SUR LE .MOT DHÀTV

(Ci-dessus, chap. i, f. 7 a, p. 3i5.)

J'ai dit plus haut, après avoir expliqué le terme de lôhadhâtu, qu'il fallait distinguer ce mot d'un autre composé dhâtulôka, sur lequel j'ai promis de revenir. Je trouve, en effet, ce composé de dhâtulôka dans un passage du Djina alafhkâra, où il est employé pour désigner l'ensemble de tous les objets que l'on nomme dhâtas.he mot dhâtulôka signifie donc, «le monde des Dhâtas ou éléments, » dans un sens analogue à celui dans lequel on emploie certaines expressions philosophiques comme « le monde de l'intelligence , le «"monde de la sensation. » Le lecteur ne sera peut-être pas fâché de voir ce que le Djina alafhkâra entend par « le monde des Dhâtus; » il y reconnaîtra une théorie qui s'accorde complètement, et en des points fort remarquables, avec une partie importante de iâ métaphysique des Buddhistes du Nord, sur laquelle je suis entré ailleurs dans quelques éclaircissements ^

L'énumération que donne le Djina alafhkâra des parties composant .le monde des Dhâtus, commence par celle des dix-huit Dhâtas ou éléments, qui ne sont autres que les six organes des sens, les six qualités sensibles , et les six perceptions ou connaissances qui en résultent. Les voici tels que les énumère le texte pâli : Tchakkhu dhâta, râpa dhâtu, tchdkkhu vHmâna dhâtu; sôta dhâta, saâda dhâta, sôta vinnâna dhâtu; ghâna dhâtu, gandha dhâta, ghâna vifiûâna dhâtu; djihvâ dhâtu, rasa dhâtu, djihvâ vinfiâna dhâtu; kâya dhâta, pôtthabba dhâtu, kâya vifUiâna dhâta;'manô dhâtu, dhamma dhâtu, manô vifinâna dhâta. « Ij'élément « dit de la vue, celui de la forme, celui de la notion acquise par la vue; l'élément dit de

■. Introd. à l'Uist. du Badd. ind. 1. 1 , p. 634.

«rouie, celui du son, celui de la notion acquise par i'ouïè; l'élément dit de l'odorat, " celui de l'odeur, celui de la notion acquise par Fodorat; l'élément dit de la langue (ou X du goût) , celui du goût, celui de la notion acquise par la langue ; l'élément dit du corps " (ou de la peau) , celui du toucher, celui de la notion acquise par le corps; l'élément dit " du manas (de l'esprit ou du cœur), celui du mérite moral (ou de l'être), celui de la no- " tion acquise par le manas. »

Les Buddhistes du Nord connaissent également cette classification , et le commentaire" philosophique intitulé Ahliiditarma kôçavyâkliyâ nous apprend que , dans de tels composés, le mot dhâta n'a en aucune manière la signification d'élément matériel, et qu'il ne le faut pas prendre au sens où on l'emploie en disant, prïthivtdhâtu, «l'élément matériel dit la « terre. » Ici, c'est-à-dire dans l'énumération précédente, le sens de dhâtu est à peu près celui de gôtra, « famille, genre. » h'Abhidharma kôça vyâkhyâ ajoute que les dix-huit Dhâtas énumérés sont nommés ainsi , parce qu'ils contiennent des caractères qui leur sont communs à tous. C'est, comme on voit, rapporter encore cette acception du mot dhâtu à l'idée de contenance. Us sont ainsi nommés, dit la même autorité, parce que constitués par les éléments propres qui distinguent chacun d'eux, ils ont de plus la forme qui leur appartient en commun. J'ai déjà touché à ce sujet dans là partie métaphysique de mon Introduction' à l'histoire du Buddhisme indien^; mais plutôt' que d'y renvoyer simplement le lecteur, je crois préférable de donner ici la traduction du passage relatif au dix-huit D/iaf «s qui relie entre eux les divers fragments que j'ai déjà introduits dans l'ouvrage précité.

« La connaissance ou la notion acquise par la vue se nomme tchakchar vidjnâna dhâtu, « ou l'élément de la notion acquise par la vue, et ainsi de suite pour les autres sens, jûsques « et y compris la notion acquise par le manas ou l'intellect, qui est manô vidjnâna dhâtu, « l'élément de la notion acquise par le manas. Or il faut savoir que ces six notions réunies « sont le manô dhâtu, ou l'élément dit manas, ou l'intellect; car le manas n'est pas autre « chose que la connaissance qui a été acquise sans intermédiaire par les six organes des « sens. Dans le texte, les six organes des sens sont au génitif qu'on emploie avec le sens de « compréhension, pour dire qu'il n'y a rien d'autre parmi eux.

