CES TRENTE-DEDX SIGNES CARACTÉRISTIQUES

Il est fréquemment question chez les Buddhistes de ce qu'on nomme les trente-deux* Mahâpuracha lakckanâni, ou «signes caractéristiques d'un . grand homme ,» et les Buddhistes du Sud comme ceux du Nord les rappellent, à tout instant. Ce sont des caractères extérieurs et des particularités de conformation qui constituent la supériorité physique et la beauté d'un Buddha. Il y a déjà bien des années, et lorsque l'étude du Buddhisme commençait à peine, l'attention des orientalistes fut- attirée sur un de ces caractères, sur celui qu'offre la chevelure frisée des statues du Buddha , que l'on connaissait par les Singhalais, les Barmans, les Chinois et les Mongols. Privés, comme les érudits l'étaient alors, de la connaissance des textes originaux, et n'ayant pas le moyen de vérifier le degré de confiance

554 APPENDICE. -^N^VÎH.

qu'il était permis d'accorder aux exposés de Deshauterayes , de Pallas et d'autres voyageurs , les orientcdistes se trouvaient naturellement portés à cherclier dans l'étude des Qaractères extérieurs qui distinguent ces statues, la solution des questions relatives à la race et à' la patrie -de celui dont elles représentent l'image. Mais nous pouvons déjà dire qu'ils eurent tort de s'en tenir uniquement à cet ordre de considérations , et que c'était trop se hâter que d'en conclure si vite que /le fondateur du Buddhisme appartenait àia race nègre ^.

Les premières objections qu'on fit contre cette hypothèse furent empruntées à l'ordre de considérations mêmes sur lesquelles eiie s'était appuyée; c'était à l'aide d'un caractère physique constaté sur les statues du Buddha qu'on avait cru pouvoir établir son . origine africaine; ce fut également par l'énumération des signes caractéristiques d'un Buddha qu'on répondit qu'il devait être Indien. On verra plus bas jusqu'à quel point il est possible de porter ici la précision, si l'on veut arriver à des conclusions qui puissent être acceptées par l'ethnographie. En ce moment il me suffit de rappeler comment on fut conduit à faire de l'étude des caractères physiques d'un Buddha une question de premier ordre, au début des recherches dont le Buddhisme était devenu l'objet dès le commencement de notre siècle.

Ce fut M. A. Bémusat qui insista avec le plus de force sur la nécessité de cette étude, et qui contribua le plus efficacement à ruiner l'hypothèse africéune dans son Mémoire sur les signes caractéristiques d'un Buddha^. Il avait trouvé ces signes dans le Vocabulaire ipentaglotte buddhique, recueil-de catégories ou de termes philosophiques et religieux, dont la base est un catalogue par ordre de matières conçu d'après le plan des lexiques indiens ^ Il traduisit les deux sections de cet ouvrage , qui énumèrent les trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme et les' quatre-vingts signes secondaires; puis analysant d'une manière habile un grand nombre des articles de cette double énumération , il s'efforça de montrer ^'aucun d'eux ne pouvait s'appliquer au type africain. Plus réceiiiment la question vient d'être reprise , mais d'une manière plus générale , par un des ethnographes les plus accrédités le D' J. C. Prichard, qui dans une dissertation approfondie sur les diverses races de l'Inde, a définitivement démontré qu'aucune d'elles n'avait une origine africaine *. Ses conclusions méritent en ce point d'autant plus d'attention , qu'au commencement de ses recherches il inclinait vers ce sentiment, que les aborigènes de l'Inde étaient une race de nègres ou un. peuple caractérisé par une chevelure laineuse et par les traits que l'on rapporte généralement au type africain. Après un examen consciencieux des arguments qu'on pourrait faire valoir en faveur de cette hypothèse , il se décide .formellement pour la négative. Selon lui , non-seulement la race indo-arienne pure ne peut en aucune façon être ramenée au type du nègre , mais ces tribus presque barbares ellesmêmes, qui dispersées dans les districts montagneux de l'Hindoustan , passent à bon droit pour les restes de la population primitive, ne peuvent davantage être ramenées à ce type,

W. Jones, The ihird Discourse on ike Hindus, ' Ihid.t. Up. i64; Vocah. pentagl. sect. m et iv.

dans'^iiot. Rcs. t. I, p. âaS, éd. Lond. in-S°. * J. C. Prichard, Research, into ihe physic. Hist.of

- A. îiémusat. Mélanges asiatiques 1. 1, p. loi et ManUndj t. IV, cLap. X, sect. vu, S i, p. 228 et

suiv. 168 et suiv. suiv. 3° édit. i84i.

parce qu'elles ne possèdent aucun des traits qui caractérisent le nègre africain. Appliquée à la question spéciale qui doit seule nous occuper ici, celle des caractères physiques du Buddha, la solution générale donnée par J. G.Prichard nous autorise à dire que quelle que soit la race à laquelle ait appartenu Çâkyamuni, qu'il soit sorti d'une tribu ario-iudienne pure ou d'une famille d'aborigènes, il ne doit pas plus dans un cas que dans l'autre être considéré comme un Africain.

Il ne m'appartient pas d'insister davantage sur le côté physique de la question , et je dois me hâter de reprendre le sujet spécial de cette note, qui est de montrer ce que nous apprennent les textes buddhiques sur ces deux énumérations des caractères extérieurs d'un Buddha dont l'ensemble monte à cent douze. J'ai dit tout à l'heure que c'est au Vocahiilaire pentaglotte des Chinois que M. Rémusat les avait empruntés; leur authenticité n'eut dbnc. d'abord d'autre garantie que celle de ce recueil même. J'avouerai volontiers avec I. J. Schinidt que M. Rémusat s'exagéra quelquefois à ses propres yeux l'importance de ce recueil, et qu'il céda même, involontairement sans doute, à la tentation de faire croire qu'on y trouvait plus qu'il ne donne en réalité. Mais il faut être juste aussi et tenir compte des temps. et des faibles secours qui étaient alors entre lés mains des érudits. Quelle ne devait pas être la satisfaction de M. Rémusat, lorsque convaincu concmie il l'était de l'origine purement indienne du Buddhisme, il découvrait une liste considérable de termes sanscrits relatifs à cette doctrine , et restituait ainsi aux idées qu'il ne pouvait apercevoir qu'à travers une interprétation étrangère , leur forme et leur expression originales ! Personne alors ne pouvait pressentir les belles découvertes de M. Hodgson; rien ne donnait lieu de prévoir que la plus grande 'partie des écritures buddhiques originales dût être un jour retrouvée en sanscrit et en pâli. L'obscurité où restaient encore ensevelis ces monuments littéraires faisait en réalité la plus grande partie de la valeur du Vocabulaire pentaglotte. Aujourd'hui qu'ils sont plus accessibles, cette valeur est, il faut le reconnaître, singulièrement diminuée. Le Vocabulaire pentaglotte n'est plus qu'une compilation moderne, exécutée dans la seconde moitié du dernier siècle^, d'après des matériaux plus anciens; et son autorité repose uniquement sur la plus ou moins grande conformité qu'il offre avec ces matériaux, dont la source, en ce qui regarde l'Inde, doit être cherchée plutôt dans les livres sanscrits du Népal, que dans les livres pâlis de Ceylan. Ajoutons que le copiste auquel est due la partie sanscrite de ce vocabulaire ignorait complètement non-seulement le sanscrit, mais même les règles les plus vulgaires de l'orthographe indienne, que même il n'est pas certain qu'il ait su lire parfaitement les listes originales qu'il était chargé de transcrire; ou bien que s'il les a exactement lues, c'est jusqu'à ces listes elles-mêmes qu'il faut faire remonter le reproche de négligence et d'inexactitude.

La valeur du Vocabulaire pentaglotte est encore diminuée davantage par la connaissance que nous avons aujourd'hui du grand Dictionnaire sanscrit-tibétain buddhique , dont mon savant confrère , M. Stanislas Julien, a obtenu la communication de l'Académie de Saint- Pétersbourg, et dont M. Foucaux a exécuté une belle et exacte copie pour la Bibliothèque nationale. Ce recueil surpasse beaucoup en étendue le Vocabulaire pentaglotte; et quoiqu'il

' Mélanges asiatiques, t. f, p. i5à.

ne soit pas exempt d'erreurs, et d'erreurs quelquefois assez graves, la variété et Tabondance des matériaux qu'il renferme en rachètent en partie les imperfections.

Après ces observations, le lecteur sera moins surpris de me voir critiquer si fréquemment les phrases sanscrites du Vocabaîaire pentaglotie, quoique je continue de reconnaître que c'est ce recueil qui donna le premier aux orientalistes le moyen d'étudier ce que les sectateurs du Buddha Çâkyamuni ont entendu exprimer anciennement par les signes caractéristiques d'un grand homme, et spécialement d'un monarque souverain et d'un Buddha. Longtemps après la publication qu'A. Rémusafc avait faite de ces signes, d'après cette compilation trop souvent fautive , M. Hodgson en donna: de nouveau la liste en caractères dévanâgaris ; il l'avait empruntée à un ouvrage découvert par lui au Népal et intitulé Dharma saggraha, sorte de catalogue raisonné de la terminologie religieuse et philosophique des 'Buddhistes népalais. Cette liste fut insérée par M. Hodgson dsins deux recueils anglais, le Journal de la Société asiatique de Londres^, et plus tard dans le Journal de la Société asiatique du Bengale 2. C'est à ces deux recueils que j'emprunterai les termes dont je vais m'occuper tout à l'heure.

Les trente-deux caractères de beauté sont encore énumérés par ieLalita vistara, ouvrage dont nous possédons à Paris plusieurs exemplaires manuscrits, sans compter là version dbétaine, dont M. Foucaux a publié récemment une traduction française. Cette circonstance est intéressante pour la question qui nous occupe. Elle nous prouve que la liste en question est admise par les livres canoniques eux-mêmes, qu'elle en partage l'autorité, qu'elle est conscqueriimcnt plus qu'une de ces énumérations populaires qu'on rencontre dans quelques parties de la littérature brahmanique, sans en pouvoir retrouver. l'origine ni en vérifier rigoureusement l'authenticité. On verra par les observations qui vont suivre le genre de secours que m'a fourni l'étude dé l'énumération que j'ai empruntée au chapitre VII du Lalita vistara^.

Ce n'est pas tout encore : à ces documents que nous devons aux Buddhistes népalais et tibétains , il nous est possible d'en joindre d'aussi nombreux et de non moins authentiques, puisés aux sources singhalaises. Ce fait est déjà par lui-même très-digne d'attention; il nous apprend qu'il n'existe parmi les Buddhistes de toutes les écoles, parmi ceux du Nord comme parmi ceux du Sud, qu'une seule et même manière d'envisager les caractères physiques du fondateur et du chef de la doctrine. S'il se présente quelques différences dans les descriptions des Buddhistes de Geylan , comparées avec celles des Buddhistes du Népal , il nous faudra sans doute en tenir compte , et les apprécier, s'il se peut , à leur véritable valeur. Mais si ces deux ordres de descriptions s'accordent complètement , pu seulement dans leurs traits vraiment caractéristiques, il en devra résulter que le type physique du Buddha n'a pas été tracé arbitrairement, au Nord sur le modèle de .la nature tibétaine, au Sud sur celui de la nature singhalaise; mais que les Buddhistes tibétains, comme les Singhalais, ont conservé le souvenir et la description d'un type unique, observé et repro-

' Journ. of tke roy. asiat. ^oc. of Great-Britain, ' Lalita vistara, f. 6i a dé mon manuscrit A,

t. II, p. 3i4 et suiv. f. 58 .a du manuscrit de la Soc. asiat. et iîjya (cfe'cr

° Journ. as. Soc. ofBengal, t. V, p. <ji. roi pa, t. II, p. 107.

APPENDICE. — N" VIÎI. 557

duît par l'art et le langage, antérieurement aux événements qui ont partagé le Buddtisme en deux écoles , celle du Nord et celle du Sud.

Les descriptions des caractères physiques du Buddha sont fréquentes dans les livres de Geylan , et elles nous sont données par des traités d'une authenticité au moins égale et d'une antiquité probablement supérieure à celles dnLaliia Distara, Premièrement, un Sutta du recueil intitulé Digha nikâya, le Lakkhana sutta, est consacré tout entier à i'énumération des trente-deux signes de beauté , et à l'indication des vertus, qui en assurent la possession à l'homme ami de. la morale et du devoir ^. Cette énumération se retrouve, quoique avec moins de développement, vers la fin an Mahâpadhâna sutta de la même collection^. Enfin elle paraît au commencement du Dharma pradxpikâ, ouvrage composé en singhalais vulgaire, mais entremêlé de textes empruntés à des ouvrages religieux écrits en pâli ^^ Voilà les six sources, dont trois sont sanscrites et trois pâlies, mais qui toutes six sont indiennes, auxquelles j'emprunterai les éléments des analyses qui vont suivre. Je dis six sources d'après les livres,où paraissent les listes des caractères ; mais je puis , en réalité , comparer entre elles sept de ces listes, parce que le Lakkhana sntia nous en offre à lui seul deux qui diffèrent et par l'ordre , et par le développement. La première de ces deux listes énumère les. trente-deux caractères d'un Buddha, à la suite les uns des autres et d'ordinaire sans aucun développement. La seconde liste, au contraire, en nous indiquant à la pratique de quelles vertus est due la possession de ces caractères, les développe quelquefois par une sorte de glose , les groupe souvent deux par deux ou trois par trois , et les dispose dans un ordre un peu différent de celui de la première liste. Ces différences n'ont pas toujours une grande importance; je les noterai cependant chaque fois qu'elles se présenteront, parce qu'il pourra être de quelque intérêt plus tard de constater lequel de ces divers ordres ont suivi les Buddhistes étrangers à Un de, comme les Chinois, les Tibétains et les Mongols. Je n'omettrai pas davantage les différences que présente la classification des listes du Sud, comparée à celle des listes du Nord, prises les unes et les autres dans leur ensemble. Ces remarques me fourniront enfin les éléments d'un tableau comparatif et d'un, résumé qui mettra le lecteur à même d'apprécier la valeur relative de ces diverses classifications..

