DU BUDDHA, DE SON APPARITION ET DE SES VERTUS

1. Je commencerai cette revue par un passage répété plus d'une fois dans les textes, et qui est relatif à la manière dont était accueilli le Buddha, lorsqu'on apprenait qu'il venait d'arriver dans un pays où il n'avait pas encore paru. Quoique j'aie déjà traduit ce passage dans ÏIntroduction à l'histoire da Buddhisme indien^, et que j'aie eu l'occasion d'analyser, dans le cours de ces notes mêmes, plusieurs des expressions qui y figurent, je crois nécessaire de le donner ici en entier pour qu'on puisse l'examiner sous l'une et

l'autre de ses deux formes, celle qui est rédigée en sanscrit et celle qui l'est en pâli. Voici d'abord le sanscrit :

Evamrâpô digvidikcJiûdârakalyânaMrtiçabdaçlôkô 'hhyndgata ityapi sa bhagavâms tathâgatô 'rhan samyaksambuddhô vidyâtcharanasampannah sagatô lôkavid anuttarah ^ parachadamyasârathih çâsiâ Dévamanachyânâm''^ Buddhô Bhagavân^. Sa imam'^ sadêvakam lôkarh samdrakam sabrahmakarh saçramanabrahmanim pradjâm sadêvamanuchâfh drïchta êva dharme^ svayam abhidjnâya sâkchâtkrîtôpasafhpadya pravêdayatê^ sa dharmam"^ déçayaty ddâu kalyânafh madhyê kalyânam paryavasânê kalyânam svarthafh suvyandjanafh kévalafii paripûrnafh pariçuddham paryavadâtam brahmatcharyam samprakdçayati^.

Voici la traduction de ce passage que je reproduis telle que je l'ai donnée ailleurs, sauf quelques modifications légères : « Aussi le bruit et le renom de la gloire de ses nobles vertus se répandirent-ils ainsi jusqu'aux extrémités de l'horizon et dans les points intermédiaires de l'espace. Le voilà, ce bienheureux Tathâgata, vénérable, parfaitement et complètement Buddha, doué de science et de conduite, bien venu, connaissant le monde, sans supérieur, dirigeant l'homme comme un jeune taureau, précepteur des Dêvas et des hommes, Buddha, Bhagavat! Le voilà, qui après avoir de lui-même, et dès ce monde-ci, reconnu , vu face à face et pénétré cet univers , avec ses Dêvas , ses Mâras et ses Brahmâs, ainsi que la réunion des créatures Çramanas , Brahmanes, Dêvas et hommes, le fait connaître. Il enseigne la loi; il expose la conduite religieuse qui est vertueuse au commencement , au milieu et à la fin , dont le sens est bon , dont chaque syllabe est bonne, qui est absolue, accomplie, parfaitement pure et belle, n

Voici maintenant comment les textes pâlis expriment ce même passage :

Evafh kalyânô kittisaddô abbhaggatô iiipi sô bhagavâ araharh sammâsambuddhô vidjdjdtcharanasarhpannô sugatô lôkavidu anattarô pnrisadammasârathi satiâ dévamanussânafh Buddhô Bhagavâ. Sô imam lôkafh sadêvakam sa brahmakam sassamanabrâhmanim padjafh sadêvamanassarh sayafh abhinnâ satchtchhikatvâ pavêdêti sô dhammarh deséti âdikalyânam madjdjhêkalyânam pariyôsânakalyânam sâtihafh savyandjanafh kêvalaparipunnam parisuddham brahmatchariyam pakâsêti sâdhu khô pana tathârûpânam arahatarh dassanafh hôtîti'^.

Il me paraît inutile de donner la traduction de ce texte , qui est , sauf quelques légères variantes , identique à celui que je viens de citer et de traduire d'après les livres népalais. Il suffira d'indiquer les légers changements que ces variantes produiraient dans l'interprétation. La rédaction pâlie n'a pas les mots «et dès ce monde-ci»; le Lolita visiara ne les donne pas davantage. Un changement plus important est celui de sâttham savyan-

' Le Lalita visiara porte parali.

^ Le Lalita, dévânâfitcha , manuchyânântcha.

^ Le Lalita ajoute pantchatchakchuh samanvâgatah.

* Le Lalita, sa imahtcha loltam paramantcha lokam.

^ Le Lalita omet drïchta êva dharmê.

^ Le Lalita remplace ce mot par viharati sma.

' Le Lalita, saddharmafh.

* Kanaka varna, dàns Divy a avad. f. i45 a; Lalita visiara , î. 2 aman. Soc. asiat.

' Dîgha nikâya, f. 23 h, 26 a etb, 28 b. Sa b, 37 b, 49 b, 58 b, 63 6; Djin. alamk. f. 24 b.

djanam, « avec son sens, avec ses iettres; » j'ai examiné déjà en détail cette variante et la nouvelle interprétation qu'elle entraîne avec elle , je n'y reviendrai pas ici ^ Le morceau est terminé par une courte phrase qui n'en fait pas nécessairement partie et qui signifie : « elle est certainement bonne la vue de personnages aussi vénérables. » Je l'ai laissée à cette place, comme je la trouvais dans le manuscrit, parce que je suis intimement convaincu qu'on la rencontrerait également dans les livres du Népal. Je remarquerai en outre que pour traduire paracha damya sdrathi par « domptant l'homme comme un jeune « taureau, » je m'appuie sur le sens du sanscrit damja, d'après Wilson, et du pâli damma, d'après Clough ^ ; c'est dans le même sens que M. Wilson commente cette expression , quand il la traduit ainsi : « The curber of the wild steeds of human faults^. »

Nous ne devons pas , du reste , être surpris de rencontrer ce texte dans les deux collections buddhiques du Népal et de Ceylan; car il exprime, par la série d'épithètes qu'il embrasse, l'opinion des premiers disciples sur les perfections du maître. A ce titre, il ne pouvait pas plus manquer à l'une qu'à l'autre. Les commentaires qui doivent élucider chacun de ces titres donneraient, si nous les possédions tous, une plus grande importance à cette énumération; ils en feraient une sorte de compendiam des perfections du Buddba, perfections qui sont couronnées par la plus haute de toutes, savoir la connaissance approfondie de l'univers. Maintenant est-il possible de dire lequel de ces deux énoncés a été emprunté à l'autre, ou même qu'un tel emprunt ait réellement eu lieu? J'avoue que je n'ai aucune donnée positive à cet égard, et qu'il me serait aussi difficile de démontrer que le texte pâli a été calqué sur le sanscrit que de faire voir que le texte sanscrit est le remaniement artificiel du texte pâli. A suivre uniquement l'ordre de développement des deux idiomes , le texte sanscrit devrait être antérieur au texte pâli ; mais il serait bien possible que ces deux rédactions eussent été à peu près contemporaines dans l'Inde et qu'elles y eussent déjà eu cours dès les premiers temps du Buddhisme, avant les événements qui l'ont transporté à Ceylan. La rédaction pâlie aurait été populaire parmi les castes inférieures et le gros du peuple du Magadha et du pays d'Aoude; la rédaction sanscrite , au contraire , aurait été usitée parmi les Brahmanes. Nous n'aurions cependant pas le droit de penser que nous possédons dans le texte pâli la rédaction authentique de ce morceau sous sa vreue forme mâghadie, puisque la comparaison des inscriptions indiennes d'Asôka et du pâli de Ceylan signale quelques différences entre les formes de ces deux dialectes. Mais , en tenant compte de ce que la culture du pâli à Ceylan y a pu introduire de régularité factice , la rédaction pâlie de notre passage doit être très-rapprochée de la forme qu'il a dû avoir en mâghadî, et nous pouvons nous flatter de posséder l'ancienne et authentique opinion des Buddhistes sur le point important de la renommée répandue parmi le peuple touchant les principales perfections du Buddha.

2. Je passe maintenant à un sujet qui tient au précédent, c'est-à-dire à la formule par laquelle les textes buddhiques décrivent l'entrée du Buddha dans la vie religieuse. Elle

1 Ci-dessus, p. 33o et 33i. " Asiat. Res. t. XVI, p. 476 et 477.

^ Abhidh. ppadip. liv. II, chap. vi, st. 5o.

APPENDICE. — N° XXL

est ia même dans l'une et l'autre collection; je n'ai cependant pas pu en trouver jusqu'à présent une rédaction sanscrite aussi longue que la rédaction pâlie qui m'a été fournie par deux suttas du Dîgha nikâya. Je n'ai pas cru pour cela devoir me dispenser de reproduire ici, dans son entier, le texte pâli; je suis presque convaincu que des lectures plus étendues ou plus attentives parviendront à en découvrir l'analogue dans les textes sanscrits du Népâl. Je commence, comme tout à l'heure, par la formule du Nord :

Asti çramanô gâatamah çâkyaputtrah çâkyakulât kéçaçmaçrâny avatârya kâchâjâni vastrâny âtchhâdya samyag êva çraddhayâ agârâd anagârikâm pravradjitan , c'est-à-dire : « C'est « le Çramana Gôtamide , fils de Çâkya , issu de la famille des Çâkyas , qui après avoir « rasé sa chevelure et sa barbe, et revêtu des vêtements de couleur jaune, est sorti de la « maison avec une foi parfaite pour adopter la vie de mendiant ^ »

Voici maintenant la version des textes pâlis avec les accessoires qui en augmentent le développement :

Samanô gôtamô mahantafk nâtisamgharh ôhâya pahhadjdjità samanô khalu bhô gôtamô pabhâtarh hirahhasuvannafh ôhâya pahbadjdjiiô bhûmigaiafhtcha véhâsattarhtcha samanô khalu bhô gôtamô daharô samânô susakâlakêsô bhadrêna yohbanêna samannâgatà paihaména vayasâ agârasmâ anagâriyafh pabbadjdjitô samanô khalu bhô gôtamô akâmakâmânarh mâtâpitunnafh assamukhânam rudantânafh kêsamassum ôhârétvâ kdsâyâni vaiihâni atchtchâdetvâ agârasmâ anagârïyam pabbadjdjitô.

« Le Samana Gôtamide, après avoir abandonné une grande foule de parents, s'est fait mendiant. Oui, certes, le Samana Gôtamide, après avoir abandonné une grande masse d'or et de suvannas (pièces d'or), s'est fait mendiant. Et ce bruit pénétra sous la terre et se tint suspendu dans les airs. Oui, certes, le Samana Gôtamide, étant tout jeune, ayant les cheveux très-noirs, doué d'une heureuse jeunesse, étant à la fleur de l'âge, est sorti de la maison pour adopter la vie de mendiant. Oui , certes , le Samana Gôtamide , à la vue de ses père et mère qui consentaient et ne consentaient pas , qui gémissaient , la face inondée de larmes, ayant rasé sa chevelure et sa barbe et revêtu des vêtements de couleur jaune, a quitté la maison pour adopter la vie de mendiant ^. »

La partie importante de ce texte est en sanscrit : agârâd anagârikâm pravradjitah , et en pâli : agârasmâ anagariyarh pabbadjdjitô ; elle signifie littéralement : « de la maison, devenu mendiant, dans l'état de ne pas avoir de maison. " Cette formule s'applique nonseulement à Çâkya le Gôtamide, mais à tout homme quittant le monde pour entrer dans la vie religieuse ^. La présence de cette formule dans l'une et l'autre collection des textes buddhiques indiens prouve à la fois son ancienneté et son authenticité.

3. Je vais citer deux passages relatifs à la manière dont Çâkyamuni se débarrassa de

' Pàrna, dans Divy. avad. f. 17 a. ^ Dicjha-nikâya , f. 16 a; Sabha sutta, ibid. f. àç)

2 Sônadanda, dans Digh. nih. f. 29 6; Kùtadanfa, b; Têvidjdja sutta, ibid. f. 63 b. ibid. f. 33 6.

sa chevelure lorsqu'il quitta la maison paternelle pour entrer dans la vie religieuse. Ces deux passages n'ont guère de commun que le fait même qu'ils rapportent, et j'avoue que je ne me serais pas cru obligé de les alléguer en faveur de la thèse que j'examine en ce moment, si l'un d'eux, le texte pâli, n'y ajoutait une remarque sur l'état des cheveux de Çâkya lorsqu'il les eut abattus avec son glaive. N'ayant pas connu ce texte au moment où je terminais mes recherches sur les trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme, je crois nécessaire de réparer cette omission involontaire.

Au quinzième chapitre du Lalita vistara, lorsque le jeune Çâkya est définitivement sorti de la maison paternelle pour n'y plus rentrer, et au moment où il va se dépouiller de ses vêtements de prince , il se dit : katham hi nâma tchâdâtcha pravradjyâtchéti; sa khadgéna tchûdâfh tchhittvâ antarîkchê kchipati sma, « Comment concilier cette touffe de cheveux avec l'état de mendiant? Ayant tranché avec son glaive la touffe de ses cheveux, il la lança dans l'air ^. »

Voici maintenant comment un texte pâli, très-estimé à Ceylan, expose cette même circonstance :

Imê mayhani késâ samanayârappâ na bônti te khaggêna tchhindissâmîti dakkhinahattkêna paramatisinam asivaram gahétvâ vâmahatthéna môliyâ saddhim mâlam gahêtvâ tchinda kêçâ dvaggulamattâ hutvd dakkhinatà dvaiiamânâ sîsê aUiyifhsu têsam pana késânam yâvadjivafh tadéva pamânam ahôsi.

'< Ces cheveux que je porte ne sont pas convenables pour un Samana, je vais les couper avec mon glaive ; ayant pris alors , de la main droite , son bon glaive très-tranchant , et de la gauche, la masse de sa chevelure, avec l'aigrette qui l'ornait, il la trancha. Ses cheveux, réduits à la longueur de deux doigts, se tournant vers la droite, restèrent appliqués sur sa tête; ce fut là leur longueur jusqu'à la fin de ses jours ^. »

C'est de cette manière que les Buddhistes expliquent , et les boucles formées sur la tête du Buddha par les cheveux qu'il portait longs quand il était Kchattriya, et cette circonstance que , sur aucune des statues qui le représentent , les boucles ne sont pas plus longues que sur une autre. On voit sans peine combien cette explication est arbitraire, et il est probable qu'elle n'a été imaginée que postérieurement à la détermination définitive du type consacré à la représentation de la personne physique du Buddha. Je n'en devais pas moins en faire mention ici pour compléter ce que j'ai dit plus haut sur la question si controversée de la chevelure de Çâkyamuni.

II. Dans le curieux entretien de Çâkyamuni avec Adjâtaçatru, qui fait le fond du Sâmanna phala sutta traduit plus haut^, se trouve un passage sur la vue divine que possède le sage, et qui lui donne la connaissance de la destinée des êtres divers. Ce passage se répète presque mot pour mot dans le Lalita vistara, de façon que nous en possédons deux rédactions à peu près identiques pour les termes, mais différentes pour

' Lalita vistara, f. ilio de mon man. B; Rgya ^ Djina alaihk. {. 102 6.

tch'er roi pa, t. Il, p. 2 là. ^ Ci-dessus, n" II, p. 479-

la langue, l'une en sancrit, l'autre en pâli. Je commence par reproduire la version du Lolita :

Atha Bôdhisattvas tathâ samâhité tchittê pariçnddhê parjavadâtê prahhâsvarê anarhgané vigatôpaMéçê mrïdani karmanyê sthitê ânirhdjyaprâpté râtrj'âm prathamayâmê divyasya tchakchnchô djnânadarçanavidyâsâkchâtkriyâyâi tchittam ahhinirharati sma abhinirnâmayati sma. Atha Bôdhisattvô divyêna tchakchncM pariçuddhéna atikrântamânnchyakêna sattvân paçyati sma tchyavamânân upapadyamânân savarnadurvarnân sugatân diirgatân hînân pranîtân yathâkarmôpagân sattvân pradjânâti sma : imê vata bhôh (1. hhavantah?) sattoâh kâyaduçtcharitêna manôdnçtcharitêna samanvâgatâh vâgmanôduçtchariténa samanvâgatâh âryânâm apavâdakâ mithyâdrîchtayas tê mithyâdrïchtikarmadharmasamâdânahêtôh kâyasya bhêdât param maranât apâyadurgativipdtafh. narakêchu prapadyanté. Imê punar hhavantah sattvâh kâyasutcharitêna samanvâgatâh âiyânâm anapavâdakâh vdgmanahsutcharitêna samanvâgatâh samyagdrïchiayas tê samyagdrîchtikarmadharmasamâdânahêtôh kâyasya hhédât sagataû svargalôkéchûpapadyantê. Iti hi divyêna tchakchuchâ viçaddhênâtikrântamânuckyakêna sattvân paçyati sma tchyavamânân upapadyamânân savarnân durvarnân sugatân dargatân hînân pranîtân yathâkarmôpagân.

« Ensuite le Religieux ayant son esprit ainsi recueilli , perfectionné , purifié , lumineux , exempt de souillure, débarrassé de tout vice, devenu souple, propre à tout acte, stable, arrivé à l'impassibilité, le Bôdbisattva, clis-je, à la première veille de la nuit, dirigea son esprit, tourna son esprit de manière à manifester la science du regard et de la connaissance de la vue divine. Ensuite, avec sa vue divine, perfectionnée, surpassant la vue humaine, il vit les êtres mourants ou naissants, beaux ou laids de couleur, marchant dans la bonne ou dans la mauvaise voie , misérables ou éminents , suivant la destinée de leurs œuvres. Ces êtres, ô seigneurs, dit-il, sont pleins des fautes qu'ils commettent en action et en pensée, pleins des fautes qu'ils commettent en pensée et en paroles, injuriant les Aryas, suivant des doctrines de mensonge. Ces êtres, les voilà qui, pour avoir embrassé les lois et les pratiques de ces doctrines de mensonge, renaissent après la dissolution du corps, après la mort, dans les enfers, en tombant dans les existences misérables, dans la mauvaise voie. Ces êtres-là, d'un autre côté, ô seigneurs, doués des bonnes œuvres qu'ils accomplissent en action, n'injuriant pas les Aryas, doués des bonnes œuvres qu'ils accomplissent en pensée et en paroles , qui suivent la bonne doctrine , les voilà qui , pour avoir embrassé la loi et l'observation de la bonne doctrine , renaissent , après la dissolution du corps, dans la bonne voie, dans le monde des cieux. C'est de cette manière qu'avec sa vue divine, perfectionnée, surpassant la vue humaine, il voit les êtres mourants ou naissants, beaux ou laids de couleur, marchant dans la bonne ou dans la mauvaise voie, misérables ou éminents, suivant la destinée de leurs œuvres ^ »

Je fais suivre immédiatement la rédaction pâlie de ce même texte, telle que je la trouve dans le Sâmanna phala sutta :

So êvafh, samâhité tchittê parisuddhê pariyôdâtê anagganê vigatâpakilêsê mudahhûtê kam- ' Lahla vistara, chap. xxii, f. 178 a de mon man. A; add. f. 178 b, et j-g b.

maniyê thité ânêdjdjappattê saitânafh tchuttuppâtanânâja tchittafk ahhinîharati abhininnâméti. Sô dibbéna tchahkhunâ visuddhéna atikhantamânasakéna sattê passati tchavamânê uppadjdjamâné hinê panitê suvannadubhannê suyalê duggatê yathâkammûpagê sattê padjânâti. Imé vata hhôntô sattâ kâjadutchtchariténa samannâgatâ vatchidaichtcharitêna samannâgatâ manôdutchtchariténa samannâgatâ arijânarh apavâdakâ mitchtchhâdilthikâ mitchtchhâditthi kamm.asamâdânâ té kâyassa bhêdâ param maratiâ apâjam duggalim vinipâtarh nirayam uppannâ imêvapana bhôntô sattâ kâyasutcharitêna samannâgatâ vatchisutchariténa samannâgatâ ariyânafk anupavâdakâ sammâditthikammasamâdânâ té kâyassa bhédâ param maranâ sugatim saggafh lôkafh uppannâii iti dibbéna tchakkliunâ visuddhéna atikkantamânusakéna sattê passati tchavamânê hîne paMné [l. panitê) suvannê dubbannê sugatê duggatê yathâkammûpagê sattê padjânâli^.

Ce texte est si semblable à celui du Lalita vistara, qu'il est avéré pour moi qu'ils partent l'un et l'autre d'un même original; mais dire lequel est le plus ancien des deux, c'est là un point qui ne me paraît pas aussi facile. Il n'y a rien d'impossible à ce qu'ils aient eu cours ensemble, dès les premiers temps du Buddhisme, dans des classes différentes de la société ; car la croyance particulière qu'ils développent prouve qu'ils doivent être anciens. Quant à la traduction du texte pâli, on la trouvera dans celle que j'ai donnée plus haut du Sâmahha phala ^ ; elle ne diffère que par quelques nuances peu importantes de celle que je viens de proposer pour le passage correspondant du Lalita vistara. Une autre remarque qu'il n'est pas inutile de faire, c'est que la partie du texte par laquelle le Buddha est supposé exprimer les résultats de sa vue divine, est donnée sous la forme d'un discours que le sage adresse à des auditeurs qui ne sont pas nommés. Cela est prouvé par l'emploi que fait le Lalita vistara des deux formules interpellatives bhôh et bhavantah , dont l'une s'adresse à une seule personne , et l'autre à plusieurs. Je ne veux pas conclure de là que ce texte relatif à la vue divine soit composé de deux fragments , l'un emprunté à quelque discours du Buddha, l'autre résultant du travail de compilation qui a réuni en un coi^ps les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous le nom de Çâkya. Je constate seulement avec quelle facilité toutes les doctrines prennent dans ces ouvrages la forme de la prédication , preuve manifeste que c'est en réalité sous cette forme même que le Buddhisme se produisit à son origine.

5. A côté de la vue divine vient naturellement se placer une faculté non moins surnaturelle et non moins vantée chez les Buddhistes , celle qu'avait Çâkyamuni de se rappeler ses anciennes existences. J'ai eu occasion d'en parler ailleurs, dans mon Introduction à l'histoire du Buddhisme indien^; et je n'en aurais rien dit en ce moment, s'il ne m'eût paru opportun de montrer que la croyance à cette faculté surnaturelle est aussi commune chez les Buddhistes de Ceylan que chez ceux du Népal, et qu'elle est consignée dans un texte qui est rédigé, de part et d'autre, dans des termes identiques, sauf la différence du dialecte.

1 Sâmanna phala sutla, dans Di(jh. mie. f. 22 />. — - Ci-dessus ., Appendice, n" II, p. ^79, et pour le commencement du texte, p. 476. — ' T. I, p. l\SQ.

APPENDICE. — N» XXL

Voici d'abord la rédaction du Lolita vistara :

Atmanah parasattvânârhtchânêkavidkaffi pûrvanivâsam anusmarati sma tadyaihâ ékdmapi djâtim dvê tisrah paiitcha daça vimqati trifhçat tchatvârimçat pantchâçadj d,jâtiçatam djâtisahasram djâtiçatasahasrâti (1. sahasrdnîti) anékânyapi djdtiçatasahasrânyapi djâtikôtîmapi djâtikôtîçatamapi djâtikôtùahasramapi djâtikôtinayataniapi djâtikàiîçatdnyapy anékdnyapi djâtikôtiçatasahasrânyapi anékânyapi djâtikôtînayutaçatasahasrâni yâvat sarrivartakalpamapi vivartakaîpamapi samvartavivartakalpamapi anékânyapi samvartavivartakalpâny anusmarati sma. Amutrâham âsam évarhnâmâ évarhgôtra évamdjâti évafhvarna êvamâyuchpramânam évamsthirasthitikah , êvamsûkhadahkha prativédi sàham tataçtchyatah sann amutràpapannah tataçtchyutvâmutrôpapannah tataçtchyatvêhôppannah iti sâkârafh sôddêçam anékavidham atmanah sarvasattvânântcha pûrvanivâsân anusmarati sma^.

Je crois qu'il est inutile de répéter ici la traduction que j'ai donnée déjà de ce morceau , il y a quelques années; on la trouvera dans la partie de YIntroduction à l'histoire du Buddhisme à laquelle je renvoyais tout à l'heure. Le point important ici est, d'ailleurs, moins le fond de la doctrine que la forme sous laquelle elle se présente à la fois chez les Buddhiste du Népal et chez ceux de Ceylan, et par conséquent je dois me hâter de rapprocher du texte sanscrit le texte pâli correspondant.

' Lalita vistara , {. 178 è.

Nota. L'auteur, atteint déjà du mal qui devait l'emporter, s'est arrêté ici; c'était dans les premiers jours de mars i852.