'■ L'expression sans intermédiaire a pour objet d'exclure l'intervention d'une autre notion. « En elïèt l'objet contigu à une notion, c'est-à-dire qui n'en est pas séparé par une autre « notion, est le réceptacle de cette notion; mais si quelque chose intervient,. alors l'objet- ' n'est plus le réceptacle de la notion. Cependant si ce même réceptacle est celui d'une " autre notion, il n'y a pas là intervention d'un intermédiaire; ainsi, par exemple, dans - l'état de réflexion , la pensée fortement appliquée à l'acquisition de quelque chose devient " le réceptacle de la pensée d'un obstacle; il n'y a pas là intervention d'une autre notion.

V L'expression acquise (le texte dit proprement aiita, passé) , a pour objet d'exclure « l'idée du présent. En effet la notion que donne le manas, quand il est à l'état de contact «avec son réceptacle, est une notion présente : voilà pourquoi le texte définit comme «. acquise (passée) la connaissance dont il parle; aussi dit-il : [Si le mot. manas est pris en ce « sens,] c'est pour faire connaître le sixième réceptacle.

' Voy. t.I, p. àà<j.

«L'expression de vidjnâna, ou la connaissance, la notion, a pour objet d'exclure les «autres choses acquises sans intermédiaire, comme la sensation, etc. Ici le mot manas, « intellect ou cœur, est une désignation de genre, et non un terme distributif ; mais quand « on l'explique avec l'intention d'en faire connaître le sens comme nom de chose, on l'em- " ploie distributivement ; ainsi chacune des notions acquises sans intermédiaire est ce « qu'on nomme manô dhâtu, l'élément dit du manas.

« Le texte ajoute ce développement : Tout de même que celui qui est fils prend le nom « de père d'un autre, et que le fruit d'une plante prend le nom de semence d'une autre « plante , de la même manière l'élément dit la notion acquise par la vue et par les autres «sens, devenant le réceptacle d'une autre notion, prend le nom de manô dhâtu, c'est-à- « dire d'élément dit dû manas.

« On demandé s'il y a dix-sept éléments, ou bien douze. [Voici la réponse :] Les six « éléments dits la connaissance, c'est là l'élément dit manas; et l'élément dit manas, c'est « les six éléments dits la connaissance. Comme ces deux énoncés se contiennent mutuelle- « ment, si l'on admet les six éléments de la connaissance, la question n'a pas de sens; car « du texte qui dit jaar V absence d'un élément, il résulte qu'il ne peut exister seulement dix- « sept éléments. Si l'on admet l'élément du manas-, la question n'a pas plus de sens; car du « texte qui dit au moyen des six éléments delà connaissance, il résulte certainement qu'il « y à dix-huit éléments,

« Le texte dit : C est -pour faire connaître le sixième réceptacle. Il ne peut être question de 1 faire connaître les réceptacles des cinq éléments dits de la connaiss-ance , parce que la « vue et les autres sens ont leur réceptacle connu. Mais comme on a dit qu'il n'y a pas de « réceptacle pour l'élément du manas, on établit l'élément du manas, afin de faire con- « naître son réceptacle. Or une fois qu'on a établi l'existence de six réceptacles, on trouve " qu'il y a dix-huit Dhâtas, éléments, ou contenants. Il y a un groupe de six réceptacles, dont « le premier terme est la vue, et le dernier le manas. 11 y a un second groupe de six ré- « ceptacles , dont le premier terme est la connaissance acquise par la vue , et le dernier la « connaissance acquise par le manas. Il y a un groupe de six supports [âlamhana] , dont le « premier terme est la forme, et le dernier le dharma (le mérite moral ou l'être), Cepen- « dant, selon la doctrine des YôgâtcMras , il y a un élément du manas (manô dhâtu) qui est « distinct des six connaissances. Les Tâmraparnîyàs , de leur côté , se représentent la subs- « tance du cœur comme le réceptacle de l'élément dit la connaissance acquise par le « manas^. Ils s'expriment amsi : Et cela a lieu «lême pour l'élément de la forme. Quand ils "âiâent pour l'élément de la forme [ârûpyadhâtâu] , ces mots signifient pour eux rûpa, la «forme; dans irâpya, la préposition est prise au sens de un peu, presque, comme quand « on dit âpiggala (brunâtre) 2. «Le mot que j'ai traduit par e7men< est dhâtu; on voit qu'on le traduirait plus exactement encore par contenant; mais on conviendra aussi qu'on donnerait à cette exposition de la place qu'occupe le majias dans le fait de la connaissance,