Je commencerai par la liste du Lalita vistara, non pas que je la croie en elle-même ou plus ancienne ou plus régulière que la classification des livres de Ceylan, mais parce qu'elle est empruntée à un livré qui jouit d'une autorité considérable parmi les Buddhistes du Nord, qu'elle est écrite en sanscrit, circonstanee qui nous garantit une plus grande exactitude pour ce qui regarde la composition et l'orthographe des termes, enfin parce que vérifiable sur trois manuscrits et comparable à une traduction tibétaine , elle est beaucoup plus correcte que la liste du Vocabulaire pentaglotte et même que celle du Dharma saggraha qu'a extraite M. Hodgson. Un numéro placé à gauche de chaque terme marquera l'ordre de ce terme dans cette liste; pour les six autres listes, j'emploierai les abréviations suivantes : les numéros i, 2 , 3, 4, etc. précédés d'un V, de cette manière, Vi, Va , V3, etc.

^ Lakkhana sutta, dans Dîgh, nik. f. 166 6. — * Mahâpadhâna satta, (, 70 a. — ^ Dharma pradîpikâ, f. 2 o.

indiqueront le Vocabulaire pentaglotte;à- un M, de cette manière, H i,H2, H3, etc. la liste de M. Hodgson; d'un Le, de cette manière, Lci, Lc2, Lc3, etc. la liste commentée du Lakkhcaia satta pâli; d'un L^ de cette manière, Li, L2, L3, etc. la liste non conmientée du même ouvrage; d'un M, de cette manière, Mi, M2, M3, etc. la liste du Mahapadkâna satta; d'un D, de cette manière, Di, D2', D3 , etc. la liste du Dlitama pradîpikâ singhalais.

1 . Ucknichaçîrchai- ; V 1 , H 2 3 , uchnîchaçiraskatâ ; Lc2 3 , L3 2 , M3.1 , D3 2 anhîsasîsô. Malgré l'apparente clarté des termes dont se compose ce premier caractère, il n'est pas facile de déterminer ce qu'il y faut voir en réalité. Selon Wilson, uchmcha signiùe 1° «nm turban, » puis 2° « les cheveux frisés avec lesquels un Buddha vient ^u inonde et qui indiquent sa « sainteté future ^ » Nous aurions donc dès l'abord le choix entre ces deux interprétations, « il a un turban sur la tête, » ou « il a sur la tête une chevelure frisée. » Mais il n'y a aucun doute que la première interprétation ne doive être abandonnée, parce qu'à ma connaissance il n'existe aucune statue, ni représentation graphique de Çâkyamupi Buddha qui nous le montre portant une coiffure quelconque; on le voit, au contraire, la tête abondamment pourvue de cheveux qui sont disposés d'une manière caractéristique, ainsi que je le dirai plus bas. On devrait donc s'en tenir au sens indiqué par Wilson et dire : « Sa £ tête est couverte d'une chevelure frisée; » mais les Tibétains nous en suggèrent un autre qui est préféré par les Buddhistes , en même temps qu'il semble confirmé par les statues et les images du Buddha. Ce sens est exprimé ainsi par M. Foucaux, d'après le Lalita vistara tibétain : « Il a une excroissance qui couronne sa tête ^. » Enfin M. A. Rémusat donne une traduction de ce caractère^ qui conforme en partie à celle des Tibétains, y ajoute un détail relatif à la disposition de la chevelure : «Il a les cheveux rassemblés en nœud sur « un tubercule charnu placé au sonunet de la tête ^. »

Du rapprochement de ces diverses interprétations il résulte, ou bien que le terme d'achnîcha désigne des cheveux frisés; c'est le sens déduit du Dictionnaire de Wilson : ou bien que gardant en partie sa signification première de « coiffure en forme de turban , » il désigne une manière de tourner en rond et de ramasser les cheveux sur le sommet de la télé; c'est une portion du sens donné par A. Rémusat : pu bien encore que prenant une signification nouvelle, il désigne une protubérance du crâne; c'est le sens des Tibétains et en partie celui de Rémusat. Que la traduction de cheveux frisés ne puisse convenir ici, c'est ce qui résultera clairement de l'examen d'un autre caractère, où sont décrits les cheveux disposés en boucles régulières. Restent donc les deux autres interprétations entre lesquelles nous avons à choisir, savoir, celle de « tubercule charnu placé au sommet de la « tête, " et celle de « chevelure rassemblée en nœud sur le sommet du crâne. » Dans l'état où nous sont parvenues les statues et les représentations du Buddha, il n'est pas toujours facile d'invoquer leur témoignage avec quelque confiance en faveur de l'une plutôt que de l'autre interprétation. Le tubercule qui se montre en réalité sur le sommet de la tête des Buddhas est-il l'effet du rassemblement de la chevelure ou d'une protubérance du

' Wilson, Sanscrit Diction, v. Vchnicha, 2* édit. — - Bgya tck'er roi pa, t. I, p. q8, t. II, p. 107. — ' A. Rémusat, M^/. asiat. t. I, p. 168.

crâne? c'est là un point que je ne me chargerais pas de décider aujourd'hui , quoique la vraisemblance soit en faveur de la seconde supposition. Faut-il au contraire , avec M. Rémusat, réunir en un seul tes deux caractères, et admettre que uchnîcha désigne à la fois et la chevelure ramassée en noeud, et la protubérance qui couronne.le crâne? j'avoue que cela me parédt bien difficile, et que rien à mes yeux n'autorise cette extension du sens attribué au terme indien primitif.

Sur les statues barmanes et singhalaises , telles que nous les représentent les voyageurs anglais, les cheveux- frisés en boucles parfaitement régulières paraissent trop courts pour autoriser la supposition qu'on aurait pu les rassembler en nœud sur le sommet de la tête. Or comme ces statues sont couronnées par une éminence très-reconnaissable , cette éminence doit donc appartenir au crâne même. Sur les représentations coloriées des Buddhas népalais, dont M. Hodgson a eu. la bonté de m'envoyer quelques spécimens exécutés avec un grand soin dans les détails, le caractère qui nous occupe paraît exagéré et eu quelque façon doublé. La chevelure d'un noir bleii couvre exactement la tête , et descend symétriquement des deux côtés jusqu'aux oreilles. La tête est couronnée d'abord d'une espèce de calotte assez haute qui en occupe la partie supérieure; cette calotte, noire comme le reste de la chevelure, est, seloa toute apparence .l'effet exagéré d'un renflement du crâne; je ne crois pas qu'on y puisse voir un produit de la chevelure qui serait réunie et tournée en rond. Enfin au sommet et daiis la partie centrale de cette calotte paraît un demicercle destiné à soutenir ou plutôt à accompagner une boule .qui se termine par en haut en une forme un peu ovale, et qui doit figurer une flanmie. Le demi-cercle et la boule sont l'un et l'autre de couleur d'or. Cette flamme, qui semble être la représentation de l'intelligence plus qu'humaine attribuée à un Buddha , paraît également sur un bon nombre de statues singhalaises où elle a la .figure d'une sorte de lyre ou de trident à divisions trèsrapprochées l'une de l'autre. Elle prend quelquefois même des proportions assez considérables; et Joinville nous apprend que sur les grandes statues de dix-huit coudées qu'on rencontre assez souvent dans lesVihâras singhalais, elle n'a pas moins.de trois pieds deux ou trois pouces anglais ^.

Il est facile de reconnaître ici un type façonné et exagéré d'après des idées conventionnelles; on peut même déteruMuer en partie du moins ce que ce type essentiellement arbitraire a dû ajouter à la nature; la flamme est certainement une de ces additions. Je suis même convaincu que cette dernière est assez moderne, car je ne la remarque pas sur la tête des statues ou représentations de Çâkyamuni qu'on a découvertes de nos jours dans les cavernes de l'ouest de l'Inde. Il faut en effet tenir compte de la distance considérable qui nous sépare de l'époque où Ton a pour la première fois tracé l'image du Buddha ; et ce serait sans doute trop accorder au sentiment de respect avec lequel les Buddhistes ont dû conserver la tradition de cette première image , que de croire que nous l'avons actuellement sous les yeux. Il suffit de l'examen le plus rapide pour se convaincre que la plupart des traits propres à caractériser un personnage réel se sont effacés sous les efforts

' Joinville, On the Reliff. and Manners of thepeople ofCeylon, dans Asiat. Res. t. VII, p. ^2à■, éd. Calcutta.

qu'a faits l'artiste pour exprimer par la simplicité, et je dirais presque la nudité des lignes, le plus haut degré de quiétude où un homme puisse être absorbé. Le témoignage des représentations figurées est donc ici inférieur à celui des descriptions écrites, et il ne peut être adopté sûrement qu'en tant qu'il s'accorde avec ces descriptions -mêmes. Or ce qu'il y a de commun entre la description écrite et la représentation figurée, c'est -l'indication d'un renflement de la partie supérieure de la tête; ce qu'il y a de dissemblable, c'est que ce renflement appartient au crâne , selon l'interprétation tibétaine appuyée par le témoignage des représentations figurées, tandis que la valeur de l'expression originale sanscrite ne nous autorise à y voir qu'une disposition particulière de là coiffure. Ce dernier témoignage est à mon avis de beaucoup inférieur à celui que nous apportent l'interprétation tibétaine réunie à l'apparence que nous offrent les représentations figurées. Il ne peut donc exister qu'un seul moyen de concilier avec ces témoignages si parlants la signification classique du mot uchnîcha; c'est d'admettre que ce mot a reçu chez les Buddhistes une acception particulière, et que signifiant dans le principe une coiffure de têle, et selon toute apparence une coiffure destinée à garantir la tête contre les effets redoutables du soleil de l'Inde, il a fini par désigner, chez les Buddhistes , cette protubérance du crâne que leurs statues deBuddha représentent avec une exagération marquée. Du reste quelle que puisse être l'origine de la signification spéciale donnée ainsi à uchnîcha, il est à peu près certain qu'elle appartient en propre au Buddhisme et qu'elle est déjà ancienne. Je propose donc de traduire le premier dés signes caractéristiques d'un grand homme comme le font les Tibétains , et comme le veulent les monuments figurés : « Sa tête est couronnée « par une protubérance [du crâne]. »

2. Bhmnândjana mayûraJialâpâbhinîla vallita pradakchinâvarta kéçah; Va pradakchinyavattâkêçah. Ce second caractère, tel qu'il est défini par le Lalita vistara, doit s'exprimer ainsi : « Ses cheveux qui tournent vers la droite sont bouclés , d'un noir foncé , et brillent « comme la queue du paon ou le collyre aux reflets variés. » Les Tibétains traduisent avec un peu plus de liberté, mais à peu près dans le même sens : «Sa chevelure brillante « de reflets azurés conmie le cou des paons, tressée et nattée, est rassemblée à droite. » M. Foucaux a justement fait remarquer que les Tibétains avaient substitué le cou à la queue du paon que donne le texte ^. J'ajouterai , quelque mince que paraisse au premier coup d'oeil cette remarque, qu'en préférant le mot chevelure à celui de cheveux, on modifie ce caractère d'une manière essentielle. Si, en effet, il faut voir ici la masse de la chevelure tressée et nattée , qui serait rassemblée à droite , nous devrons nous représenter le Buddha portant sur la partie droite de la tête quelque marque de la présence de cette chevelure ainsi ramassée ; or cela ne se reconnaît sur aucune de ses images. Je montrerai plus bas, en traitant du 79" des caraçtères^ secondaires lequel est relatif aux cheveux bouclés , qu'il n'est pas pernais de trouver ici des cheveux nattés , comme seniblent le vouloir les Tibétains. Ensuite, il est également impossible que pradakchinâvarta signifie « rassem- « blé adroite; » cette épithète signifie seulement « tourné vers la droite. »

^ Sgya tch'er roi pa, t. II, p. 1 07 .

