette, soit le figuier indien; car nigôha est l'altération populaire de nigrôdha, qui a été employé concurremment avec le classique nyagrôdha. La syllabe di qui suit ce mot, est peut-être l'initiale de dinâ ou dimnâ, pour dinnâ, « donnée; » mais ce peut être aussi le commencement du mot par lequel on dénommait la montagne où était creusée cette caverne. Ce qui me porterait à croire que cela est ainsi, c'est que, à la troisième avantdernière figure, on peut encore reconnaître la syllabe 51, qui serait la fin de pavatasi, comme dans l'inscription précédente. La partie de l'inscription qui reste actuellement doit se traduire ainsi : « Par le roi Piyadasi , la douzième année de son sacre , cette caverne « du nigôha (le figuier indien) a été donnée; « le reste manque.

La sixième inscription qui se compose de cinq lignes se trouve dans la grotte dite Karan tchâupar. Il est fort à regretter qu'elle soit si fruste; car, outre qu'elle est du même roi Piyadasi , elle porte une autre date de son règne , et les termes y sont disposés d'une manière nouvelle. A la première ligne, on voit distinctement lâdjâ Piyadasi, « le roi Piya- II dasi, )> ce qui met le roi en scène au nominatif, à la différence des autres inscriptions où il paraît à l'instrumental. Le signe qui vient ensuite est presque effacé; mais je crois y reconnaître un ê initial que je joins aux signes suivants, lesquels me donnent, si je ne me trompe, êkânêvisitivasâbhisité. En admettant quelques légères irrégularités dans la forme des voyelles, on doit lire êkônavîsativasâbhisitê , « la dix-neuvième année depuis son sacre. » Ce qui reste de l'inscription est trop effacé pour suggérer, à mes yeux du moins , même un sens conjectural. Après deux caractères frustes vient tharh, qui ferait penser à thamhha, si le signe qui succède à tham était plus clair. On aimerait à voir ici sûathafhhha, « co- 1 lonne de la morale,» ce qui serait une allusion aux édits moraux qu'avait déjà fait inscrire Piyadasi sur un si grand nombre de colonnes dans diverses contrées de l'Inde centrale. Malheureusement, je ne puis rien faire des deux signes qui suivent tham et auxquels succède mathâla, plus un signe illisible. Viennent ensuite six caractères parfaitement

' Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. XVI, 1" part. p. 4o5.

lisibles qui donnent : iyath hubhâ sapiyêkha, ou peut-être supiyêkha, ce qui semble indiquer une proposition qui commence et qui devait renfermer à peu près les termes suivants , « cette caverne , « avec sa désignation ou celle des personnes auxquelles elle était destinée par le roi, le tout rendu par six caractères, dont les quatre premiers se lisent, comme je viens de le dire, sapiyêkha, et dont les cinq autres sont complètement effacés, plus le mot dinâ, dont la première syllabe est fruste et la seconde, na, est parfaitement visible. L'inscription est terminée par le signe du Svastika. Quelque peu productives que soient, quant à présent, ces remarques, j'ai cru cependant devoir les donner, pour que des lecteurs, ou mieux servis que moi par leur pénétration, ou éclairés par la connaissance d'autres monuments, puissent s'exercer sur ces curieux restes de la puissance du Buddhisme dans le Bihar, l'ancien théâtre des premières prédications de Çâkyamuni.