' Cette phrase relative à l'opiniçn des Tâmrapar- dkisme indien, p. 569, où j'ai eu occasion de l'insérer, iiîyas ou Buddhistes de Ceylan, est traduite ici plus - âbkidharma kôça vyâkhyâ , fol. 28 a et suiv. de

exactement que dans ïlntrodiicdon à l'histoire da Bad- mon nian.

une marche l)eaucoup plus dégagée et une expression plus claire, si l'on se débarrassait conipléfonicnt de ce teruie purement collectif.

Je reviens maintenant à la seconde signification que le Djina alamkâra assigne au mot dhâiti. Après l'énumération des dix-huit Dhâtus, ou des dix-huit éléments ou contenants de la connaissance au point de vue buddhique, le Djina alamkâra expose les six éléments, dont cinq sont matériels, et un est immatériel. Ce sont pathavîdhdta, âpô dhâtu. tédjô dhâtu, rdyô dhâlii, âkâsa dhâtu, 'vinnâna dhâtu, « l'éléraent dit de la terre, celui des eaux, celui ' du feu , celui du vent, celui de i'éther,. celui de la connaissance ou de l'intelligence. » Cette énuiiiératioa est exactement celle des Buddhistes du Nord, sur laquelle je suis entré dans quel({ues détails, k l'occasion d'un curieux fragment mongol, traduit par I. J. Schmidt^ .le renvoie le lecteur à ces détails , eii les modifiant toutefois sur un point important. J'avais pensé, à une époque où j'ignorais que cette classification fût familière aux Buddhistes du Sud , que l'élément purement intellectuel du Vidjnâna ou de l'intelligence était Une conception relativement moderne de la philosophie buddhique; et sans prétendre qu'elle appartînt exclusivement à. l'école du Nord, j'avais élevé quelques doutes sur l'ancienneté de cette notion, parce que je ne l'avais pas encore trouvée dans les anciens Suttas pâlis, ou dans ceux que je crois pouvoir regarder comme tels. Aujourd'hui l'énumération du Djina alamkâra ne laisse plus de place au doute. Les Buddhistes de Ceylan admettent en réalité, comme ceux du Népal, ou pour mieux dire, de l'Inde septentrionale, un sixième élément purement immatériel, nommé Vidjûâna, dont les mots connaissance, conscience et intelligence ne donneraient, si je ne me trompe, une idée complète que s'ils pouvaient se réunir en une expression unique. En effet, considéré comme élément, le Vidjnâna est en quelque façon la hase de tout ce qui est intelligible, et de tout ce qui est intelligent; il se peut même que ce ne soit primitivement pour les Buddhistes rien autre chose que la somme des idées abstraites, comme aussi des idées concrètes que donne la sensation mise en jeu par les éléments grossiers.

Au reste, pour ajouter à l'autorité du Djina alamkâra, qui n'est qu'une compilation semi-poétique faite à l'aide de matériaux dont la source n'est presque jamais indiquée, quoiqu'elle soit, selon moi, en général très -authentique, je terminerai ces remarques par un passage emprunté à un Sutta pâli du Digha nikâya, où le Vidjnâna est en réalité indiqué comme un élément singulièrement élevé. Un Religieux qui a vainement sollicité Çâkyamuni d'opérer des miracles, après avoir demandé à tous les Dêvas de lui expliquer comment a lieu l'anéantissement et l'absorption des éléments, s'adresse à Çâkya, qui après diverses oliservations lui répond en ces termes : Nakhô sô bhikkhu panhô êvafh putchtchhitabbô kattha nukhô hhanté imé tchattârâ mahâbhâtâ aparisêsâ nirudjdjhanti sêyyathîdam pathavidhâta âpôdhâla têdjôdhâta vâyôdhâtâti évafitcha khô ésô bhikkha panhô putchtchhitahhô :

Kattha âpôtcha pathaviicha tédjô vâyô nigâdhaii

Kattha dighaMcha rassantcha. anufh thûlafh subhâsabham

Kattha nâmantcha râpantcha asésam uparadjdjhantîti.