APPENDICE. — N" Vlîl. 561

La définition du Lalita répond parfaitement à l'apparence des images et statuettes jusqu'ici connues des Buddhas; elle décrit les boucles de cheveux que ces images portent sur la tête, et elle les décrit fidèlement; car le mot vallita, que deux de nos manuscrits lisent à tort vatnita, doit signifier, « qui est en manière de liane, qui tourne conune une liane; » et il est égalenaent facile de voir sur les statues mêmes , que ces petites boucles si régulières partent de la gauche pour se diriger vers la droite. La version tibétaine est du reste complètement d'accord avec le texte sanscrit en ce qui touche la couleur des cheveux; ils sont d'un noir foncé, et offrent des reflets comme la queue ou le col du paon, ou comme le collyre noir composé d'antimoine dont les Indiens se servent pour teindre leurs sourcils et leurs paupières. Le sens que j'attribue ici à hhînna en composition avec andjana ne sera probablement pas accepté par tous les indianistes; car on sait que M. Gildemeister a essayé d'établir par une discussion étendue , que hJiinna- andjana désignait « du collyre séparé qui M s'en va par parties , » comme les nuages noirs que la violence du vent sépare et déchiqueté en masses irréguîières^. Je ne crois cependant pas m' éloigner davantage du sens primitif dehhinna, en le traduisant par «■ du collyre à la couleur changeante; » car Westergaard, qui est généralement uiie autorité très-sûre pour le sens propre des racines indiennes , le rend par diversns, ^ispar, varias^. La mention de la queue ou du col du paon, à laquelle se rapporte aussi l'épithète de ihinna, montre évidemment qu'il s'agit ici de reflets; les interprètes tibétains le disent en termes positifs : il y a donc toutes sortes de raisons pour croire que hhînndndjana signifie « du collyre changeant, » c'est-à-dire du collyre noir, sur la surface duquel la lumière fait apparaître des reflets changeants.

Les observations précédentes portent uniquement sur le n° 2 de la liste du Lalita; il est temps de signaler les ressemblances et les différences des autres listes. On remarquera que le Vocabulaire pentaglotte ne saisit dans ce caractère que la direction des cheveux , quand il dit que « le Buddha a les cheveux tournés vers la droite; » son énoncé est d'ailleurs une altération barbare d'un mot qui devrait se lire pradakchinâvartaJtéçak. Il est assez singulier que la liste népalaise, ainsi que les quatre listes de Geylan, omettent ce caractère^ il est probable' qu'ils l'ont cru identique avec le signe défini au n° 22 du Lalita vistara. Cela est en effet assez naturel, et nous verrons, en résumant plus bas ces remarques, ce qui doit résulter de cette identification pour le nombre total des caiactères composant ces diverses listes.

Nous sommes actuellement en mesure d'apprécier la justesse des inductions que quelques savants, au commencement de ce siècle, tiraient de l'apparence des cheveux tracés sur les statues des Buddhas. Ces statues , pas plus que les autorités écrites qui le& décrivent, ne nous parlent de cheveux crépus, mais bien de cheveux bouclés, deux choses qui sont assez dissemblables pour ne pas être confondues. J'ignore si les savants qui ont vu dans la chevelure d'un Buddha une véritable chevelure d'Africain, avaient sur les caractères distinctifs des races humaines des connaissances plus approfondies que celles qu'un lecteur intelligent peut puiser dans l'étude des livres spéciaux; à en croire A. Rémusat, les

* J. Gildemeister, Diefaîsche Sanscrit Philologie, p; S et suiv. — ' Radiées ling. sanscrit, p. 170.

faits sur lesquels s'appuyait W. Jones n'auraient pas tous été adjoais par les physiologistes ^ . Quant à moi, mon dessein n'est pas de m'aventurer à leur suite sur ce terrain difficile, et je m'en tiens jusqu'à présent à l'opinion de Pritchard que j'ai rappelée au commencement de ces recherches. C'est au lecteur compétent de décider s'il lui semble que la frisure des cheveux d'un Buddha soit la représentation idéalisée d'une chevelure africaine, ou seulem«it l'exagération d'une de ces chevelures bouclées comme celle que lés poètes aiment à célébrer dans l'Indien Krichna, ou comme celle qui a fait donner au guerrier Ardjima le nom de Gadâhéça, « celui dont les cheveux sont ramassés en boule ^. « " Je n'examinerai pas davantage la question desavoir si lorsque des cheveux plats dans l'origine ont été arrachés, ils ne peuvent repousser qu'en formant de petites boucles semblables à celles que nous voyons sûr la tête des Bud.dhas. Cette explication qui s'est présentée à un . voyageur embarrassé de l'apparence africaine de la chevelure de Çâkyamunî^, ne me paraît pas ici parfaitement à sa place; car aucun texte ne nous apprend que ce sage se soit jamais épiié la têtç, comme on dit que le font les Djâihas. Les meilleures autorités, au contraire, nous montrent que quand il quitta le palais de son père pour entrer dans la vie religieuse , il se coupa la chevelure avec son glaive ; et elles désignent cette chevelure par le nom indien de tchûdâ, qui signifie à proprement parler la mèche de cheveux qu'on laisse sur le vertex, au moment où se célèbre la cérémonie de la tonsure légale*. Comment concilier, dit Çâkya, cette mèche de cheveux avec l'état de Religietix mendiant .^ C'est de cet événement que date la rè^e de discipline qui ordonne aux néophytes de couper leurs cheveux et leur barbe , quand ils veulent devenir Religieux. NuUe part , je le répète , il n'est dit ou que Çâkyamuni se soit jamais arraché les cheveux, ou qu'aucun de ses disciples se soit astreint à cette pratique. Il est vrai c[ue la rè^e de la discipline, eu faisant au Religieux une injonction de la nécessité de se jaser la tête, donne lieu à une difficulté nouvelle, celle de savoir comment il se fait que Çâkyamuni ne soit pas représenté le crâne parfaitement nu, comme le sont ses principaux disciples, au moins sur les peintures népalaises. Je suis porté à croire que dans le principe les règles relatives à la chevelure ordonnaient seulement aux Religieux de ne pas la laisser pousser à la manière des laïques, et que l'usage de tenir constamment Ja tête rasée ne se sera introduit que peu à peu. Peutêtre même a-t-on voulu, en le généralisant, efiTacer-un dés traits les plus apparents par lesquels pouvaient se distinguer entre eux les Religieux sortis de toutes les castes , des plus infimes comme des plus élevées, les uns ayant des cheveux rudes et mêlés, les autres portant la chevelure fine et lisse des Brahmanes. Ce qu'il y a de certain, c'est que, Çâkyamuni dut, pendant la durée de sa longue prédication, conserver des cheveux, puisque diverses légendes parlent de ceux qu'il distribua en présent à quelques dévots. Et il ne paraît pas que les Buddhistes de Ceylan soient embarrassés de la circonstance dçs cheveux bouclés qui paraissent «ur les statues et les images peintes du. Buddha; car quand,

' Mél. asïat. t. I, p. loa. ' G, Mackenzie, dans Asiat. Res. t. IX, p. 249,

* Voy. ci-dessous, le 79* des caractères secon- éd. Cale. comp. avec Âsiàt. Rês. t. VI, p. 452, éd,

daires. Sur la signification de Gudâkêça, voy. Lassen , Lond. in-i".

dans ia Bhagàvadgîtâ, p. 365 , 2' édit. * ïMità vistara, f. 120 a de mon manuscrit Â.

APPENDICE.— rN^VÎH. 563

en 1797, le colonel C. Mackenzie leur demanda si l'on n'avait pas eu dessein de représenter ainsi la chevelure d'un Africain, ils rejetèrent avectorreur cette supposition, et rappelant la légende qui fait de Çâkya le fils d'un roi indien , ils ajoutèrent que le jeune prince, au moment où il quittait le monde, abattit sa chevelure d'un coup de son glaive, et que c'est le reste de cette chevelure ainsi écourtée que l'artiste a eu l'intention de figurer sur les images qui le représentent ^

3. Samavipntalàlâlah.', «H a le front large et uni, » Ce caractère ne se présente dans aucune des autres listes qui sont entre mes mains; mais il fait partie des quatre-vingt-quatre signes secondaires dont nous nous occuperons plus bas, à l'occasion du n° 70. 11 est très-:' probable que ce signe aura été placé ici par une erreur des copistes du Lalita vistara, toutefois l'erreur doit éfare ancienne ^ puisqu'elle se trouve également dans la version tibétaine de cet ouvrage,

4. Urnâ hhravôr madhyê djâtâ himaradjatapTakâçâ;Yi^ djarnya k'êça ûrnya; H17 ûrnâlaghrïtamukhaf â ; hc2b,h3i^ MSo, D3i, unnâ hhamukantarê djâtâ hôti ôdâtâ madutûlasannibhd. Ce caractère signifie littéralement, « Une laine est née entre ses sourcils, ayant «t l'éclat de la neige ou de l'argent, » Les Tibétains le traduisent fort exactement par cette phrase : « Entre ses sourcils est né un cercle de poils de la couleur de la neige et de i'ar-, 1 gent. » Il n'y a aucun doute sur la signification littérale ni sur la valeur religieuse de ce caractère chez les Buddhistes de toutes" les écoles. Le Dictionnaire de Wilson nous apprend que le mot ûrnâ, outre son sens de laine, a également celui de « cercle de poils « qui pousse entre les deux sourcils, et qui est le signe d'une grandeur future. » Tous lés Buddhistes sont d'accord sur ce caractère; seulement il ne faut pas s'arrêter à la manière barbare dont le représente le Vocabulaire pentaglottCi La liste népalaise dé M. Hodgson, qui exprime les trente-deux signes d'une manière abstraite, définit celui-ci en ces termes : «L'état d'avoir la face ornée par le cercle de poils nommé ûrnâ, » c'est-à-dire duvet laineux. Les quatre listes de Ceylan l'expriment ainsi : a Dans l'intervalle qui sépare ses « sourcils est poussé un cercle de poils blancs, semblables à du coton doux. » Et une de ces listes, celle qui a le plus de développement, ajoute ce vers :

Sêtâ susukkâ mndutûlasannibhâ unnâssa djâtâ hhamnhantarê aftc

<c Entre ses deux sourcils naquit un cercle de poils blancs, très -purs, semblables à un « doux coton. » Ce cercle de poils joue, comme on sait, un rôle très-important dans les légendes et dans les Sûtras du Nord. C'est de sa partie centrale que s'échappent les rayons miraculeux qui vont éclairer les mondes à de prodigieuses distances; nous en avons un exemple au commencement du Lotus de la &onpe loi^.

Je crois même le reconnaître sur les statues des Buddhas , et notamment sur celles qui décorent le grand temple de Boro Budor à Java. Sur le front de ces statues, exactement au-dessus du nez , on aperçoit un signe qui figure un rond ou un cercle. Il n'est pas creusé

' As. Res. t. VI , p. 453 , éd. Lond. in-4'. — * Ci-dessus , chap. i , f. 1 3 o> p. 1 3 de ce Volume.

dans la pierre, mais il fait saiilie à la base du front en formant une élévation circulaire sur sa surface; c'est ce qu'indique clairement l'excunen du profil reproduit dans un des dessins de Raflles ^. M. G. de Huraboldt, qui s'est livré sur ce sujet à une discussion conduite avec sa sagacité et sa circonspection habituelles, ne pouvait méconnaître la signification élevée de ce caractère ; en effet quand il s'agit de représentations aussi peu ornées que le sont celles des Buddhas , le moindre signe peut avoir une valeur considérable 2. Rapprocixant de ce caractère signalé sur les statues javanaises la repi'ésentalion d'un Tchâitya népalais, à la base duquel sont les linéaments d'un visage bumaia^, et où il croit retrouver la figure de ce célèbre cheveu de Çâkya, qui joue un si grand rôle dans les légendes, M. de Humboldt pense que le cercle frontal des statues de Buddha pourrait bien n'être que l'image de ce cheveu lui-même. Dans la représentation de signes de ce genre, où tout est à peu près conventionnel, l'apparence extérieure est d'une importance secondaire pour l'appréciation de l'objet réel qu'on a voulu figurer. On doit cependant convenir que le trait dessiné entre les yeux du Tchâitya n'est pas sans analogie avep. la forme d'un cheveu s'enroulant à son extrémité supérieur . Mais que ce signe soit à cause de cela identique avec le rond ou le cercle qui distingue le front des statues de Java, c'est un point qui ne me parait pas également démontré. Je remarque en, outre que parmi les trente-deux signes de la grandeur humaine que nous étudions en ce moment, le- cheveu si Ayante n'est pas nommé une seule fois. Il n'en est pas de même du cercle de poils doux et blancs dont toutes les énumérations reconnaissent également l'existence. Cette circonstance me décide à le voir sur les statues javanaises; cependant je me garderai bien d'être tout à fait affirmatif en ce point, et parce que je ne connais ces statues que par des dess;ins considérablement réduits , et parce que j'hésite toujours à m'éloigner du sentiment de M. de Humboldt, quand il s'agit d'un sujet sur lequel.il a porté la lumière de son esprit pénétrant.

5. Gôpakchmanétrah ; V6 gôpahcha; Lc2 2, L3o, Mag, D3o gôpakhumô. Ce caractère signifie, « Il a les cils comme ceux de la génisse. » C'est exactement de cette manière qtie l'entendent les Tibétains. Le Vocabulaire pentaglotte l'écrit d'une façon très-fautive, et qui ne pourrait signifier que ceci , « Il est du parti de la génisse. » M. A. Rémusat le traduisait par, » les paupières comme le roî des éléphants, «j'ignore sur quelle autorité*. Les quatre listes pâlies de Ceylan sont ici, comme dans le plus grand nombre de cas, d'accord pour l'orthographe comme pour la place de ce caractère : gôpakhumô est exactement le pâli du sanscrit gôpakchman.

