SUR LA VALEUR DU TERME PRATISAMVID

(Ci-dessus, chap. viii, f. 1 10 a, p. SgS.)

Dans la note où j'ai promis quelques détails sur le terme qui fait l'objet de ces recherches , j'ai donné d'une manière inexacte l'orthographe de ce mot que je n'avais vu jusqu'alors que dans un composé. Ce composé était pratisarhvidâldbhi , que j'ai divisé ainsi, pratisamvidâ et lâhhî. J'y avais été conduit par l'existence du mot pâli, patisamlhidâ ,

qui est, chez les Buddhistes du Sud, le correspondant du mot que je lisais pratisarhvidâ; en d'autres termes, je voyais de part et d'autre un substantif féminin en â. Depuis, j'ai acquis la certitude que c'est pratisamvid qu'il faut lire, et j'ai trouvé ce mot exactement écrit de cette manière dans le Lolita vistara'^. L'argument tiré de l'existence du mot pâli patisamhhidâ n'est pas une raison concluante pour le cas actuel; car on sait positivement que les mots sanscrits de la troisième déclinaison passent fréquemment en pâli dans la première. Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que pratisamvid ait pour correspondant , en pâli , un mot terminé par la formative â.

Ce qui peut arrêter davantage , c'est la différence des deux radicaux qui entrent dans la composition de chacun de ces mots, pratisamvid et patisamhhidâ. C'est en considération des éléments étymologiques de pratisamvid que j'ai traduit ce mot par « connaissance distincte, « connaissance distributive; » je ne vois pas de raison pour rien changer à cette interprétation en ce qui touche le pâli patisavibhidâ, car le sens de « distinction et de distribu- <i tion » est ici expressément rendu par la préposition prati et par le mot samlhidâ. Une partie de cette idée paraît dans la version que donne Clough du pâli patisamhhidâ, « science « universelle , capacité d'expliquer les termes relatifs à tous les genres de sciences et d'arts ^. » Turnour, rencontrant le composé pahhinna patisamhhidâ , le traduit un peu moins clairement : « qui avait renversé l'empire du péché et atteint aux quatre dons de la sainteté^; » ceci est un commentaire où paraît le nombre des patisamhhidâ. Spiegel n'approche pas plus près de la destination générale de ce terme , en le rendant par « le plus haut degré « d'un Arhat*. » Il me semble que s'il est vrai, d'un côté, que les mérites qu'on désigne sous le nom de patisamhhidâ appartiennent aux Arhats , c'est-à-dire aux saints du Buddhisme , il ne l'est pas moins , de l'autre , que ces mérites sont particulièrement scientifiques.

J'ai rencontré plus d'une fois dans les livres du Népâl , comme dans ceux de Ceylan , les mots pratisamvid et patisamhhidâ; mais je n'en ai découvert jusqu'ici qu'une seule explication , encore est-elle un peu concise , et aurait-elle besoin d'un commentaire plus détaillé que celui qui l'accompagne. Je l'emprunte au Djina alamkâra, où elle paraît au milieu d'une énumération des qualités et des perfections d'un Buddha :

« Il y a quatre connaissances distinctes. Ces quatre connaissances distinctes sont : la connaissance distincte du sens [attha], la connaissance distincte de la loi [dhamma], la connaissance distincte des explications {nirutti] , la connaissance distincte de l'intelligence (patihhâna.)

« Tout ce qui est produit par une cause , les conséquences des actions, ainsi que l'action, le Nihhâna et le sens des choses dites [par le Maître], ces cinq éléments se nonmient le sens.

«La cause qui anéantit les résultats [des œuvres], la voie des Ariyas, les paroles [du Maître], la vertu et le vice, ces cinq éléments se nomment la loi.

' Lalila vlstara , f. 6 a, man. de ia Soc. asiat. et ^ Mahàwanso , iiitr. p. xxvi et xxvii; p. 32 et 42.

f. 2 a de mon man. A. Spiegel, Anecdota palica, p. 67, et Kammavâ-

- Singhal. Diction, t. ïl, p. /tj-a, p. 29.

« L'explication naturelle [de ce qu'il y a d'obscur] et dans le sens et dans la loi , est désignée par le mot de nirutti, l'explication; elle résulte de la perfection de l'interprétation.

« La connaissance des trois sciences que possède celui qui , ayant pris la science comme objet de sa pensée, a en vue la triple science, se nomme l'intelligence {pàtibhâna)^. »

Quelques observations suffiront pour mettre cet énoncé un peu concis d'accord avec ce que nous savons déjà des doctrines fondamentales du Buddhisme. Qu'il s'agisse ici surtout de science ou de connaissance, et spécialement de la science des vérités premières de la loi, c'est là un point qui ne peut faire l'ombre d'un doute; dans le passage du Lotus de la honne loi où paraît l'expression que je tâche d'expliquer en ce moment, il est uniquement question de la variété et de l'étendue des connaissances du Religieux Pûrna auquel est attribuée la science des diverses connaissances distinctes. Les termes mêmes de chacune des quatre définitions de ces connaissances confirment cette attribution générale de la théorie des paiisamhhidâ.

La première de ces définitions est résumée par le mot attha, qui signifie à la fois « ob- « jet et chose, résultat et but, sens et valeur. » Les cinq termes par lesquels est développé \ attha rentrent tous dans ces diverses significations ; tout ce qui est produit par une cause , c'est-à-dire l'enchaînement des douze causes dites Nidânas, les conséquences des œuvres, l'action, le Nihhâna, sont autant de termes que résume l'idée d'objet, de but; la valeur de sens paraît dans le cinquième, « le sens de ce qui est dit par le maître. » Ce n'est pas faire l'éloge de la rigueur des définitions buddhiques que d'y signaler l'emploi abusif d'un même mot dans plusieurs acceptions différentes. Je remarquerai cependant que les énoncés du texte que j'emprunte au Djina alaiïikâra sont plutôt des résumés que des définitions véritables. D'ailleurs, le nombre et l'étendue des significations que possèdent des termes comme attha, offrent à la pensée philosophique des tentations auxquelles il lui est difficile de résister, tant qu'elle ne s'est pas sérieusement rendue compte des nécessités de la méthode.

La seconde connaissance distincte est résumée sous le titre de dhamma, « la loi. » Cinq éléments constituent la loi, ce sont la cause qui anéantit les résultats des œuvres, la voie des Ariyas, les paroles [du Maître], la vertu et le vice. Ces sujets expriment, en effet, mais à des titres différents, tout ce que résume le motd/irtrma, « laloi; «onyretrouve etles moyens qu'elle emploie et le but qu'elle propose : les moyens sont la voie des Ariyas, ou dans le Nord Aryas, les paroles du Maître ou les textes sacrés; le but est la cause qui anéantit les résultats des œuvres, c'est-à-dire l'affranchissement ou le Nihhâna, et jusqu'à un certain point, la vertu qui peut être également envisagée comme un moyen. L'élément qui lui est contraire, « le vice » est un objet de la loi, en ce sens que la loi le signale et donne la force de le vaincre. Nous retrouvons, dans cette seconde définition, un des éléments qui a déjà paru dans la première , hhâsitam , ce que je traduis par « les paroles du Maître ; » mais ce n'est pas là une tautologie, et il y a cette différence entre l'emploi qui est fait de ce mot dans la première définition, et le rôle qu'il joue dans la seconde, que les

' Djina alamhâra, f. 20 a, \. 2 en remontant.

paroles du Maître sont considérées , dans le prenaier cas , sous le rapport du sens , tandis que, dans le second, elles sont prises en elles-mêmes et en tant que dépositaires de la loi.

La troisième connaissance distincte est dite nirutti, pour le sanscrit nirukti, « l'explica- « tion, » j'ajoute « de ce qu'il y a d'obscur dans les objets de la connaissance [attha) et dans « la loi (dhammà) ; » sans cette addition , le mot nirntii ne serait traduit qu'imparfaitement. Cet énoncé qui se réfère exclusivement aux deux définitions précédentes, prouve surabondamment que la catégorie des pafisafîihhidâ a particulièrement trait aux principales applications de la faculté de connaître.

Enfin , la quatrième connaissance distincte est dite celle du patihhâna ou de « l'intelli- « gence, » si l'on adopte , pour rendre patibhâna, en sanscrit pratihhdna , le sens que j'ai proposé au commencement de ces notes ^. Il faut avouer, toutefois, que cette interprétation ne donne qu'une traduction un peu trop vague , » la connaissance distincte de l'intelli- « gence. » Heureusement le commentaire vient à notre secours en nous apprenant que le mot paiibhâna résume, sous le nom intelligence ou de sagesse, la triple science ou la science des trois vérités que j'ai déjà énumérées ailleurs^. Aussi pensè-je aujourd'hui que notre mot sa^fesse serait une meilleure traduction de paiibhâna, que celui d'intelligence. En résumé , la définition de la quatrième connaissance distincte doit revenir à ceci : la connaissance distincte des trois vérités que sait pénétrer la sagesse.

Après la définition des quatre pratisamvid ou patisamhhidâ , que je viens d'emprunter au Djina alafrikâra, je trouve dans le même ouvrage une énumération de soixante-dixsept sujets de connaissance dont la possession est attribuée à un Buddha. Quoique cette énumération soit parfaitement indépendante de celle des quatre patisamihidâ , je ne crois pas inutile de la reproduire ici , d'abord parce qu'elle est courte et qu'elle n'occupera pas une place considérable, ensuite parce qu'elle montre une fois de plus quelle grande importance a, dans le Buddhisme, la science ou la connaissance, dont le nom reparaît à tout instant dans tant et de si nombreuses catégories.

« Il y a soixante et dix-sept sujets de connaissance. Si , prenant la production successive des douze causes de l'existence qui sont l'ignorance et autres , on part de la vieillesse et de la mort , en les laissant en dehors comme limites , et qu'on multiplie par sept chacune des onze causes, on obtient soixante et dix-sept sujets de connaissance. Comment se produit cette connaissance que la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance — De cette manière : la naissance n'existant pas , il n'y a ni vieillesse ni mort. De même pour le passé a lieu cette connaissance : la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance; et cette autre : la naissance n'existant pas , il n'y a ni vieillesse ni mort. De même aussi pour l'avenir a lieu cette connaissance : la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance ; et cette autre : la naissance n'existant pas, il n'y a ni vieillesse ni mort. Et dans ce cas, la connaissance de l'existence de la condition est en même temps la connaissance que cette condition est passagère, périssable, qu'il faut s'en détacher, qu'il la faut arrêter. Il en est de même de cette connaissance : la naissance a pour cause l'existence; et de cette autre : l'existence n'existant pas, il n'y a pas de naissance; et ainsi des autres causes, jusqu'à cette connaissance ;

' Ci-dessus, fol. 2 h, p. 299. — - Ci-dessus, fol. 52 b, p. 372.

842 APPENDICE. — N" XVIIT.

les concepts ont pour cause l'ignorance ; et cette autre : l'ignorance n'existant pas , il n'y a pas de concepts; de même pour le passé et de même pour l'avenir. Et dans ce cas, la connaissance de l'existence de la condition est en même temps la connaissance que cette condition est passagère, qu'elle est périssable , qu'il faut s'en détacher, qu'il la faut arrêter. Tels sont les soixante et dix-sept sujets de connaissance que possède Bhagavat. »

On voit, sans que j'y insiste davantage, que cette énumération embrasse les divers points de vue sous lesquels il est possible de connaître le pratîtyasamutpâda, ou la production des douze causes successives de l'existence.

N°xvni.

SUR LES MONTAGNES FABULEUSES DE LA TERRE. (Ci-dessus, chap. xi, f. 1 82 a, p. 4oi .)

Les noms des six montagnes énumérées dans le passage auquel se rapporte la présente note ne me paraissent pas offrir une disposition systématique , et il est probable que ces montagnes ont été rappelées ici, les unes à cause de leur hauteur ou de la nature de leurs productions , les autres à cause de la place qu'elles occupent dans le système de la terre, tel que se le représentent les Buddhistes. Les trois premières de ces montagnes, le Kâlaparvata, le Mutchilinda et le Mahâmutchilinda, sont bien moins fréquemment citées que les trois suivantes, le Méru, le TcJiakravâla et le Mahâtchakravâla , lesquelles tiennent à la configuration même de la terre. Quoique plusieurs auteurs , comme Buchanan Hamilton , Joinville , A. Rémusat et autres se soient occupés déjà de la manière dont les Buddhistes décrivent la surface de la terre, je crois indispensable de reprendre ce sujet en peu de mots , ne fût-ce que pour représenter plus exactement les termes qui figurent dans leurs descriptions , et pour bannir de ce sujet quelques dénominations fautives qui tendent à y perpétuer des inexactitudes que les lecteurs qui n'ont pas accès aux textes ne sont pas toujours en mesure de corriger.

On sait que le monde habitable se compose, selon les Buddhistes, d'un ensemble de montagnes, de mers et d'îles, que l'on se représente de la manière suivante. Au centre s'élève le Méru , la plus haute de toutes les montagnes , c'est le Mêru parvata du texte du Lotus, le Mien-mo des Barmans, en un mot le Mêru des Brahmanes, auxquels les Buddhistes en ont emprunté la notion. Concentriquement à la masse du Mêru qui plonge dans la mer à une profondeur égale à la hauteur de la partie qui en sort, se développent sept chaînes de montagnes qui vont en décroissant d'élévation à mesure qu'elles s'éloignent de la montagne centrale. Ces chaînes, qui sont séparées les unes des autres par des eaux plus ou moins profondes , se nomment successivement et à partir du Mêru , comme il suit, Yugafhdhara, Ichadhara, Karavîka, Sudassana , Nêmifhdhara, Vinataka, Açvakarna. J'emprunte ces dénominations à Joinville, qui les donne d'après l'orthographe singhalaise, qu'il est très-aisé de rétablir en sanscrit; je vais d'ailleurs y revenir dans un

instant ^ Au delà de ces sept rangées de montagnes s'étend une vaste mer beaucoup plus profonde que les sept courants d'eau qui séparent ces chaînes les unes des autres. C'est dans cette mer et aux quatre points cardinaux pris à partir du Mêru , que sont situées les quatre grandes îles bien connues; l'île ou continent méridional nommé Vjambadvîpa , est, aux yeux des Buddhistes, la terre même qu'ils habitent. Cet immense amas d'eau est à son tour renfermé dans une enceinte circulaire de hautes montagnes qui a le nom de Tchahravâla en sanscrit, et de Tchakkavâla en pâli. Un commentateur singhalais, celui du Djina alafhkâra, fait remarquer que c'est Tchakravâta qu'il faudrait lire, parce que le mot est composé de Tchahra, « roue, » et de vâta, « enceinte, » un Tchakravâta étant une enceinte circulaire ressemblant à un puits de forme ronde , mais que l'usage à prévalu de dire Tchakkavâla'^; aussi se sert-il à dessein de la liquide /, propre au pâli et destinée à représenter un t ou un d primitif. Cette règle d'orthographe n'est cependant pas trèsstrictement suivie par les copistes , et on trouve d'ordinaire le mot écrit en pâli , Tchakkavâla avec un l simple, et en sanscrit, Tchakravâla, comme dans notre Lotus et dans le Dictionnaire de Wilson, où sont notées les deux leçons Tchakravâla et Tchakravâda. Cette dernière orthographe forme le passage du Tchakravâta primitif et régulier au Tc/ia/crava/a vulgaire , orthographe que je suivrai désormais. Les deux formes se trouvent également dans YAmarakôcha, où elles n'ont d'autre signification que celle d'horizon visible, signification qui n'est qu'une partie de l'acception plus compréhensive de ce terme selon les Buddhistes^. Turnour traduit ce mot à peu près de même : «le cercle ou la « limite de, l'univers * ; » mais les Singhalais , d'après Upham , y voient plus exactement la montagne qui entoure la terre avec la mer qui en est la limite^. La dénomination pâlie de Tchakkavâla s'est adoucie chez les Singhalais en Sakwalla, mot qu'ils traduisent ordinairement par « le monde ^. « Et dans le fait, un Tchakravâla est un monde véritable tel que se le représentent les Buddhistes, avec son Mêru, ses montagnes concentriques, sa grande mer, ses quatre îles ou continents et ses îles secondaires.

Je n'ai pas encore trouvé, dans les textes qui sont à ma disposition, le moyen de distinguer les deux ordres de montagnes citées par notre Lotos, le Tchakravâla parvata et le Mahâtchakravâla parvata. Deshauterayes est, à ma connaissance, le seul auteur qui nous fournisse une allusion directe à cette division de deux Tchakravâla, l'un ordinaire, l'autre grand , quand il dit que le monde habitable est entouré par une enceinte que l'on nomme « la petite clôture de Fer, « au delà de laquelle est placée une seconde enceinte plus vaste que l'on nomme « la grande clôture de Fer » Peut-être cette grande clôture estelle celle qu'on pourrait supposer entourant la réunion de plusieurs Tchakravâla ; car on

' JoinviHe, On the Religion and Manners of the people of Ccjlon, dans Asiat. Res. t. VII, p. 4o8 et suiv. Conf. Buchanan Hamilton, On the Religion and Literalure of the Burmas, dans Asiat. Res. t. VI, p. 17/i. et suiv. et Sangermano, Descript. of ihe Barmese Empire, p. 3; J. Low, On Buddha, dans Transact. roy. as. Society, t. III, p. 78 note 1 .

^ Djina alaihkâra, f. 3o a.

^ Amarakocha, iiv. I, chap. i, sect. 11, p. j5, éd. Loiseleur.

^ Mahâwanso, index, p. 4, texte, p. i i4.

* The Mahâvansi, etc. t. III, p. 8.

<> Ibid. t. III, p. 21.

' Journ. asiat. t. VIII, p. 80.

sait que les Buddhistes croient à l'existence d'un nombre infini de ces systèmes qui sont juxtaposés dans l'espace et se touchent chacun par six points de leur circonférence. On groupe ces Tchakravâla pour en former des univers plus ou moins étendus, selon le nombre des terres qu'ils embrassent. Ainsi Turnour, citant un passage de Baddhaghôsa, parle des cent Tchakravâla dont cet univers périssable est composé ^ Je ne me souviens pas d'avoir vu ailleurs l'indication d'une réunion de terres exprimée par un chiffre aussi peu élevé; au contraire, les dénominations d'un millier, de deux, de trois milliers de mondes, sont très-fréquentes chez les Buddhistes, et en particulier chez ceux du Nord. Peut-être le passage de Buddhaghôsa cité par Turnour porte-t-il , par erreur, cent au lieu de mille. Quoi qu'il en soit, le nombre le plus considérable que j'aie rencontré jusqu'ici dans les livres du Sud, pour lesquels Buddhaghôsa fait autorité, est celui de cent mille kôlis, ou cent mille fois dix millions de Tchakravâla : c'est là le nombre de terres qui périt dans le bouleversement final du monde 2. Je dis le nombre fini, car les Buddhistes admettent, comme je le remarquais tout à l'heure, une infinité de Tchakravâla; c'est ce que nous apprend d'une manière positive Y Atihasâlinî dans ce passage : « Il y a quatre choses qui sont « infinies : l'espace est infini, les Tchakravâlas sont infinis, la masse des êtres est infinie, « la science du Buddha est infinie ^. »

L'enceinte du Tchakravâla se rattache par sa base aux fondements du mont Mêru, qui sont formés d'une masse énorme de pierre, silâpathavi, sur laquelle repose la terre proprement dite , nommée pamsupathavi. Aussi le commentateur précité du Djina compare-t-il un monde entouré du Tchakravâla à un immense vaisseau circulaire dont le mont Mêru serait le mât. Il n'y a pas le moindre interstice entre la base du Mêru et celle de l'enceinte ; autrement les eaux inférieures pénétreraient dans l'intérieur du vaisseau et le feraient couler à fond. Ces eaux inférieures sur lesquelles la terre est soutenue en équilibre ne doivent pas être confondues avec les courants qui séparent les sept montagnes les unes des autres, non plus qu'avec la grande mer à la surface de laquelle reposent les quatre Dvîpas ou continents. Ces deux derniers systèmes d'eaux sont renfermés à fintérieur du Tchakravâla, tandis que les eaux inférieures forment, selon les Buddhistes, une masse bien plus considérable, et d'une profondeur suffisante pour que les innombrables terres dont ils imaginent fexistence puissent y être portées sans s'y enfoncer.

Maintenant que nous avons fait le tour d'un monde, revenons aux chaînes de montagnes concentriques au Mêru dont nous avons parlé en commençant. J'en ai donné rénumération dans l'ordre où les présente Joinville, d'après les Singhalais, et je l'ai fait avec d'autant plus de confiance que cet ordre est celui-là même que suit Buddhaghôsa dans son Visuddhi magga , à en croire du moins le commentaire du Djina alarhkâra. Il paraîtrait cependant qu'il existe quelques divergences parmi les Buddhistes du Sud, touchant l'ordre dans lequel on doit se les représenter placées à fégard du Mêru. La trace d'une de ces divergences se trouve dans le commentaire que je viens de citer; voici comment et à quelle occasion. Le Visuddhi magga de Buddhaghôsa , qui jouit chez les Buddhistes de Ceylan

' Examin. of pâli Buddh. Annals , clans Journ. as. ^ Djina alarhkâra, f. 3o a.

Soc. oJBençjal, t. VII, p. 792. ^ Atthasâlinî ,ma.n. de ia Bibl. nat. f. tya recto.

d'une autorité presque égale à celle des livres canoniques , donne une énumération des sept chaînes de montagnes entourant le Mêru, qui n'est pas d'accord, quant à la disposition, avec une autre énumération exposée par le Némi djâtaka, légende mythologique que l'on regarde très-probablement à tort , comme émanée de la prédication même de Çâkyamuni. L'auteur du Djina alamkâra, frappé de cette divergence, propose de concilier comme il suit ces deux textes opposés :

« Les montagnes [concentriques au Mêru] sont le Yngamdhara, Ylsadhara, le Karavîka, le Sudassana , le Nêmirïidhara , le Vinatahaet YAssakanna. Voilà l'énumération qu'on trouve dans le Visaddhi magga [de Buddhaghôsa] , et dans divers passages de VAtthakathâ (commentaire des livres canoniques). Mais Bhagavat, doué de science et de vue, Bhagavat, le vénérable, le Buddha parfaitement accompli, enseignant le Nimi djâtaka^, fait exposer par Mâtali, que le roi Némi venait d'interroger, [une autre énumération] qui doit être d'accord avec la science du Buddha. En effet, le Nêmi djâtaka s'exprime ainsi dans le style en usage pendant la période de création oii nous vivons :

«Monté sur le char divin traîné par mille chevaux, le grand roi vit en s'avançant les montagnes placées au milieu de la Sîtâ. A cette vue, il s'adressa ainsi à l'écuyer : Quel est le nom de ces montagnes ? Ainsi interrogé par le roi Nêmi , Mâtali , l'écuyer, lui répondit : Ce sont le Sudassana, le Karavîka, VIsadhara, le Yagafhdhara, le Némimdhara, le Vinataka et YAssakanna. Ces montagnes que tu vois, placées au milieu de la Sùâ et que je viens d'énumérer dans leur ordre, servent de demeure aux Mahârâdjâs^.

'1 Maintenant Bhagavat a enseigné cette dernière énumération au milieu des quatre Assemblées. Ceux qui , dans les conciles , ont recueilli son enseignement , l'ont ainsi répétée à leur tour. Voilà donc un texte avec lequel le Visuddhi magga et YAtthakathâ ne se concilient pas et sont en désaccord. Or, avec les hommes comme ils sont faits , si les textes et les commentaires , qui ressemblent à de pures affirmations traditionnelles , sont ainsi en contradiction les uns avec les autres , comment l'enseignement de la vérité subtile et profonde pourra-t-il obtenir créance? Un sujet comme celui-là sera, aux yeux de beaucoup, une cause d'incrédulité qui s'étendra même à tous les autres cas. A cette observation , voici ce qu'on répond. Ceci n'est pas une question de tradition, mais bien un point qu'il appartient à la logique de trancher. Je suis le maître nommé Buddha rakkhiia, et je me sens la force de concilier, selon leur sens véritable et le texte sacré et le commentaire. Comment? [Le voici] :

« Quand Mâtali , ayant emmené le roi Nêmi , était occupé à lui montrer l'enfer, Sakka , le roi des Dêvas, ayant dit : Pourquoi Mâtali tarde-t-il tant? envoya vers lui un fds des Dêvas, Djavana, qui, ayant pris un char, le dirigea du côté du roi qui s'avançait à travers

' C'est de cette façon que le Djina alafnkâra écrit plusieurs fois le titre de ce djdtaha; mais l'ouvrage lui-même, dont la Bibliothèque nationale possède un exemplaire en pâli et en barman, porte le titre de Nêmi; et tel doit être en réalité le vrai titre, car c'est par allusion à la jante d'une roue que le roi Nêmi

passe pour avoir reçu le nom qu'il porte. J'ai rétabli cette orthographe dans la traduction du morceau cité. Nimi est d'ailleurs le nom d'un roi différent de Nêmi.

- Némi djdtaha, man. de la Bibl. nat., f. 54 h et 55 a, et de ma copie, p. 364 et suiv.

le ciel, dans la direction du monde des Dêvas. Quand Djavana fut arrivé, le roi, regardant en avant et en arrière ce char qui avait l'étendue de la montagne Sudassana, vit les montagnes placées successivement les unes au delà des autres et demanda à Mâtali quelles étaient ces montagnes. Celle qui se nomme Sudassana est située au milieu des sept montagnes. Mâtali commençant par le Sudassana et poursuivant l'énumération en avant', dit leur nom dans l'ordre inverse de leur position véritable, de cette manière : le Sudassana, le Karavîka, Ytsadhara et le Yugamdhara. Puis énumérant, à partir de ce point, les autres montagnes plus rapprochées , il dit leur nom dans l'ordre direct de leur position , de cette manière : le N êmimdhara , le Vinataka, YAssakanna, montagne immense. Maintenant Bhagavat, exposant le Némi djâtaka, ainsi qu'il a été dit plus haut, s'est exprimé lui-même de la même manière [que Mâtali]. Dans le Visuddhi magga, au contraire, la stance commence par Yugamdhara, pour faire l'énumération dans l'ordre régulier, en partant de l'intérieur. C'est de cette manière que le texte du Némi djâtaka, et que le récit du Visuddhi magga, malgré leur divergence, se concilient et s'accordent, comme l'eau de la Yamunâ se mêle avec celle de la Gangâ^. »

Cet essai de conciliation de deux autorités également respectables est certainement ingénieux pour un Buddhiste; mais nous qui ne sommes pas arrêtés par les mêmes scrupules que Buddha rakkhita, nous pourrons dire que l'énumération du Némi djâtaka, ouvrage écrit en vers , a été modifiée pour le besoin de la forme métrique sous laquelle elle se présente. Si cette observation ne paraissait pas assez concluante, on aurait à se demander si les deux énumérations n'appartiendraient pas à des époques, ou seulement à des classifications différentes. Des textes plus nombreux et plus explicites que ceux qui sont entre mes mains résoudraient sans doute ces difficultés; quant à présent, je me contenterai de remarquer que les Buddhistes chinois connaissent en partie la classification des Singhalais, attribuée à Buddhaghôsa. J'en trouve la preuve dans le Mémoire d'Abel Rémusat sur la cosmogonie buddhique , où les noms des sept chaînes concentriques au Mêru sont traduits d'après les livres chinois 2.

La première de ces sept chaînes , en commençant par la moins élevée , c'est-à-dire par la plus éloignée du Mêru, est «la montagne qui borne la terre. » Cette définition s'applique certainement à la chaîne des Tchakravâla; mais il y a inexactitude, au moins d'après les Singhalais, à compter les Tchakravâla au nombre des sept chaînes concentriques au Mêru; car cette disposition laisserait les quatre îles en dehors de l'enceinte du monde, et je ne pense pas que cela puisse être admis. La seconde montagne est « celle «des obstacles; » je ne trouve ce sens à aucune des dénominations sanscrites par les-

' Djina alarhkâra, f. 82 a. Le texte de l'ouvrage manque dans l'exemplaire de la Bibliothèque na-

précité ajoute ce qui suit : «Quant à ce qui est écrit tionale; mais peut-être cet exemplaire aura-t-il été

dans le récit du Nêmi djâtaka : la montagne nommée corrigé par quelque lecteur désireux de le mettre

Sudassana est la plus extérieure de toutes , cela doit d'accord avec le texte du Visuddhi magga. Aussi

être envisagé comme ayant été écrit ainsi par oubli n'ai-je pas cru pouvoir me dispenser de l'indiquer en

de mémoire. » Je n'ai pas pu terminer la discus- note.

sien critique de Buddha rakkhita par cette phrase, ^ Essai sur la cosmographie et la cosmogonie des

par la raison que le passage du Nêmi qui y donne lieu Bouddhistes , dans Mélanges posthumes, p. 80.

quelles sont désignées les sept chaînes : il se pourrait cependant que les Chinois aient lu Vinâyaka, « obstacle, » au lieu de Vinataka, qui signifie au propre « la montagne inclinée ' ou courbée. « Ce qui semblerait justifier cette supposition , c'est que la liste de M. Rémusat déplace " la montagne de l'Oreille de cheval , » en la mettant la troisième , au lieu d'en faire la seconde, comme cela serait nécessaire dans la supposition que la ceinture des Tchahravala dût compter comme la première. La montagne de l'Oreille de cheval, placée ainsi à tort au second rang, est YAssakanna des Buddhistes du Sud. L'énumération de M. Rémusat donne le quatrième rang à « la montagne Belle à voir, » laquelle est exactement le Sudassana de nos listes ; mais nous signalons encore ici un dérangement de l'ordre de la liste singhalaise, en ce que le Nêmimdhara est placé par les Chinois après le Sudassana, au lieu de l'être avant, comme le disent les Singhalais. La cinquième rangée est « la montagne du Santal , » dont je ne retrouve pas le nom dans la liste singhalaise , à moins que karavika ne soit un des noms du santal; quant à présent, je ne connais pour karavî que le sens de - feuille de l'assa fœtida. » La sixième chaîne des Chinois est « la montagne « de l'Essieu; » c'est probablement ïlsadhara de la liste singhalaise, en sanscrit icMdhara, « ce qui porte la flèche ou l'essieu; » le nom et la position conviennent dans l'une et dans l'autre liste. La septième chaîne est « la montagne qui retient ou qui sert d'appui , ou la « montagne à double soutien; » c'est le Ilugamdliara, malgré le vague de la version chinoise, le sanscrit Yugamdhara signifiant la partie de la flèche d'un char où s'attache le joug. La liste chinoise omet Nêmimdhara , qui occupe le troisième rang dans la liste singhalaise et qui signifie « ce qui soutient la jante, » sans doute pour dire les rayes; c'est probablement par suite de cette omission que , pour rétablir le nombre classique de sept chaînes de montagnes, M. Rémusat a ouvert sa liste par le nom de la chaîne la plus extérieure, celle des monts qui entourent une terre, et qui, si elle était comptée par rapport au centre qui est le Merû, devrait former un huitième cercle. Malgré ces divergences entre la liste des Singhalais et celle des Chinois , il me paraît à peu près certain que la seconde a été en grande partie calquée sur la première.

n existe une autre énumération des grandes montagnes répandues sur la terre , qui est connue des Buddhistes du Nord et des Chinois. Elle répète quelques-uns des noms de l'énumération précédente ; mais elle ne paraît pas avoir un caractère aussi cosmologique , si je puis me servir de ce mot, que celle des sept chaînes concentriques au Mêru. Je l'emprunte à un livre de quelque célébrité chez les Buddhistes du Népal, le Daça bhiimîçvara : « Par exemple , ô fils de Djina , on connaît sur la grande terre dix rois des «montagnes produisant de grandes choses précieuses, savoir, le Himavat, roi des mon- "tagnes, le Gandhamâdana, le Vâipulya, le Rîchigiri, le Yugamdhara, Y Açvakarnagiri , le « Nêmimdhara, le Tchakravâcja, le Kêtamat et le Samêra, le grand roi des montagnes ^. »

M. Rémusat connaissait également, d'après les Chinois, une énumération pareille de dix montagnes , qui est identique avec celle des Népalais ; la voici avec les rectifications nécessaires : 1° les montagnes de Neige ou le Himalaya, c'est le Himavat de notre liste; 2" les montagnes des Parfums, c'est notre Gandhamâdana; 3° la montagne Pi tho li, qui doit

' Daça bkûmîçvara, f. 127 fe.

répondre à notre Vâipulya; mais je soupçonne la présence d'une faute dans le manuscrit du Daça bhûmîçvara, et je préférerais lire Vâidalya, «la montagne qui produit le lapis- « lazuli; » li° la montagne des Génies, c'est notre Rïchigiri; Ô° la montagne Yeou kan tho, ou notre Yugamdhara; 6° le mont de l'Oreille de cheval, notre Açvaharnagiri; 7° le mont Ni min tho lo, ou « le Soutien des limites, » notre Nêmimdhara; S° le mont Tchahra ou « la Roue, » notre Tchakravâda, où l'on remarquera l'orthographe ancienne déjà signalée plus haut; 9° le mont Ki tou mo ti, notre Kétumat; 10° et enfin le Sumêru, qui termine également la liste du Daça bhûmîçvara. Il y a très-probablement dans cette énumération un mélange de conceptions fabuleuses et de notions plus ou moins vagues , résultant d'une connaissance imparfaite de la grande chaîne des monts Himàlayas.