' Inlroduction à l'histoire da Buddhismc indien, x. I, p. 636.

Tatra vêyyâkaranam bhavaii Vinnânani atidassanatîi anantaih sabbatô pabhain Tattha âpôtcha patkavîtcha tédjôtcha vâyo nigâdhdti Ettha dîghantcha rassantcha anam thâlàih sahhâsuhham Ettha nâmaàtcha rûpaiitcha asésaih uparadjdjhati Viàùânassa nirôdhénaêtthêthni uparudjdjhanlili.

<■ Il ne faut pas, ô Religieux, poser ainsi cette question : Dans quoi, seigneur, ces quatre ■■• grands éléments sont-ils anéantis sans qu'il en reste rien, à savoir, l'élément de la terre, " celui de l'eau, celui du feu, celui du vent? Mais voici comment doit être posée la ques- « tion : Dans quoi l'eau et la terre, le feu et le vent vont-ils s'anéantir? Dans quoi le long " et le court, le subtil et le solide , le bien et le mal , dans quoi le nom et la forme s'anéan- « tissent-ils sans qu'il en reste rien ? A cette question il est fait la réponse suivante : L'in- « telligence échappe à la vue, elle est sans bornes ; elle est lumineuse de toutes parts . c'est « en elle que vont s'anéantir et les eaux et là terre, et le feu et le vent. C'est là que le long 'i€t le court, le subtil et le solide, le bien et le mal, c'est là que le nom et la forme s'a- « néantissent sans qu'il en reste rien. Par la cessation de l'intelligence tout cela cesse « d'exister ^ »

On remarquera qu'il n'est pas question dans ce passage de Vâkâça ou de l'éther qu'énunière le Djina alafhkâra, à l'exemple d'autres textes. Cette omission n'est sans doute pas accidentelle , et nous avons probablement ici un état ancien des opinions des Buddhistes sur le nombre et la forme primitive des éléments matériels. Dans leur polémique contre les doctrines des Bâuddhas , les Brahmanes sectateurs de la Nyâya taxent les Buddhistes de ne pas reconnaître l'existence de l'éther^; ces doctrines ont donc varié sur ce point, puisque voici d'un côté un texte pâli de Ceylan qui n'en parle pas , et qui confirme ainsi le dire des Nyâyistes, tandis que, d'un autre côté, un texte sanscrit du Nord admet la réalité de l'éther, contrairement à ce dire même. C'est, du reste, une question que nous serons mieux en mesure de traiter lorsque nous aurons rassemblé un plus grand nombre de textes. Quant à présent je me contenterai de renvoyer le lecteur à un passage de VAhhidharma hôça vyàkhyâ, que j'ai traduit dans mon Histoire du Buddhisme^, d'après lequel Vdkâça ou l'espace est donné comme cinquième élément. Je remarquerai en outre que le passage du Sutta pâli que je viens de reproduire est conforme dans ses points principaux à ce que nous apprennent les livres buddhiques du Nord sur le Vidjndna. Ainsi cet attribut est de part et d'autre un sixième élément : c'est même, suivant un Sûtra intitulé Garbha avakrânli, «la descente au sein d'un fœtus, » l'élément générateur qu'on semble identifier à la fois avec la connaissance et la conscience, et cjui est pour l'homme la cause de la prise d'un nouveau corps*. Et quant à cette opinion particulière, que le nom et la forme, ainsi que quelques autres attributs abstraits, se résolvent et s'anéantissent dans le

' Kévaddha saiia, dans Digh. nik. fol. 58 a et b. ' Introd. à l'Iiist. du Bnddh. indien, t. I, p. 496 et

- Wilson, Analyses of the Kah-gyur, dans Journ. 497. us. Soc. of Bençial, t. I, p. 377, -note f. * Ihid. 1. 1, p. 497.