6. Abhinîlanêtmh ; V5 àbhinâlanêtra; HSa abhinilanétratâ; Lc2l, L29, M28, D29 àbhinîlanéttô. Ce caractère signifie, «Il a l'oeil d'un noir foncé. » Les Tibétains l'exagèrent un peu en traduisant, « ïï a l'œil grand, blanc et noir; » A. Bémusat le reproduisait avec plus

^ Histojy oj Java, t. II, p. 56 et suiv. et Hum- ■» Hodgson, dans Transact. oj Oie Roy.asiat. Soc.

boldt, Veber die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 128. of Great-Britain, t. II, pi. III.

^ Ueberdie Kawi-Sprachtt 1. 1, p. ia8 et 129. * Mél, asîat. t. I, p. i6g.

d'exactitude en disant, «Les yeux de la couleur d'un métal bleu noirâtre ^. » Les listes du Sud sont ici parfaitement d'accord entre elles et avec celles du Nord.

7. Samatchatvârirhçaddantah ; V7 tchatvârimaçadantah ; H3i samatchatvârîmçaddantatâ ; Lc26, L23 ichattâriçadantô ; M22, D23 tchattâlisadanto. Ce caractère signifie, «Il a qua- « rante dents égales; » c'est ce que comprennent également les interprètes tibétains. La comparaison de l'énoncé du Lalita vistara et de la liste népalaise avec celui du Vocabulaire pentaghtte et des listes de Ceylan permet de supposer que le Lalita vistara réunit avec raison en un article deux caractères très-voisins, le nombre des dents et leur égalité, caractères dont les listes du Sud font deux articles à part. C'est ce que je montrerai plus bas dans mon résumé.

8. Aviraladantah;Vg aviraladantah ; H3o aviraladantatâ; LC27, L25, M24,D25 avivaradantô. Ce caractère signifie, « Il aies dents serrées, » littéralement, « sans interstices. » Les Tibétains disent, « ïi a les dents solides. » Cette traduction est exacte sans doute, puisque avirala signifie ^/jaw, gros, solide; cependant ce sens n'est que secondaire, car avirala veut dire proprement « sans interstices. » Les listes du Sud écrivent avivaradantô j ce qui signifie uniquement « qui a les dents sans interstices; » c'est, on le voit, dans ce dernier sens qu'il faut entendre avirala du Lalita vistara. Le Vocaialaire peniaglotie est ici correct.

9. Çukradantah; Vio suçuhladantah ; Lc32 , L26, M25, D26 susukkadâlM. Ce caractère signifie, « Il a les dents parfaitement blancbes. » Les interprètes tibétains l'entendent exactement de même. Toutes les listes sont ici unanimes, sauf celle des Népalais, où ne paraît pas ce caractère; mais il est fort probable que le n° 27 de la liste népalaise çuklahanutâ, « la qualité d'avoir la mâchoire ou la joue blanche, » n'est qu'une mauvaise transcription de çttkladantatâ. On sait que, dans les anciennes formes du dêvanâgari, le 5; da peut quelquefois être confondu avec le ^ ha, et surtout le ;7r nta avec le .5 nu; hanutâ peut donc se ramener à dantatâ. De plus ce caractère tiré des joues ou de la mâchoire ne se retrouve dans aucune autre de nos listes. Les textes pâlis, en employant le mot dâtM au lieu de danta, entendent par là désigner les œillères et les canines; nous reviendrons sur cette distinction en parlant des caractères secondaires.

10. Bràhjnasvarak;\iU Brahmasvarah ;hc2 g, L28, M27, D28 BraJimassarô. Ce caractère signifie, «Il a le son de voix de Brahmâ, » exactement comme l'ont entendu les Tibétains. Il manque dans la liste népalaise, mais je soupçonne ici encore quelque faute venant du copiste népalais; car je trouve dans sa liste, sous le n° 25, un attribut dont je ne rencontre le correspondant nulle part, et qui est écrit prastamvaratâ; la confusion de ira avec pra, de hma avec sta et de mva avec sva aura transformé Brahmasvaratâ en prastamvaratâ, qui d'ailleurs ne donne aucun sens. Les listes de Ceylan augmentent ce caractère d'une addition justifiée par les textes; c'est celle de karavîkàbhânî , « qui a la voix du

' Mélanges asiatiques , t. I , p. 1 69.

« Karavîka. »,Les BuddJbistes du.Nord connaissent ^édement ce caractère, et je "le trouve formellement exprimé dans deux autres passages du Lolita visiara, dont l'un est ainsi conçu : KalavigkaghôchasvaraJk , « qui a le son de voix du Kalavîgka^. » Wilson donne à halavîgka la signification deimoineaa; le pâli kaîavîka, qui-,n'en diffère (pie par là suppression d'une nasale-laquelle est compensée par l'allongement de la voyelle, a probablement le même sens. -Je dois avertir cependant que l'énumération dn Dharma pradîpikâ lit Kàravabhdnî, « ayant la voix du corbeau, » au lieu de karavîka; c'est là une faute évidente. De plus le compilateur singhaîais du recueîLque je viens de citer explique ainsi ce second caractère, « il a la voix du Kôkila indien ; » mais il lit karavîka, qui en singbalais désigne le cucalus melanoleucas. Quand nous serons plus avancés dans la connaissance de ce dernier dialecte et surtout dans la synonymie des nomsdésignant les êtres naturels, nous aurons peutêtre le moyen de décider si karavîka et karavîka ne sont pas un seul et même mot désignant le même oiseau, et si cet oiseau n'est pas le caculas meîanoîeucus des Indiens. Quoi qu'il en soit, le Lolita vistara indique dans un autre passage le caractère de ces deux sons de voix, celle de Brabmâ, et celle du Kalavigka, comme l'écrit le texte : la voix de Brahmâ est ainsi nommée, parce qu'elle domine toutes les voix; et celle du Kalavigka, kâyatchittôdvilyakaranatayâ, «parce qu'elle remplit de satisfaction le corps et l'esprit 2. «Nous retrouvons ici, pour le dire en passant, le mot vdvilya, dont j'ai déjà essayé de déterminer les significations diverses^. Dans un autre passage du DJiarmapradîpikâ, je remarque la citation d'un texte pâli sur la perfection de la voix d'un Buddha , texte que je dois rapporter ici , parce qu'il forme im véritable commentaire à l'article qui nous occupe. AUhaggàsamannâgatô khô panassa Bhagavatô mukhatô ghôsô nitchtcharati vissatthôtcha viniiêyôtcha mandjuicha savanîyôtcha vinnatcha avisârîtcha gamhhirôtçha ninnâdîicka. Yatkâ parisafh kMpana sô Bkagavâ sarêna vinnâpéti navassa hahiddhâ parisâyam ghôsô nitchtcharati Brohmossarô khôpana sô Bhagavâ karavîkàbhânî. c De la bouche de Bhagavat sort une voix qui est douée de huit ■c caractères : elle inspire la confiance; elle est intelligible ; elle est belle ; elle est agréable; « elle est savante; elle ne se disperse pas; elle est profonde; elle est» retentissante. Lorsque « Bhagavat instruit l'Assemblée avec sa voix, le son n'en sort pas hors de l'Assemblée; c'est « que Bhagavat a le son de voix de Brahmâ, qu'il a la voix du passereau. » Voici encore un autre passage où paraissent ces deux caractères réunis : Karavîkamandjunâ kannasukhéna panditadjanahadayânafh amatâbhisêkasadisêna. Brahmasarêna hhâsatô Bhagavatô vaichanam ahhinandimn anumôdimsutcha, « Ils accueillirent avec satisfaction et assentiment le « discours de Bhagavat qui parlait avec sa voix de Brahmâ, douce comme celle dU pàsse- « reau, agréable à l' oreille, et qui était pour le cœur des hommes sages conmie une pluie « d'ambroisie*. »

11. Basarasâgrûvân; Y 11 Taparapâgraiâ;E2i ra^arasâgratâ; Lc20, L21, Mao, D21 rasaggasaggî. Ce caractère semble signifier, « Il a le sens du goût excellent, » littéralement,

' £aZifa «istara, chap. XV, f. 1 1 7 6 de mon man. A, . manuscrit A, et Baya tek' er roi pa, t. II, p. /io2. et Bcjja tck'er roi pa, t. II, p. 21 1. ' Ci-dessus; chap. i, f. 4 b, p. 3o8.

- Laliia vistara, cbap. xxvii, f. 280 a de mon * Nidânavagga, f.^b init.

« il a îa supériorité du goût des saveurs; » c'est du laoins de cette manière que l'entendent lés interprètes tibétains. L'orthographe barbare du Vocabulaire pentaglotte s'explique par la confusion qu'aura faite le copiste des deux lettres tibétaines ^ pa et^ sa. Mais quelle confiance pourrait-on avoir en ce recueil, si l'on était uniquement réduit aux indications fautives dont il est rempli? A. Rémusat traduit ainsi ce caractère, « salive de haut goût; » ce qui donne un sens singulier et qu'il ne me paraît pas facile de comprendrei Les quatre listes de Ceylan, qui sont unanimes, peuvent s'accorder avec le sens tibétain, mais en substituant un autre terme; en effet, le mot rasaggasaggi doit être en sanscrit rasagrasâgri , littéralement , » il a l'extrémité ou la supériorité de l'organe qui saisit les saveurs , ■> c'està-dire, il a le sens du goût excellent, » Le compilateur singhalais dii Dharma pradîpikâ représente cet article ipar Rasagrâsa agra. Mais une des listes du Lakkhanasnttaie fait suivre d'une glose qui n'est pas parfaitement claire pour moi, et où il semble que le terme final, agga, conserve son sens physique, au lieu de prendre le sens figuré que lui attribuent les Tibétains. Voici cette glose : nddhaggassa rasaharaniyô givâya djâtâ hônti samabhivâhiniyô. Gela veut-ii dire que les sécrétions qui saisissent et entraînent les saveurs , naissent chez lui à l'extrémité supérieure de la langue, au fond de la goi^e même? Cela est possible; mais alors l'énoncé du caractère rasaggasaggî est d'une concision un peu obscure, car il signifie seulement, si aggî garde sa valeur physique, «il a l'extrémité de « ce qui perçoit les saveurs, » ou encore; « il a une extrémité qui saisit les saveurs. » Quoiqu'il en soit de cette difficulté de détail, le résultat de cette glose pâlie ne nous éloigne pas sensiblement de celui dé la version tibétaine; car un être assez heureusement doué pour percevoir les saveurs au delà du .point où s'opère chez les autres hommes Faction du goût, a vraiseinblablement le sens du goût excellent. C^est jusqu'ici la seule conciliation que j'aie pu trouver entre la version tibétaine et la g^ose pâlie.

12. Pràbhâtatanudjihvah ; Vi3 prahhâtatanndjihvak ; Haà prabhâiadjihvaiâ ; Lc28, L27, Ma 6, D27 pahûtadjivhô. Ce caractère signifie, « Il a la langue large et mince; » les Tibétains le traduisent, « il a îa langue longue et effilée. » Glough, dans son Dictionnaire singhalais, donne à l'énoncé pâli, pour lequel nos quatre listes sont unanimes, le sens que j'ai préféré. Les Buddhistes du Sud s'accordent ici encore avec ceux du Nord , sauf qu'ils suppriment l'épithète de ianu, « mince. »

i3. Sirhhahannh ; V12 simhahann; H26 sifhhàhahutâ; Lc3o, L22 , M21, D22 sihahanu. Ce caractère signifie, «H a la mâchoire du lion; » les Tibétains ne l'entendent pas autrement. Ici encore les Buddhistes de Ceylan-sont d'accord avec ceux du Népal. Le lion, considéré comme le symbole de la plus grande force physique parmi les animaux, donne, ainsi qu'on le verra, plus d'un caractère à cette énuînération des perfections d'un homme supérieur. On sait que le grand-père de Çâkya se nommait Siihhahann.

14. SusaThvrïtaskandhah ; Vi5 sapamyrïttahandhah ; Hig susambhrïtaskandhatâ; liCig, L20, Ml 9, D20 samavattakkhandhô. Littéralement interprété, ce caractère signifierait.

« Il a lés épaules parfaitement arrondies; » mais A. Rémusat traduit déjà cet article par, n les bras arrondis et pleins, » et il se' peut que skandka ait désigné la partie supérieure du bras. C'est dans ce sens que je traduirais l'énoncé du Lalifa , « il a le bras bien ar- « rondi. » Les trois listes du Nord s'accordent à exprimer ain.si ce caractère, y compris le Vocahalaîre peniaglotte , malgré la barbarie de son orthographe. Les quatre listes du Sud, unanimes ici comnie dans le plus grand nombre de cas, ajoutent l'idée de sama, « égal; » ce qui donne ce sens, « il a les bras égaux et ronds. »

i5. Saptôtsadah; Vi6 saptÔdapadah ; H5 saptôtchhandatâ; Lc6, Lxô^ Mi5, Di6. Ce caractère signifie proprement , « Il a les sept protubérances , » comme nous l'apprennent les interprètes tibétains. Mais quelles sont ces sept protubérances, c'est ce que je n'ai pas trouvé jusqu'ici dans les livres buddbiques sanscrits que j'ai pu consulter. A. Rémusat exprime ainsi ce caractère, « les sept lieux pleins ^. » Cette version, encore obscure, offre cependant déjà quelque analogie avec la glose que donne le compilateur singhalais du Dharma pradîpïkâ; il remplace en effet satinssadaipar saptasthâna, « leè sept places; » seulement il ne dit pas quelles sont ces sept places. En employant le participe utsanna, il ne nous permet pas de douter- que le pâli xissada ne réponde au sanscrit utsâda, pris dans le sens dH élévation. Le Vocabulaire peniaglotte est ici très-incorrect et à' peine intelligible; quant à l'orthographe de la liste népalaise ^ elle nous offre le provincialisme de tchha pour isa. La combinaison des éléments que je viens de rappeler donne cette traduction , « il a les sept parties rebondies. » Enfin le texte pâli du Lakhhana sutta énumère ces parties sur lesquelles doivent apparaître des élévations : « Les protubérances « dfes sept [membres] sont celles-ci : sur les deux mains, il y a des protubérances ; il y « en a sur les deux pieds, sur les deux épaules; il y en a sur les bras. » A ce compte, ii semble qu'on devrait trouver huit membres marqués par des élévations ou protubérances ; mais le texte ne disant pas les deux bras, tandis qu'il se sert positivement du nombre deux en parlant des autres parties du corps, il est probable que les bras sont envisagés ici collectivement et comme un seul tout.

i6. Tchitâniarâiiiçah ; \in fchitântaraihpa ; H20 tchitântarâggatâ ; Lci8 M17, D18 tckitantaraihsô , L18 tchiitatarafhsô . Ce caractère paraît signifier, « Il a l'entre -deux des « épaules couvert. » Je ne m'explique pas la version tibétaine, » il a le dessus de la main « large, » à moins de supposer que les interprètes ont eu sous les yeux un texte différent du nôtre. A. Rémusat, dans sa version inédite du Vocabulaire peniaglotte, qui est fautif ici encore, traduisait, «les deux épaules arrondies et pleines 2. «Les listes singhaiaises sont ici d'accord avec les Népalais et les Tibétains ; une seule de ces listes a tchittataraîhsô , ce qui est une faute de copiste.

17. SûkckmasuvarnatchichJiavih ; V18 sakchmatchavik'; Hi5 çuklaichhavitâ ; Lci2, Li3, Mil, D12 sahhumatchkavi. Ce caractère signifie littéralement, «Il a le lustre [d'une

' Mélanges asiat. t. I, p. 169. — ' Ibid.

« peau] fine et doréc', " ce que les Tibétains rendent exactement par « la peau fine et de •< la couleur de l'or. » Il manque cependant à cette version l'idée de lustre qui est fondamentale ici ; car il est certainement question en cet endroit moins de la peau que de son poli, de son lustre, qualités qui proviennent de sa finesse. C'est ce qui résulte de ces deux remarques, la première, que la couleur d'or de la peau fera plus tard l'objet d'un caractère spécial, comme je le montrerai- dans mon résumé; la seconde, que trois listes singhalaises accompagnent cet article de l'explication suivante : Sulihumaitâ tchkaviyâ radjô djallam kâyé na npalippati. «Par suite du poli qui résulte de la finesse [de sa peau], la « poussière mêlée à l'eau ne forme pas d'enduit sur son corps. >

i8. Sthitô'navanafapralambahâîiuh ; Lci6, Lie, M8, Dg ihiiakôva anônamantô abhôhi pânitalêhi djannuîcâni paHmasati pàrimadjdjati. Ce caractère signifie : « Debout et sans qu'il «se baisse, ses bras lui descendent jusqu'aux genoux. » C'est ce qu'exprime également bien la version tibétaine; « Quand il est debout et sans qu'il se penche, sa main arrive à a son genou. » Si ce' caractère ne manque pas à la liste népalaise, il y est singulièrement altéré sous le n° 1 2 , pataruvâkatâ. Pâtura est^il quelque mot népalais qui aurait le sens de pendant? est-ce seulement une altération, par le fait dû copiste, de prû?amba? Je ne pourrais le décider absolument, mais la dernière supposition me paraît la plus probable. Cet attribut ne se trouve pas davantage àans-îe Vocahulaire pentagloite ; cependant ce recueil, ne l'omet pas absolument, puisqu'il le place sous le n" di des quatre vingts signes secondaires de beauté, ainsi que nous le verrons plus bas. Il y est incorrectement écrit sihitâdjnanavanatapraîambaJiutâh ; il faudrait lire sihita évânavanatapralamhdbâhutâ', « la «< qualité d'avoir les bras pendants jusqu'aux genoux, étant debout et sans se baisser. » C'est exactement à cela que revient la définition des listes singhalaises , dont le sens est : « Tout « en restant debout, et sans se baisser, il touche et frotte ses genoux de la paume de ses « deux mains. » On sait que ce mérite est un de ceux dont les poètes brahmaniques aiment le plus à faire honneur aux héi'os indiens.

1 g. Sinihapûrvârdhakâyah ; V20 sidhasûrvârdhakâyah ; H18 sifnhapûrvârdhahâyatâ; Loi 7, L17, M 16, D17 sihapubhaddhakâyô. Ce caractère signifie : «Il a la partie antérieure du « corps semblable à celle du lion ; » c'est exactement de cette manière que l'entendent les interprètes tibétains. Il est évident que par cet énOncé on désigne la poitrine de l'homme privilégié dont oii parle. Le compilateur singhalais du DharmapTadîpikâ cite, à l'occasion de ce caractère, un passage qui est très-probablement emprunté à un livre canonique; je le rapporte ici à cause de l'idée curieuse qu'il Tenkrme : Manâpiyêvn khô bJiikkhavê kammavipâké patcJitchupatihité yêhi aggêhi dighéhi sôlhati tdni aggâni dîghâni sanihihanti; yêhi aggêhi rassêhi sôhhati tâni aggâni rassâni sanihihanti; yêhi aggéhi thûléhi sôhhati tâni aggâni thûlâni sanihihanti ; yêhi aggêhi kisêhi sôhhati tâni aggâni kisâni- sanihihanti ; yêhi aggêhi puihuîêhi sôhhati tâni aggâni puthulâni sanihihanti; yêhi aggéhi mandéhi sôhhati tâni aggâni mandâni sanihihanti^. Ce texte formé par la répétition de six courtes phrases, répéti-

* Dharma pradipikâ, f. 5 a.

570 APPENDICE. — N" Vllï.

tion qui .est tout- à fait conforme au génie antique, signifie : " Quand la rétribution des « œuvres, ô Religieux, amène un résultat favorable, l'homme conserve les parties de son « corps telles qu'elles étaient auparavant, qu'elles fussent longues ou courtes, pleines ou «maigres, larges ou étroites;» c'est-à-dire que,. quand après une vie de bonnes œuvres l'homme passe dans une autre existence pour y être récompensé, il y conserve son corps tel qu'il était auparavant. Le seul mot qui me laisse des doutes est mandâni, que je ne suis pas sûr de bien lire , et que je traduis co.mme l'opposé de pathulâni.

20. Njagrôdhaparimandalah;V2i nyagrôdhaparimandala; li22 nyagrôdhapanmandalatâ ; Loi 5, L19, Mi 8, D19 nigrôdhaparimandalô. Ce caractère signifie littéralement : « Il a la " taille d'un Nyagrôdha; » mais comme le sanscrit nyagrôdha signifie à la fois brasse et figuier {le ficus Indica), on n'aperçoit pas du premier coup ce que les Buddhistes ont voulu exprimer par ce caractère. Les Tibétains, qui l'appliquent à la taille de l'homme- supérieur, y voient le nom du figuier indien, et traduisent : « il a le cpïps arrondi comme la ' tige du nyagrôdha. » Toute idée d'arbre a disparu de la traduction que proposait, il y a déjà longtemps, A. Remusat, « majesté pleine et suffisante; » mais cette idée reparaît dans les versions mongoles et mantchoues , « corps tranquille et majestueux comme l'arbre u Nyagrôdha^. » Cette dernière traduction est, à proprement parler, un commentaire; elle nous montre cependant que les Mongols sont d'accord avec les Tibétains pour entendre par le miot de nyagrôdha l'arbre si commun dans l'Inde, et que nos botanistes appellent fious Indica. C'est à cette opinion que je crois également devoir m'arrêter ; mais sans rien préciser positivement sur les caractères à l'aide desquels on peut assimiler la taille d'un homme^au figuier dit nyagrôdha, je crois cependant nécessaire d'ajouter le mot de tige; car c'est sur la rondeur, ou la direction parfaitement droite de cette tige, que doit reposer l'assimilation exprimée ici. Je traduis donc : « il a la taille comme [la tige de] l'arbre Nya- « grâdha. « D'un autre côté , les Buddhistes singhalais préfèrent donner à nyagrôdha la signification de brasse, comme on peut le voir par la glose que reproduisent trois de nos listes : \âvatakvassa kdyô tâvatakvassa vyâmô yâvatakvassa vyârriô tàvatakvassa kâyô. « Quel est son " corps, telle est une brasse; quelle est une brasse, tel est son corps. » Voilà une définition qui nous donne une idée suffisante du volume d'un homme éminent, selon les idées buddhiques, et aussi selon les idées indiennes qui comptent l'ampleur de la taille parmi les mérites d'un "souverain. La traduction d'A. Rémusat, dont je ne puis d'ailleurs garantir l'exactitude, ne parle ni de volume, comme les Singhalais, ni de rondeur, commeles Tibétains; mais cette idée de «majesté pleine et sviffisante » nous rapproche cependant un peu de l'interprétation des Buddhistes du Sud, puisque chez les Indiens l'ampleur de la taille est un des signes essentiels de la majesté. Je dois cependant avertir que ce caractère ainsi entendu ne se retrouve pas sur les statues ou représentations figurées des Buddhas qui nous sont actuellement connues ; ces statues les représentent avec une taille droite, et très-mince. Le seul moyen qu'on aurait de concilier la défiiiition des Singhalais avec les représentations de l'art, serait d'admettre que cette circonférence d'une brasse est

' Mélanges asiat. t. I,p. 169.

APPENDICE. ~N° VIlï. 571

proportionnelle à la hauteur totale du corps, qui dans cette supposition serait celui d'un géant. Quand on songe qu'il s'agit ici de décrire les perfections d'un être qui sera ou' un Bùddha, ou un monarque souverain des quatre continents fabuleux, ii est moins surprenant qu'on lui ait attribué une taille plus qu'humaine. On remarquera de plus, que lorsque une statue du BuddhaÇâkyamuni, soit assis, soit couché, se trouve dans un temple ou un vihâra de Ceylan, entourée dé scènes représentant les actions de sa vie mortelle, scènes ordinairement figurées sur les mui's de ces temples, cette statue est toujours d'une grandeur démesurée, et généralement du double ou du triple au moins de la hauteur des autres personnages.

Lc2 4, hik, Mi2, Di3 ékêkalômô. Ce caractère signifie :« Ses poils naissent un à un, » ainsi que l'ont bien rendu les interprètes tibétains. Les leçons du Vocabulaire peniaglotte et de la liste népalaise, qui ajoutent ici l'idée de la direction des poils, de cette manière, « ses poils naissent un à un et sont tournés à droite, » réunissent ensemble deux caractères qui dans le Laïita vistara et dans les listes singhalaises sont nettement séparés, ainsi qu'on va le voir immédiatement. Ces dernières listes donnent, pour plus de clarté, cette courte glose : dkékâni lômâni lômakâpêsa djâtâni, et na îômakûpêsu dvê adjâyifhsu, « les poils M naissent un à un dans ses pores, » et « dans ses pores il ne naît jamais deux poils à la « fois. « Voilà un caractère en apparence peu significatif; mais on en comprendra mieux la valeur, si l'on pense qu'il s'agit ici d'un homme né sous le climat de l'Inde, où la chaleur Stimule énei^iquement l'action des tissus placés à la surface du corps , et peut donner lieu au développement exagéré des poils.

22. Urdhâgrâbhipràdakchinâvartarômâ:y2?) ûrdhaggarôma;Yiio ûrdhvâggarômutâ;hcio, Li5 , Mi3 , Di4 uddhaggalômô. Ce caractère signifie : « Ses poils sont tournés vers la droite « à leur extrémité supérieure. » La version tibétaine a donné à M. Foucaux la traduption suivante : « Les poils de ses membres supérieurs sont tournés de droite en haut. » 11 me semble que cette interprétation est peu exacte ; du moins elle n'est pas justifiée par les leçons des autres listes. Celle du Vocabulaire pentcgloite et des Népalais peut sans doute 3e traduire, « il a. des poils à la partie supérieure du corps; » mais quand on pense a la facilité avec laquelle peuvent se confondre ngà {§ga) et gga, il est à peine permis de douter que la vraie leçon soit agra, en> pâli agga, et non agga. Or, de cette leçon résultera cette version exacte : « ses poils ont la pointe en haut, » ou «ses poils sont dressés. » Le Mahâpadhâna sutta développe ainsi ce caractère : addhaggâ-u lômâni djâtâni nîlâni andjanavannâni kandalùvidiani padakkkinavaitâni djâtâni; le Lakkhana sutta et le Dharma pradîpikâ ont à. peu près la même formule, sauf quelques modifications, dont la plus iînp.ortante est l'omission de huiKjaiavattâin. Cette fornmle signifie : « Ses poils, une. fois nés, ' ont la pointe dressée, son noirs, de la couleur du collyre, tournés en forme d'anneau, " se dirigeant vers la droite.» On voit que la description des Buddhistcs du Sud, en ce qui touche aux làmans, esl identique avec celle du Laliia vistara, placée sous le u" 2 de

la présente liste. Cela doit être, si l'une se rapporte aux poils en" général, y compris les cheveux, et l'autre aux cheveux en particulier;. Cela peut" être encore, si l'on veut que l'une ne perfle que des poils, et l'autre que des cheveux ;' car ces deux produits de là peau doiyent présenter des caractères analogues, sur quelque partie du corps qu'ils prennent naissance.

2 3 . Kôçôpagatavastiguhyah ; V 2 4 kôckôgatdvtistigahyah, ; H 1 3 kochagatavcistigahyatâ ; Le 1 4 , Lu, Dio kôsôhitavatihagayhô j Mg kôsôhitavatthiguyhô. Ce caractère signifie : «L'organe « secret de la région pubienne est rentré dans son étui , » ou , comme le disent les interprètes tibétains : « Ce qu'il faut cacher est- rentré et caché. » Les listes du Nord suivent uniformément la même leçon, où le trait fondainental est vasti, «le bas-ventre, la région " hypogastrique , » car gahya désigne seulement d'une manière générale « ce qui doit être « caché. » Une seule des quatre listes singhalaises a ce mot, qui est en -pâli vattki. Les trois autres listes ont vatiha, ce qui donne ce sens : « il a ce qui doit être caché par le vê- « tement rentré dans son étui; » et le texte singhalais du Dharma pradîpikâ appuie cette leçon en lisant vastra. A, Rémusat avouait ne pas comprendre ce caractère, à cause du peu de secours qu'il avait entre les mains.

2 à- Suvartitôrah ; Vab suvaratitôru. Ce caractère, qui signifie : « Il a les cuisses parfai- « tement rondes, » manque dans cinq listes, celle des Népalais pour le Nord, et les quatre listes pâlies pour le Sud; il est probable qu'on le confondait avec le caractère suivant. Nous en retrouverons d'ailleurs bientôt l'analogue dans la liste des quatre-vingts signes secondaires.

26. Ainêyamrïgarâdjadjagghàh; NSi ênêyandjâghàh ; Hii âinéyadjaggatd; Lcri, Lg, D8 énidjagghô. Ce caractère signifie : « Il a la jambe du roi des gazelles ou de l'antilope « femelle. » Les Tibétains ont traduit : «sa jambe est comme celle de Y Ainaya, roi des « gazelles. » Mais je crois que le Lalita vùtara -prend ici deux animaux distincts pour terme de comparaison; car,. à s'en tenir au sanscrit classique,. am^ja signifie « qui appartient « à Véni ou à l'antilope femelle. » Cette interprétation est appuyée par les trois listes singhalaises qui ont énidjagghô, « il a la jambe d'une ênî, » c'est-à-dire d'une femelle d'antir lope. Il n'est pas probable qu'on ait appelé cette antilope « le roi des gazelles. » Ensuite, mrïgarâdja désigne plus souvent le lion que tout autre animal sauvage; de sorte que s'il s'agissait d'un sanscrit régulier, on devrait traduire cet article ainsi : « il a la jambe du lion n ou de l'antilope femelle. » Je remarque que ce caractère manque dans la liste du Mahâpadhâna; mais ce doit être une omission du copiste,

26. Dirghâggnlih ; V3 dtrghagguli; H6 dîrghâggulitâ; Lc4, L4, M4, T>4 dighaggnli. Ce caractère signifie : " Il a les doigts longs, » comme l'entendent exactement les Tibétains. Toutes les listes sont d'accord sur cet article, sauf les incorrections du Vocàbalaire pentaglotie. Il est très-probable qu'il s'agit ici des doigts des pieds.

27. Ayatapârchnipâddh ; V3i âyaiapâdapâTchih ; H7 âyatapârcknitâ; Lc3, L3, M3, D3 âyatapanhi. Ce caractère signifie: «Ses pieds ont le talon développé; » les Tibétains le rendent de la même manière. La leçon des listes de Ceylan donne la même version, et deux de ces listes font suivre ce caractère de cette courte glose, vipuladîghapânikô , « il a le « talon large et long;Ti La traduction que proposait A. Rémusat, « la plante des pieds" suf- << fisamment remplie , » ne doit pas être exacte.

28. Utsag^gapâddk ; ^26 utchtchhafhkhapâdak; Hg utsafhgapâdatâ ; Lcg, L8, M7, D7 ussaihkhapâdô. Ce caractère me paraît signifier : « II. a le cou-de-pied saillant. » Les Tibétains traduisent cette définition un peu plus vaguement, de cette manièi-e : « il a le dessus du « pied relevé. «A. Rémusat proposait de dire : « il a l'os du genou agréablement ai'rondi. » Je ne crois pas que cette dernière traduction puisse être admise. On remarquera que nos listes se partagent en deux leçons, selon Tortiiographe qu'elles adoptent pour le premier terme du composé; le Lolita et la liste népalaise ont utsagga; les quatre listes de Geyian et le Vocabulaire pentaglotte ont utchtchharhkJia, et en pâli ussafhkha. En sanscrit utsagga désigne la bariche, et la pente ou la descente d'une montagne; l'autre mot, utchtchhafhkha, qui ne se trouve pas, mais qui est composé de ut et de çagkha, àevrait signifier, « qui a l'os du front saillant. » On voit qufe la définition du caractère qui nous occupe applique à la description du pied deux termes déjà employés dans la langue pour désigner d'autres parties du corps. Cela nous prouve que ces termes doivent "être pris ici dans leur sens étymologique et avec une certaine latitude d'applicatioii. Ainsi, que l'on préfère la leçon utsaglga, « pente d'une" montagne, » et l'on en déduira naturellement cette traduction « son pied a une pente, • c'est-à-dire que son pied a un point élevé d'où- il descend en pente, en d'autres fermes, «il aie cou-de-pied haut.» Au contraire, que l'on choisisse utchtchhagkka, et l'on aura cette interprétation, «son pied a un os saillant comme est « Tos du front,» ce qui semble nous conduire plus directement à la cheville qu'à toute autre partie du -pied. C'est même le sens que j'aurais préféré , si nous ne trouvions pas au n° 8 des attributs secondaires un caractère tout à fait contradictoire , celui de la cheville cachée. Je ne crois donc pas pouvoir m'éloigner du sens donné par les Tibétains au terme de utsagga, où je propose de voir la signification de « cou-de-pled élevé. »

29. Mrtdutarunahastapâdàh ; V27 mrïdutanahastapâdatala ; H 4 mrïdatarunahastapâdatalatâ;hcj, L6, M5, D5 mudaialunahattkapâdô. Ce caractère signifie : «Il a les pieds et « les mains douces et délicates. » Il y a unanimité entre les listes sur cet article ; cependant le Vocaktdaire pentaglotte et la liste népalaise lui donnent un peu plus de précision en le terminant par tala, « la paume de la main, et la plante du pied. » Cela n'est certainement pas une preuve que cette leçon soit plus ancienne que l'autre; elle se trouve cependant

.déjà dans la version tibétaine.

30. Djâlaggulihastapâdah; V 28. djâlâhandhahastapâta; H3 djâlâvaddhavadjrâggalipânipâdaialatâ ;Lc8, Ly, M6, D6 djâlahatthapâdô. Ce caractère signifie : «Les doigts de ses pieds

» et de ses mains sont marqués de réseaux, » littéralement, « H a des pieds et des mains « dont les doigts ont des réseaux. » Les quatre listes de Ceylan ne parlent pas des doigts , et donnent uniquement ce détail : « Ses pieds et ses mains ont des réseaux. » Quant à ce qu'il faut entendre par « des pieds, des mains, des doigts qui ont des réseaux, » le Vocabulaire pentaglotte et la liste népalaise ajoutent à leur définition un terme qui ne permet pas le moindre doute; c'est le mot âbandha, ou plus correctement âbaddha, signifiant, « attaché à, attaché sur. » Les leçons de ces deux autorités doivent donc se traduire littéralement, celle du Vocabulaire pentaglotte , « il a des pieds et des mains sur lesquelles sont ■> attachés des réseaux; » et celle de la liste népalaise, « la qualité d'avoir sur la plante de < ses pieds , sur la paume de ses mains , sur ses doigts précieux des réseaux attachés. » Il me paraît évident qu'il ne peut être ici question de réseaux qu'on aurait attachés aux jnains et aux doigts de l'homme dont on entend décrire les perfections physiques, mais qu'on exprime ainsi figurativement les lignes qui se croisent sur les mains et les doigts potelés des personnes corpulentes et un peu âgées. C'est un caractère assez singulier sur lequel je ne manquerai pas de revenir, quand j'apprécierai la valeur ethnographique et historique de cette double énumération des trente-deux signes de beauté et des quatre-vingts attributs secondaires..

La version tibétaine a cependant fourni à M. Foucaux une interprétation très-différente de celle que je viens d'exposer, et qui, je l'avoue, me parait assez inattendue; la voici : «Les doigts de ses pieds et de ses mains sont réunis par une membrane. » Veut-on dire par là que les doigts du Buddha laissent voir à leur base une peau, ou si l'on veut, une membrane lâche destinée à les réunir sans en gêner l'écartement? cela n'aurait rien d'extraordinaire, et je doute qu'il valût là peine de le remarquer. Veut-on dire au contraire positivement la chose même qu'expriment ces termes si précis, « sont réunis par « une membrane , » savoir qu'une membrane rattache les uns aux autres les doigts des mains et des pieds dans toute leur étendue ou seulement en partie.'* alors cela ne va à rien moins qu'à faire passer celui qu'on représente comme le modèle de l'humanité dans la classe des palmipèdes, ce qu'aucune nation buddhiste à ma connaissance, au Tibet ou ailleurs, n'a certainement pu vouloir dire. Le système de iittéralité absolue que suivent les Tibétains est probablement la cause de cette équivoque. En sanscrit elle n'est pas possible, car djâla n'y signifie jamais membrane. Outre sa signification primitive en tant que dérivé de djala,a eau , » le mot djâla désigne unfilet, un réseau, puis un treillage, comme ceux qu'on place aux fenêtres et dont on voit la figure sur les monuments et les peintures indiennes. Il ne m'appartient pas de décider si le terme tibétain dra ba, par lequel l'interprète du Lalita vislara remplace le sanscrit djâla, signifie à la fois réseau et memèrane ; mais quand cela serait, je ne verrais pas de raison de préférer à la première acception, qui donne un sens raisonnable, la seconde, d'où résulte une interprétation que ne justifient d'aucune façon les peintures ni les statues de Çàkya, où les doigts longs et parfaitement détachés les uns des autres n'offrent aucune trace de membrane qui les unisse. J'ajouterai que les textes buddhiques du Nord qui sont à ma disposition ne m'ont pas jusqu'à présent fourni le moyen de décider définitivement entre mon interprétation et celle des Tibétains. Ainsi

j'avais cru pouvoir trouver quelques lumières dans le Lalita vistara a. l'endroit .où il énumère les causes qui font qu'un Buddha est doué des plus hautes qualités intellectuelles. Mais estrce bien sérieusement que les Buddhistes ont pu dire qu'un Buddha est djâlaggulihastapâda , parce que pendant un très-long temps il a fatigué son corps «t ses mains à servir, à baigner et à frotter de substances onctueuses son père, sa nlère et d'autres personnages respectables ^ ?

3 1 . Adhah kramatàlayôç ichakré djâtê tchitrê artchichmatî prabkdsvarê 'site sahasrdrê sanêmikê sanâbhiké; V29 ichakrârhkitahastapâdatala; Hi tchakrâgkitapânipâdatalatâ ; Lc2 , L2, M2 , D2 hêtikâpâdatalésa tchakkâni djâtdni hônti sahassarâni sanêmikâni sanâbhikâni sabbâkâraparipûrâni savibhattantarâni. Ce caractère, qui est ici développé avec tant .de mots, signifie : «Sous la plante de ses deux pieds sont nées deux roues belles, lumineuses, bril- «lantes, blanches, ayant mille rais retenus dans une jante et dans un moyeu. » C'est aussi là le sens que donne .la version tibétaine. Les quatre listes de Ceylan, qui sont unanimes , sauf de très-légères variantes <jui n'altèrent pas le sens , expriment aussi ce caractère presque dans les mêmes termes : « Sous la plante de ses pieds sont nées deux roues « aux mille rais, ayant une jante, un moyeu, accomplies de tout point, et dont les in- « tervalles sont régulièrement partagés. » Ce caractère est un dé ceux auxquels les Buddhistes de toutes les contrées attachent le plus de prix; on en aperçoit la trace sur la plante des pieds d'un grand nombre de Buddhas assis ; enfin il occupe le premier rang parmi les signes qui , dans l'opinion des Buddbistes , apparaissent sur les empreintes célèbres du pied fortuné, ou du pied de Çâkyamuni, que plusieurs nations voisines de l'Inde se vantent de posséder ; c'est ce que nous verrons bientôt dans la quatrième section de la présente note. On remarquera que le Vocabulaire pentaglotte et la liste du Dharma saggraha donnent ce caractère avec la concision d'une énumération dogmatique et sans aucun des développements des autres listes.

32. Saprafisthitasamapâdah ; V3o supratichihatapâda ; H2 supratichthitapânipâdatalata ; Lci, Li, Ml, Di suppatilihiiapâdô. Ce caractère signifie : « Il a les pieds unis et bien posés; » les Tibétains le traduisent d'une manière analogue, d'après M. Foucaux : ■< Il se tient par- « faitement droit sur ses pieds égaux. » Le Vocabulaire pentaglotte est, comme à l'ordinaire , extrêmement incorrect. La liste du Dharma saggraha extréiite par M". Hodgson ajoute à la description des pieds celle des mains, de cette manière :« La propriété d'avoir la plante « des pieds et [la paume] des mains bien établie, bien dressée. » Cet énoncé doit être fautif, car outre que les mains n'ont rien à faire en cet endroit , le mot sama , « uni , » qui est indispensable à la description , manque complètement ; or ce que la description veut dire ici, c'est que l'homme dont il est question est parfaitement droit sur ses jambes, et que ses pieds sont uni^. Les quatre listes du Sud, imanfmes comme dans le plus grand nombrede cas, donnent exactement la même interprétation que celle du Lalita vistara. Celle que pro-

' Lalita vistara» f. 228 a de mon man. A. Ce morceau manqpe dans la version française du Lalita vistara tibétain.

posait A. Rémusat, « le dessous du pied plein et rempli ^, » n'est pas aussi éloignée de l'interprétation littérale qu'on pourrait le croire au premier coup d'œil; elle veut dire qu'il n'y a pas de vide sous la plante de ses pieds; or c'est exactement ce qu'on trouve dans la glose singhalaise du Dharma pradCpikâ qui accompagne le caractère qui nous occupe. Cette glose rapporte encore quelques textes pâlis en vers qu'on est vraisemblablement dans l'usage de citer à l'occasion de ce caractère; je crois utile de les reproduire ici, quoique je ne puisse encore dire à quel ouvrage ils appartiennent.

Niiinam ihânain unnamati yatchtchkantê lôkànâyaké Unnatantcha samam hôli paihavîicha atchétanâ Pâsânâ sakkharâtchéva kathalâ khânukanthakâ Sdbbé sammaggâ vidjdjanti gatckichhanté lôkanâyaké Gaichtchhato Buddhasêtthassa hêtihâ pâdatalaih mxxda Samam samphusaté hhûmifh radjasânupàlimpati Nâgavikkantavârô sô gamané sôbhatî djinô Pârafh gatchtchhati lôkaggô hhâsayantô sadâvakamP-.

« Là où s'avance Je chef du monde , les lieux bas se relèvent , et les endroits élevés de- « viennent unis, ainsi que la terre insensible. Les pierres, le gravier, le sable, les trous, « les endroits raboteux , tout devient un bon chemin , là oii s'avance le chef du monde. « Quand marche le plus parfait des Buddhas, la plante de ses pieds qui est douce, est par « tous les points également en contact avec la terre, et n'est pas souillée par la poussière. « Avec le pas balancé d'un éléphant, le Djina brille par sa démarche; le chef du monde « atteint l'autre rive , le remplissant de splendeur, ainsi que les Dêvas. »

Ces vers expriment avec un peu de diffusion, l'idée indiquée par le trente-deuxième caractère de. la liste du Laliia visiara, « La plante des pieds du Buddha est unie; » et cette perfection recherchée est chez lui si grande , qu'elle se communique aux surfaces inégales qu'il vient à rencontrer dans sa marche.

Dans le cours des analyses qui précèdent, j'ai signalé les nombreuses ressemblances qui existent entre les sept listes des caractères distinctifs d'un grand homme. Ces ressemblances sont telles, et par leur nombre, et par la nature des signes sur lesquels elles portent, qu'on en doit hardiment conclure que toutes ces listes partent d'un fonds primitivement identique. Quant aux différences, elles ont été également indiquées, et l'on a dû apprécier combien peu elles sont importantes. Il en est cependant plusieurs sur lesquelles il est nécessaire de revenir, parce que voulant grouper autour de la liste du Lolita vistara tous les caractères analogues qui se trouvent dans les autres listes, je n'ai pu toujours indiquer comment était exprimé dans ces listes mêmes un caractère manquant au Latita. Il faut donc donner ici en quelques mots le résumé de toute cette recherche, pour qu'on puisse mesurer d'un coup d'oeil les ressemblances et les différences qu'on remarque dans les diverses autorités qui sont à ma disposition.

* Mélanges asiat. t. I, p. 170. — * Dharma pradipikâ, f. 2 i et 3 a.

Je présenterai d'abord en un tableau l'ordre selpn lequel sont disposés, dans chacune des sept listes, les caractères qui leur sont communs à toutes. Dans ce tableau les chifFres placés entre crochets désignent les caractères appartenants -en propre aux six. dernières listes , et ne se trouvant pas dans le Lolita vistara.-

VOGIBULAIRE

DBABHA

UKCBAKA

LAKCHAHA

UABÂPADBÂnA

DBABHA

Lilm TISTABA.

PEHTAGIOTTB.

SAMGGRABA.

SCTTA fc.

SCTTA.

sirrTA.

PaABÎPIlÂi

IS

On voit maintenant de quelle nature sont les ressemHances et les différences, quant à la disposition des caractères dans ces diverses listes comparées entre elles. Les trois pre-

mières listes sont empruntées à des ouvrages rédigés en sanscrit ; les quatre autres , qui paraissent ici pour la première fois, le sont à des livres faisant autorité chez les Buddhistes de Ceylan, livres rédigés en pâli, et dont deux sont des luttas. De ces sept listes, les quatre dernières se suivent, avec une régularité, presque parfaite ; sauf un seul caractère omis vraisemblablement par le copiste du Mahâpadhâna.sutta, et que j'ai indiqué par un zéro, ces quatre listes peuvent passer pour émanées d'un même original. Comparées aux trois autres listes, à celles du Nord, qui ont été écrites en sanscrit, elles ofirént des ressemblances et des différences qu'il importe de noter. Les ressemblances sont frappantes entre l'es listes de Ceylan et celle du Dharma saggraha qu'a publiée M. Hodgson. Ainsi ces listes commencent toutes également par la description des parties inférieures du corps, et c'est aussi de cette manière que commence l'énumération de M. Hodgson. Malgré quelques déplacements , cette liste marche de pair avec celles du Sud ; et ce qu'il faut surtout remarquer, c'est que là où les' listes du Sud diffèrent de la liste du Lolita vistara par la substitution d'un caractère, l'énumération de M. Hodgson en diffère aussi de la même façon. Une fois cette énumération mise de côté et ramenée au type des listes de Ceylan, les différences ne subsistent plus qu'entre ces listes d'un côté et le Lolita vistara et le Vocabulaire pentaglotte de l'autre. J'attache, je l'avouerai, beaucoup moins d'importance au Vocabulaire pentaglotte qu'au Lolita vistara: quoi qu'on ait pu dire de ce recueil, ce n'est qu'une compilation extrêmement fautive; et un ouvrage de ce genre ne peut balancer l'autorité des textes originaux, soit sanscrits, soit pâlis. Reste donc le Lolita vistara, qui diffère des listes du Sud et p^r la disposition générale des caractères, en ce qu'il place au premier rang les parties supérieures du crps, et par l'adoption de quelques caractères qui dans les listes du Sud , sont représentés par d'autres attributs. Cela se remarque aux n"' 2 et 3 , ainsi qu'au n° 2A du Lolita; de son côté le Vocabulaire pentaglotte se tient assez près du Lolita, puisqu'il ne s'en éloigne qu'au n° 3 et au n" 18. Quelques mots feront voir de quelle nature sont ces divergences.

En analysant le n° 2 du Lolita, j'ai montré que le caractère qu'il exprimé, savoir : « ses X cheveux qui tournent vers la droite sont bouclés, d'un noir foncé, » quoique manquant aux quatre listes pâlies et à celle du Dharma saggraha, ne devait pas être considéré comme réellement absent de ces listes, puisque, sauf la substitution du mot poils au mot cheveux, il se retrouve dans les articles des autres listes qui sont analogues au n° 22 du Lolita vistara. 11 résulte de cette observation, que le Lolita vistara et aussi le Vocabulaire pentaglotte tjui l'imite, dédoublant un caractère qui pour les cinq autres listes reste unique, il y a lacune d'un caractère, non pas pour ces cihq listes, mais pour le Lolita vistara et pour le Vocabulaire pentaglotte.

Au n° 3 du Lolita vistara, «Il a le front large et uni, » correspond un autre caractère dans les six. autres listes ; cependîmt ici encore la lacune ne doit pas être imputée à ces listes, mais bien au Lolita vistara, qui place parmi les trente-deux signes de la supériorité physique , un caractère appartenant aux quatre-vingts marques secondaires nommées anuvyaUdjàna; c'est ce que nous reconnaîtrons tout à l'heure sous le n° 70, en passant en revue ces caractères. Nous constatons donc une seconde lacune dans la liste du Lalila vistara.

APPENDICE— î^" VIII. .579

On n'en peut plus dire autant du n° 24 du Lalîta vistara, qùe^^suit le Vocahulaire pentaglotte, savoir : «D a les cuisses paufaitement rondes; » j'ai conjecturé -que ce caractère devait avoir été confondu par les autres listes •avec le caractère suivant, qui assimile les jambes d'un homme supérieur à celles de l'antilope femelle ^. Ainsi le Lalita vistara et le Vocahulaire pentaglotte donnant un caractère, qui liianque dans les autres listes, constatent pour ces listes 1^ lacune d'un caractère.

En résumé, quand on compare la liste du Lalita vistara avec les cinq .autres listes, celles des Népalais et des Singhalais (car je laisse à dessein de côté le Vocalalaire' penta.glotte qui «se range auprès, du Lalita), on trouve que la plus grande différenceiqui existe entre le Lalita et ces listes, c'est l'omission de deux caractères qui manquent dans le Lalita, tandis que ces listes les possèdent, et l'omission dans ces listes d'un caractère par la confusion de deux attributs en un seul.

Ainsi la liste du Dkarma saggraha donne sous le n° 8, Rîdjagâtratâ , caractère qui dans les autres listes se trouve sous la forme suivante : Lc5, L5, M i4, Di5 Brahmudjdjagattô. Ce caractère doit signifier : « Il a lés membres droits comme Brahmâ. » La liste de M. Hodgson se contente de dire : <^H a les membres droits. » Le Lakkhana suttà ajoute quelques mots pour éclaircir cet article : Bràhmaviyadjdju "sabhô sudjâtigattô. « Comme «tBraîunâ, il est droit, beau, il a les membres bien formés. » L'accord des listes de Céylan avec le Dharma saggraha prouve la- parfaite authenticité de ce caractère; il doit donc être rétabli dans la liste générale. Et quant à la divei^ence qu'offrent ici le Lalita vistara et le Vocahulaire pentaglotte y elle s'explique vraisemblablement pour le second recueil par ^e peu de soin avec lequel il a été exécuté , et pour le premier, parce que quand il parle des trente-deux caractères, il n'en donne pas, comme je l'ai cru remarquer, une énumération technique, mais seulement un exposé général et presque oratoire, qui vient à l'occasion de la naissance du Buddha.

Au n° là de la liste du Dharma saggraha nous trouvons savarnavarnatâ; à cet article répondent, dans les listes suivantes, Vig suvarnnatchtchhavih ,hciS , Lia, Mio, Du suvannavannô. Ce caractère signifie : « 11 a la couleur de l'or » ou « l'éclat de For. » Le Lakkhana sutta ajoute quelques mots pour donner plus de précision à ce caractère : Kantehanasannihhattatchô hanakatanunïbhô. « Sa peau a l'éclat de l'or, il ressemble à un corps d'or. » J'ai montré, eij analysant le n° 17 du Lalita vistara^, que ce dernier ouvrage n'avait pas omis entièrement ce signe, puisqu'il l'avait confondu avec l'article relatif au lustre de la peau. Il est certain (ju'on n'en comprendrait pas aisément Tomission , car il est de première importance, sous le rapport- ethnographique et religieux à la fois. Déjà M. Rémusat avait " montré combien cette définition d'une peau de couleur d'or convenait au teint des Hindous en général , et c'était uii de ses meilleurs arguments contre l'hypothèse africaine '. Aujourd'hui nous pouvons ajouter que les artistes sectateurs de Çâkyamuni ont pris au propre cette description^ et que les statues et les représentations graphiques des Buddhas sont positivement dorées, tant dans les pays voisins de l'Inde septentrionale, qu'à Ceylan et dans l'Inde transgangétique. C'est ce qui explique la dénomination de l'homme d'or, qui

' Voy. ci -dessus, p. 572. — ^ Voy. ci-dessus, p, 568. -r ' Mélanges asiat. 1. 1, p. io4.

580 APPENDICE. — NoyiIL

joue un rôle très-important dans l'histoire des premières communications des Religieux indiens avec la Chine.

J'ai dit tout à l'heure qu'en ce qui regarde les listes du Sud, je supposais que le n° 24 du Lalita vistara y était omis ; de sorte qu'en résumé , et pour en finir avec ces détails qui ont pu fatiguer l'attention du lecteur, il y aura xm caractère à réintroduire dans les listes du Sud, et deux à replacer dans les listés du Lolita et du Vocabulaire pentaylotte. Pour les listes du Sud, on trouvera la place nécessaire en réunissant en un seul attribut les n°' 2 3 et 24 de L, 26 et 3 1 de Le, 22 et 23 de M, etc. Pour l'énumération du Lalita vistara., on supprimera le n° 3 qui appartient aux signes secondaires dils Annvyandjana, ce qui fera une place ; et en réunissant en un seul article les n"' 2 et 2 2 , on aura la seconde place nécessaire. Quoique ces légers changements ne soient que des conjectures, je suis porté à croire qu'ils nous conduisent bien près de la vérité.

Les trente-deux Lakchanas, ou signes caractéristiques d'un grand homme, que nous venons d'examiner, occupent une place considérable dans le système religieux du Bud: dhisme primitif, puisqu'en les reconnaissant sur la personne de leur maître, les disciples de Çâkya en ont fait comme le présage et la condition de sa grandeur. 11 existe, à cet égard i un texte classique annonçant la destinée promise à l'homme assez heureux pour porter ces précieuses marques. Ce texte est vulgaire dans les deux écoles, dans celle du Nord comme dans celle du Sud , et de plus il est ancien , puisqu'il ne peut se trouver à la fois dans l'une et dans l'autre, sans être antérieur à l'époque de leur séparation. Il tient si intimement à l'énumération des trente-deux signes caractéristiques de Irf supériorité humciine , qu'il n'en peut être séparé ; il en marque , en quelque façon , le terme et le but.

Au chapitre troisième du Lalita vistara, à l'endroit où il est question de la naissance future du Bôdhisattva , le narrateur annonce que le Bôdhisattva sera doué des trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme, et qu'en conséquence sa destinée sera double. Voici ce texte même , d'après nos manuscrits : Sa dvâtriniçatâ mahâpuruchalakchanâih samanvâgaiô hhavati yâih samanvâgaiasja dvê gaii hhavaiô na irîtiyâ. Sa tchéd agâraw adhyâvasati râdjâ bhavati tchakravarti tchafuraggô vidjitavân dhdrmikô dharmarâdjah saptaratnasamanvâgatah; tasjémâni saptaratndni bhavanti; iadyathâ tchakraratnam. hastiratnani açvaratnam siriratnam maniratnalh grïhapatiratnqm parinâyakaratnam éva saptamam^. uU est doué des « trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme; or, pour celui qui est doué de « ces signes, s'ouvrent deux voies et non trois. S'il préfère le séjour de la maison, il de- X vient un roi Tchakravartin , ayant une armée composée de quatre corps , victorieux , juste , a roi de justice, possesseur des sept joyaux. Voici maintenant quels sont les sept joyaux " qu'il possède ; ce sont : Le joyau de la roue, le joyau de l'éléphant, le joyau du cheval , « le joyau de la femme, le joyau de la pierre précieuse, le joyau du maître de maison, « et le joyau du général, qui fait le septième. » Le Lalita vistara expose ensuite ce qui se rapporte à chacun de ces objets précieux formant le trésor d'un roi Tchakravartin : j'omets à dessein ce développement, que le lecteur trouvera dans îa traduction française de

Lalita vistara, f. 9 6 et 10 a du munuscril A., ei Rgyatch er roi pa y t. 11, p. it\.

APPENDICE. — N°VIIL 58t

M. Foucaux ; je me contente d'en extraire le détail relatif aux fils" du roi Tchakravartin , parce qu'il se retrouve presque mot pour mot dans la rédaction des Buddhistes du Sud : Eihih saptaratnâih samanvâgato hhavichyati .tckâsya pulrasahasram bhavati sârânâfh uîrânâm varâggarâpinâm parasâinyapramardakânâm ; sa imâm mahâprithivirh sasâgaraparyantâm akhilârh ahanthakâm adandênâçastrénâbhinirdjityâdhyâvasatiK « Ce sont là les sept joyaux dont « il est doué ; et il aura mille fils , braves , héros , ayant une forme et des membres parfaits , « sachant écréiserles armées de leurs ennemis. Pour lui, il réside [dans la maison], après '■ avoir soumis la grande terre dans sa totalité jusqu'aux limites de FOcéan-, sans y laisser « d'épine , et en n'employant ni le châtiment , ni le glaive. » Si au contraire il renonce à la vie du monde , voici la destinée qui lui est promise : Sa tchêd agârâd anagârikâm pravradjichyati vâniaichhandarâgô hêtâ ananyadêvak çâstd dêvânântcha manuchyânântcha ^. "Mais s'il sort de la maison pour se faire mendiant, alors vide de passions et de désirs, « devenu le guide [du monde], ne reconnaissant pas les autres Dieux, il sera le précepteur . « des Dieux et des hommes. » Le lecteur exercé reconnaîtra ici autant d'expressions consacrées qui reviennent toujours les mêmes quand il est question de ce sujet.

Voici maintenant de quelle manière les Suttas pâlis expriment ces mêmes idées; on les retrouve plusieurs fois répétées dans le Digha nikâya, noiamment dans YAmbhutlha sutta, et dans le Lakkhana sutta, c'est-à-dire dans le Sutta relatif aux signes mêmes qui nous ont occupés et dont il s'agit d'exposer l'effet. Ce dernier texte est ainsi conçu : Dvattimsa hhik^ khavê mahâpurisassa Iakkhanâni yéhi samannâgatassa mahâpnrisassa dvé gatiyô hhavanti ûnannà; satché agâram adjdjhâvasati radjâ hôti tchakkayattî dhammikâ dhammarâdjâ tchâtarantô vidjiiâvidjanapadatthâvariyappattô sattaratanasamannâgatô. Tassimânisatta ratanâni bkavanii sêyyatliidam tchakkaratanam hatthiratanam assaratunam. tnaniratunam itthiraianam gahapatiratanam parinâyakaralanam êva sattamam. Parôsakassafk khôpanassa puUâ hhavanti sârâ vîraggarûpâ parasênappamaddanâ. Sô imam patkavim. sâgarapariyantam adandéna asatthêna dhamména dbhividjîya adjdjhâvasati. Satché kKôpanâgârasmâ anagâriyam pahbadjdjati araham hôti sammâsambuddhô lôkê vivattatchtchhaddô^. « 11 y a, ô Religieux, trente-deux signes ca- « ractéristiques d'un grand homme ; le grand homme qui en est doué voit s'ouvrir devant « lui deux voies et non une autre. S'il préfère le séjour de la maison, il devient un roi « Tchaklcavàtti , juste, roi de justice, maître des quatre- points de l'horizon, victorieux» «ayant acquis la propriété des campagnes, possesseur des sept joyaux. Voici maintenant « quels sont les sept joyaux qu'il possède; ce sont : le joyau delà roue, le joyau de l'élé- « phant , le joyau du cheval , le joyau de la pierre précieuse , le joyau de la femme , le joyau « du maître de maison, le joyau du général, qui fait le septième. Il a plus de mille fils, «braves, ayant la forme et les membres des héros, sachant écraser les armées de leurs « ennemis. Pour lui, il réside [dans la maison], après avoir soumis cette terre jusqu'aux « limites de l'Océan , en n'employant ni le châtiment ^ ni le glaive , et par la justice seule.

' Lalila vistara, f. 12 b du man. A; man. Soc. •* Laklthana sulla, dans Dîyh. nik. f. 166 h; Âm-

asiat. f. 1 1 a; Rgja Ich'er roi pa, t. Il, p, 20. hailha sutta, ibid. p. 2/1 a; Mahâpadhàna sutta, ibid.

* Lolita vistara, f. 126 du man. A; f . 1 1 a du f. 69 b et 70 a. On voit, par Tidentilé des exprès-

man. Soc. asiat. et Rgja tck'er. roi pa, t. II, p. 20. sions, qu'il s'agit ici dun type convealionnel.

«Si au contraire il sort de la maison pour se faire mendiant, alors ir devient Arhai, <■ parfaitement et complètement Buddha, n'ayant que du dégoût pour le monde. »

*11 est impossible de méconnaître l'identité fondamentale de ces deux exposés ; il est évident qu'ils partent tous deux d'un même original. Les différences de rédaction que l'on remarque entre la formule sanscrite et la formule pâlie s'expliquent aisément par la dififérénce des temps et des lieux; elles ne portent pas d'ailleurs sur des points importants. Si même nous possédions des manuscrits plus anciens, il est quelques-unes de ces différences dont on pourrait découvrir directement l'origine. Passons-les rapidement en revue. Dans ia rédaction sanscrite , parmi les épithètes du roi Tchakravartin , nous trouvons le titre de tchaturagga, auquel on ne peut guère assigner d'autre sens que celui de « ayant les quatre « corps d'armée. » Dans ia rédaction pâlie, au contraire, on lit tchâtaranta, mot où l'allongement -de la voyelle, marque de dérivation , semble annoncer un adjectif d'une composition plus perfectionnée que le tchaturagga sanscrit ; littéralement cette épithète signifie seu^ lement ceci : « celui qui a les quatre extrémités , » c'est-à-dire , comme .le disent les Brahmanes avec d'autpes mots, « celui qui est vainqueur de l'univers jusqu'aux quatre coins de « l'horizon. » Les deux expressions ne sont pas grandement éloignées l'une de l'autre; car il faut que le monarque souverain soit à la tête d'une armée composée , selon les idées indiennes, de quatre corps de troupes, pour porter la victoire jusqu'aux limites de l'univers. Eh bien , je ne doute pas que cette différence elle-même ne disparût dans quelqu'une de ces anciennes écritures que ia sagacité de J. Prinsep a si heureusement déchiffrées. Si le liecteur exercé veut bien se remettre sous les yeux la forme du t et celle du gf dans les inscriptions de Piyadasi et dans celles des cavernes de l'ouest de l'Inde, il reco'.^ naîtra qu'il n'y a rien de si facile à confonflre que ces deux consonnes, surtout lorsqu'elles forment la seconde partie d'un groupe. On a donc pu lire très-facilement tchâtaranta pour tchaturagga, et réciproquement. Quant à moi, je crois que la leçon la meilleure et la plus authentique doit être celle de tchaturagga.

Dans la rédaction sanscrite nous ne voyons pas de trace de cette épithète curieuse de djanapadatthâvariyappatta, qui veut dire littéralement, « qui a acquis la propriété immobi- « lière des campagnes. «Serait-ce que cette, épithète aurait été ajoutée plus tard, à Ceylan peut-être , et sous l'influence d'un système qui attribuait aux rois la propriété exclusive des terres?

Parmi les épithètes des mille fils du monarque souverain, nous trouvons dans, la rédaction sanscrite vîrânâm varâggarâpinâm, « héros, ayant une formé et des membres par- « faits , » et dans la rédaction pâlie , vîraggarûpâ, « ayant la forme et les membres des héros. » Il est bien évident que ces deux leçons sortent l'ime de l'autrç, soit par développement, soit par contraction. La seconde supposition me paraît la plus vraisemblable, et j'aime mieux croire que vîraggarûpâ est une contraction plus ou moins factice de vîrâ varâggarâpinah, que d'admettre que cette seconde leçon s'est développée postérieurement à la première.

Enfin la dernière et peut-être la plus singulière des différences que présentent nos deux textes, c'est que la version pâlie a tchhadda au lieu de tchhanda, c'est-à-dire vomissement

au lieu de désir. Lorsque i'homme prédestiné à l'une des deux destinées supérieures dont il a été parlé, devient Buddha, le Lalita vistara le désigne par cette épithète vântatchhandarâga, qui signifie littéralement , <■ celui qui a vomi tout désir et toute passion. » Cette image un peu crue, mais familière aux Indiens, a laissé sa trace dans la rédaction pâlie; toutefois elle s'y est transformée d'une manière bizarre : les termes que j'ai traduits par « n'ayant que du dégoût pour le monde, » lôkê vivattatcKhaddô , signifient mot pour mot, « cHî vomitas excitas erga ninndam. » Ici encore, il semble que la version pâlie résulte du texte sanscrit, ou mal lu, ou bouleversé dans ses termes : de vanta vient vivdtta; de tchhanda, tchhadda;et peut-être lôhé n'est-il que la transformation de râga. Le sens qui résulte de cette nouvelle rédaction du texte n'est pas fort éloigné de celui que donne la version sanscrite; mais il en diffère en ce qu'il est obtenu d'une manière indirecte et au moyen d'une expression tourmentée, tandis que ïa version du Lalita vistara est aussi simple pour le fond que pour la forme. Il se peut qu'ici encore on doive recourir à une cause première aussi peu importante que la figure des lettres. Le double dda et le rida se ressemblent considérablement dans l'écriture singhaiaise; on en doit dire autant du double tta et du nia. Il ne serait donc pas impossible que la rédaction du texte pâli , tel que nous le possédons actuellement, n'eût eu lieu que postérieurement à l'arrivée des écritures canoniques à Ceylan , et que consignée d'abord dans un caractère bien moins arrêté que le sanscrif de nos jours, elle eût subi plus lard, par le fait des copistes ou des lecteurs, les modifications que je crois pouvoir rapporter à la confusion de quelques signes plutôt qu'à la différence des écoles.