Vidjnâna, « la connaissance, » elle n'est pas exclusivemeiït propre au texte pâli précité^ elle répond en effet exactement à la place qu'occupe le Vidjnâna à l'égard du Nâmarâpa, « le « nom et la forme, » dans révolution des douze causes de l'existence ^ Car dire que le nom et îa forme ont pour origine la connaissance , c'est dire la réciproque de ceci : le nom et la forme retournent dans la. connaissance. Il n'est pas non plus sans intérêt de remarquer la formule par laquelle Gâkyamuni est représenté exposant son opinion sur le Vidjnâna et les quatre éléments : il est clair qu'il entend substituer une théorie nouvelle sur le mode et le terme de l'absorption des éléments matériels à la théorie des Brahmanes qui les faisaient rentrer successivement dans leur Paramâtman, ou esprit universel.

k-près l'énumération des six éléments qui vient de donner lieu aux précédentes reùiarques, l3 Djma alanikâra en expose une autre, également composée de six termes, lesquels sont tous des qualités morales. Ce sont kâma dhâtu, vyâpâda dhâtu, hifhsâ dhâtu, nêkkamma dhâta, avyâpâda dhâià, avihimsâ dhâta, « l'élément dit du désir, celui de la méchân- « celé, celui de la cruauté, celui de l'inaction, celui de l'absence de Méchanceté , celui « de l'absence de cruauté, » Les trois derniers termes sont, on le voit, opposés aux trois premiers ; l'inaction est ie contraire du désir, lequel est la cause première de l'activité humaine.

La catégorie qui vient ensuite et qui est également composée de six termes, a pour base les deux accidents opposés de la douleur et au plaisir; ce sont dakkha dhâtu, dômanassa dhâta, avidjdjâ dhâta, sukha dhâta, sômanassa dhâta, apêkkhâ dhâta, « l'élément dit « de la douleur, celui du désespoir, celui de l'ignorance, celui du plaisir, celui duconten- « tement, celui de l'indifférence. >■■

A celle catégorie, qui est suffisamment claire par elle-même, succède celle des trois régions dont j'ai parlé ailleurs, kâma dhâta, rûpa dhatu, arûpa dhâtu, « la région du désir, « la région de ia forme, la région de l'absence de forme. » îl est bien certain que s'il faut ici donner un sens au mot dhâta, c'est celui de région , plutôt que celui d'élément; mais en même temps le sens général de classe, de gçnre, réclamé par l'auteur de VAhhidharjna kôça vyâkhyâ, ne convient pas moins bien à cette catégorie qu'aux précédentes.

La dernière de ces listes est composée aussi de trois termes qui touchent aux points les plus élevés de ia doctrine btiddhique , ce sont : nirôdha dhâta, samkhâra dhâtu i nibbâna dhâin, « l'élément dit de la cessation, celui de la conception, celui du Nibhâna ou de « î'anéan- « tissement. » J'ai montré ailleurs combien il était difficile de traduire d'une manière uni^ forme, dans tous les passages où il se présente, 4e terme de samkhâra t^out safhskâra^. Ici ce terme me paraît être opposé à celui dé nirôdha, et celui de nirôdha à son tour est donné comme moyen de parvenir au dernier des trois, ou au Nibhâna, en sanscrit Nirvana. En effet le samskâra étant, dans la série des causes de l'existence individuelle, le premier terme après avidjâ ou l'igilorance, de façon que c'est du samskâra que part toute l'évolution de ces causes, du moment qu'il est supprimé, ou frappé 'dé nirôdha, le Nirvana ou l'anéantissement a lieu. Et si l'on demandait pourquoi îe terme de nirôdha ou la cessation est placé ici avaixt ce qui doit cesser, c'est-à-dire le samskâra ou la conception, peut-être

- Intiûd.àl'hist. du Baddk. indien, 1. 1. p. Soa. — r- * Ibid. p- 5o3 et suiv.

en trouverait- on le motif dans cette distribution particulière aux deux avant-dernières séries des termes nommés dhâîu, suivant laquelle les termes négatifs précèdent les tenues positifs. Quoi qu'il en puisse être de cette explication, le caractère général du dénominateur commun dhâtii ne peut être méconnu. On le traduira sans doirte de diverses manières suivant^ la nature des objets auxquels on le trouve joint, tantôt par élément, tantôt par région, tantôt enfin- par classe. Mais entre tous ces sens le plus général sera le meilleur; ce sera celui qui ajoutera le moins au sens particulier des termes modifiés par dkâtu, puiscpi'on pourrait énumérer ces termes en passant dhâta sous silence, sans pour cela eu altérer en rien le sens. C'est bien ce qu'entend l'auteur de VAhhidharma kôça vyâkkyâ, quand il veut qu'on prenne dhâtupour un synonyme de classe: