SOR LES DIX FORCES D'DN EUDDHA

(Ci-dessus, chap. m, f. ào o,p. 367.;

Les dix forces d'un Buddha sont une des catégories intellectuelles et moiales auxquelles il est fait le plus fréquemment allusion dans les livres canoniques des Buddhistes, et l'idée en dàt être ancienne, car on les trouve aussi souvent rappelées dans les textes du Népal, que dai^ ceux de Geylan. La conviction où sont les Buddhistes de toutes les écoles que leBudiha les possède au degré le plus élevé, lui. a fait donner le titre de Daçabala, « celui quia les dix forces. » Ce titre est un des plus estimés de ceux qu'il porte;, on le trouve à chaque iistant dans les textes, et il paraît même sur des monuments épigraphiques où il est question du Buddha Çâkyamuni. J'en citerai pour exemple l'inscription gravée sur une plaque de cuivre que M. Bird a trouvée dans un des Stupas de Kanarî ouvert par lui, il y a qutlques années'.

' J. Bird , Opening of the Topex at the Caves oj Ka- mencement de l'inscription : bhrakuiakana prnviirdnari near Bombay and the relies Jmnd in them, dans dhan^âna rddjya savvtàtsara çaladvaya pantchalchctvâ- Journ. aiiat. Soc. of Bengal, t. X, i" part. p. 94 et riçaduttaré Krïchnagiri mahâvihdré , signifient, selon suiv. et Histor. researckes on the Baiddha and Jaina les Pandits : « dans Tannée du règne do la ligne Trureligions, p. 10 et pi. XLVII, n" 28 On voit qu'il « ftudafeo, environ cent ans à BarrfAamcnu, 54 au nord existe déjà deux copies de cette inscrotion, qui est «étSS.à Mahâ behar.s Quoique l'ère et le royaume une des plus curieuses qu'on ait encor« découvertes dont il est ici question ne soient pas encoure déterdans l'Inde; mais soit que ces copies aient (té exécutées minés, il est évident que la première ligne de l'insnégligemment, soit que la planche de cùvre ait été cription doit se traduire littéralement : a après l'an primitivement mal gravée, je n'ai pu- la Ire entière- « 3'45 du royaume de' B/ira/iaia/cana pravarddKamânaj, ment , ni rallier à un sens suivi les partie du texte » dansle granjl Vikâiràà& Kncknagiri, » Rien n'indique sanscrit qui me sont intelligibles. Je dois cependant qu'il soit ici question de l'ère de Vikramâditya ; j'aidire qiie la traduction donnée par les Paidits de merais mieux supposer que cette date se rapporte Calcutta ne peut soutenir un examen série». Ainsi à l'ère des Balabhis que ïon place vers l'an 3 1 8 de la date et le lieu qui sont ainsi exprimées iu com- J. C. (Prinsep, Vsejul tables, part. 11, p. 107, et

APPENDICE. — N°Xf.

Mais si les allusions que font les textes à ces dix forces sont aussi fréquemment répétées que fest le titre qu'elles ont valu au Buddha; on n'en peut dire autant de l'énumération de ces dix forces elles-mêmes , et surtout des explications dont chacune d'elles aurait besoin. Ce silence des textes est très-aisément explicable; les auteurs n'ont pas besoin de dire ce que sont les dix forces, chaque fois qu'ils en parlelnt : la définition en a dû être donnée une fois pour toutes dans les comm.entaires qui ont été composés à l'époque où le Buddhisme a essayé de se constituer sous une forme dogmatique.

De ces deux sources d'instruction , l'énumération des dix forces , et l'explication de chacune d'elles, je n'ai encore trouvé que la première en sanscrit, taudis que je les ai rencontrées l'une et l'autre dans un texte pâli de Ceylan. La première m'est fournie par le Vocahalaire pentaglotte des Chinois', la^econde, par le Djina alamkâra des Singhalais^ Nous avons de plus à notre disposition l'interprétation tibétaine que M. Foucaux a placée dans une note de sa traduction du Hgya tch'er roi pa, à l'ocpasion de la catégorie des dix forces^. J'avais espéré trouver un secours de plus dans le commentaire du lexicographe Héniatcliandra sur YAbhidhâna tchiniâmani; mais soit qu'il existe quelque déplacement fautif dans les manuscrits qui ont servi à l'édition de Saint-Pétersbourg, soit que l'auteur, Hêmatchaudra , eut perdu sur ce point la véritable tradition buddhique , la liste qu'il donne des dix forces d'un Buddha n'est autre que' celle des dix Pâramitâs ou vertus transcendantes dont j'ai traité plus haut 2, sauf la substitution de çânti « la quiétude » à. la sixième vertu, qui est pradjnâ « la sagesse, » selon la liste du Vocabukiire pentaglotte. Il faut donc

Reinaud, Mémoire sur l'Inde, p. içli et io5.) Cette supposition , qui reporterail i'iuscription , et par suite la fondation du Dhagobh au milieu duquel elle a été trouvée, vers la fin du vi' siècle de notre ère, s'accorde assez bien avec le style du caractère sanscrit, qui rappelle, quoique imparfaitement, quant à la pureté des formes, le sanscrit des Guptas de Jvanoudjc. Quant au lieu où a été élevé le Dhagobh, ou comme s'exprime le teste, le Tchiilja) si je le lis bien, comme je crois le faire, c'est le Mahâvibàra , ou le grand monastère de Kricknagiri. Or il est fort possible que Krichnagiri , nia montagne noire ou la » montagne de Krichna, » soit le type ancien du nom moderne de Kannari, comme l'écrivent quelques auteurs, et en particulier Fergusson [Illustrf of the Roc eut temples of India, passim) ; car on sait que le sanscrit Krichna devient en pâli Kanha,et dans le Prem sagar, le jeune héros Krichna est à tout instant nommé Kânhâ. [Prem sagar, p. 17, éd.

Eastwick.) A la fin de la seconde ligne et au commencement de la troisième, je lis distinctement daçahalabaUnô bhagavataç Çâkyamancs samyahsamhuddhasya, «du bienheureux Çâkyamuni parfaitet ment et complètement Buddha qui possède les

a dix forces,» où nous voyons l'expression de daçabala qui fait l'objet même de la présente note. A la quatrième ligne , je lis encore tâsydiva paramamunêr agryaçrâvakasyâryaçdradvatipulrasya tchûitfa, « pour l'Arya ,-,fils de Çâradvatî, le premier des auditeurs de cet excellent solitaire , ce Tchâilya. » Malgré les lacunes qui précèdent et qui suivent, nous apprenons par ce passage que le Tckâitya au Dhagobh de Kanari, celui-là même qui se trouve devant la grande chambre contenant un autre Dhagobh, avait été élevé à la mémoire de ÇâripuUru, le premier des disciples de Çâkyamuni , dont les titres religieux forment le début de l'inscription. Par qui cette marque de respect lui avait-elle été donnée? Est-ce par le Buddharatchi de la fin de la troisième ligne, si tant est qu'il ne faille pas lire Buddharutchêr et faire de ce mot une épithète, « de celui qui a l'éclat « d'un Buddha, » c'est ce que je ne saurais décider, à cause de l'obscurité du reste.

' Vocab. pentagl. sect, V; Djina alaihkâra, (. l^ h, i. 5 et suiv.

- Rgya tch'er roi pa, t. II, p. AG.

^ Abhidhâna ichiutâmâni, st. 234, p. 38 etschol. p. 317; ci-dessus.'n' VII, p. 544 et suiv.

laisser de côté la liste de Hêmatchandra qui ne nous^ apprendrait rien , pour porter toute notre attention sur celle du Vocabulaire pentaglotte, et particulièrement sur les commentaires du Djina alathkâra. Il esta regretter que mon manuscrit ne soit pas assez correct pour que j'en aie pu donner une traduction suivie; mais ces commentaires sont si développés, et les. exemples empruntés aux livres canoniques dont ils se composent sont si nombreux, qu'il est presque toujours possible de comprendre la pensée du schdliaste. C'est, je l'espère du moins, ce que le lecteur va bientôt reconnaître lui-même.

La première force d'un Buddha^, selon le Vocabulaire pentaglotte, est Sthânastkânadjnânabalam :: il. y a là une légère faute de copiste que l'on corrigera en lisant sthânâsthâna; en pâli, cette forcé se nomme tkânâthânanânafh. Que l'on traduise littéralement ce terme d'après lé sanscrit, « la force de la science des positions et des non-positions, « où d'après le Tibétain, comme fait M. Foucaux, « la force de la science du stable et de l'instable, » la définition sera aussi inintelligible d'un côté que de l'autre. Ces obscurités se dissipent à la lecture, du commentaire du Djina alamkâra .-.voici en effet ce que j'y trouve. Lorsque le Tathâgata, celui qui donne la science , s'adresse à ses auditeurs pour les instruire, il emploie les trois formules suivantes : « faites cela; faites-le par ce moyen-ià; faire cela a vous produira de l'avantage et du bonheur. » L'auditeur ainsi instruit/, qui se conforme à la parole du Maître doit atteindre à tel résultat, obtenir un rang donné. C'est là nnsthâna où un ihâna, c'est-à-dire une position, ou une proposition légitime, une assertion permise, et eiî fait, quelque chose de possible. Mais dire que l'auditeur ainsi instruit, qui n'accomplit pas les devoirs de la morale, obtiendra tel ou tel rang, c'est là une proposition illégitime, une assertion qui n'est pas permise, en fait, quelque chose d'impossible, ou, comme dit la définition, un asthâna ou athâna. Le Tathâgata dans la bouche duquel le commentateur .place cet énoncé , qui est vraisemblablement emprunté à quelque Sutta, énumère ainsi un grand nombre de thèses dont les unes passent pour fondées , les autres pour non fondées; tantôt c'est l'affirmative, tantôt la négative qui précède. Voici quelquesunes de ces thèses prises pour exemple par le Tathâgata. Qu'un homme éclairé prive sa mère de la vie, c'est là une thèse inadmissible; mais qu'un homme vil se souille d'un tel crime, c'est là une thèse possible. Qu'un homme éclairé produise un schisme dans l'Assemblée des Religieux, c'est là une thèse impossible; mais qu'un homme vil commette ce crime , c'est là une thèse possible. Qu'un homme éclairé voulant nuire au Tathâgata fasse couler son sang-, ou détruise le Stâpa du Tathâgata, après qu'il est entré dans le Nirvana complet, c'est là une thèse inadmissible; mais qu'un homme vil se rende coupable de ces divers crimes, c'est là une thèse parfaitement admissible. La science approfondie de ces (^verses propositions est ce qu'on nomme Sthânâsthânadjnâna, «la connaissance des pro- « positions admissibles et' des propositions inadmissibles,» ou, dans notre langage, du possible et de l'impossible en droit. L'homme, avec sa raison limitée, ignore réellement ce qui est possible et ce qui ne l'est pas; un Buddha iseul, connaissant toutes les lois, sait quelle chose est possible et quelle autre est impossible. Le mot sihâna, et en pâli, thâna, se prête donc à deux acceptions qui reviennent au fond à une seule. S'agit-il des réalités dont on constate les rapports, sfAana signifie «situation, position;» mais s'il s'agit de

l'enseignement qui fait connaître ces rapports, en les affirmant ou en les niant, sthâna doit signifier «position, proposition, thèse.» Ainsi, l'homme vertueux est heureux et l'homme vertueux est malheureux, sont deux situations dont l'une est, et dont l'autre n'est pas, au moins en droit-, et ce sont aussi pour le Buddha qui énonce ces affirmations contradictoires , deux positions , dont l'une est admissible , et dont l'autre ne l'est pas. Au reste, je dois me.hâter d'ajouter que le. sens assigné ici à sthâna n'appartient pas en propre aux Buddhistes; il est parfaitement classique et se trouve justiûé par un texte dela Bhagavad gîtâ où Schlegel traduit bien sthâné parjure, « avec juste raison*.»

La deuxième force est, selon le Vocahulaire pentaglotie, Karmavipâkadjnân(i.hal<im, «la « force de la connaissance de la.maturité des actions, » et, selon le Djina alamkira. Sabbat- Ihagâminîpaiipadânânam , tla connaissance des degrés qui échoient universeliemenf (aux « êtres). » C'est, avec d'autres mots, la -même idée que la définition dii Vocabulaire pentaglotie, et les développements qui suivent ne laissent aucun doute à cet égard. Les Tibétains traduisent dans le même sens, « la science de la maturité' complète des œuvres. » Voici maintenant comment le commentateur du Djina alafhkârà entend cette force eh la rattachant à la précédente. Bhagavat a difque tous les êtres, quels qu'ils soient, se placent ou dans les poàtîons dites tkâna, ou dans les positions dites athâna, c'est-à-dire qu ils commettent des actionis donnant lieu soit à des thèses admissibles , soit à des thèses inadmissibles. Les auteurs de ces deux catégories d'actions vont les uns dans le ciel, lés autres dans les existences inférieures où ils sont punis et malheureux; d'autres enfin atteignent le Nibbâna. Les créatures sont toutes destinées à mourir, car la vie c'est la mort. Elles seront placées après leur vie selon leurs œuvres, et recueilleront le fruit de leurs vertus ou de leurs vires. Les pécheurs renaîtront dans l'enfer, les hon^mes vertueux reparaîtront dans une meilleuFe existence; mais d'auties, ayant reconnu la véritable voie, parviendront au Nibbâna congjîet. Ges derniers sont ceux qu'on nomme anâsami, « exempts des souillures « du péché, • et comme le dit positivement le commentateuï, « afiranchisvdes causes qui « produisent la renaissance. » Ds atteignentle i^iô&ana ou, à proprement pa3rler,'ilss'ft&éàntissent comme une flamme éteinte qui ne se rallume >plus. L'eufer, une bonne existence, lei\rièè«na, cesont là les rangs ou degrés du péché, de la vertu, et de i'afiranehissement de toute imjierfection. De ces trois degrés, ceux qui ont pour résultat un état quelconque d'existence, sont les degrés universels; celui qui a pour but.l^néantissement ou la nonexistence est le degté essentiel, La science qui connaît à fond tout cela se nomnae « la eon- « naissance des degrés qui échoient universellement aux êtres. »

La troisième force, selon le Vocabulaire pentaglolte, est Viçvaçradhadjnânabalam. Cet énoncé doit être fautif, car, tel qu'il est, il ne se prête à aucune traduction. Au lieu -de çradha, il faut certainement lire çraddhâ, de sorte qu'on traduirait ainsi cette catégorie : • la force, de la connaissance de la foi de tous. » Cela n'est certainement pas encore clair, et j'ajoute que la version tibétaine, « la force de la science des divers respects, » ne l'est pas davantage. C'est cependant |îien l'énoncé du Vocabulaire pentaglotie qu'entendent rendre ainsi les Tibétains; ce point me paraît évident malgré l'obscurité de leur version. ^ Bhagcmai gitâ, chap. xi , st. 36 ,* éd. La.isen. <

Ce qui ne l'est, pas moins à mes yeux, c'est que le Vocabulaire pentaghtte place ici sous le n° 3 une catégorie qui, dans le Djina alamkâra, paraît seulement sous le n" 4, et que ce déplacement est fautif en ce qu'il rompt la série des explications par lesquelles le commentateur de ce dernier ouvrage rattache les uns aux autres les divers termes de l'énumération des dix forces. Je n'hésite donc pas à préférer ici l'autorité du Djina alamkâra à celle du Vocabulaire pentaghtte, et prenant pour le n° 3 l'énoncé que le premier de ces deux textes place sous ce numéro même, je renverse l'ordre du Vocabulaire , remontant au n° 3 ^son n° 4 actuel, et descendant son 50° 3 au lieu et place de son d" 4-

Le résulta de cette interversion , c'est que le n° 4 actuel du Vocabulaire, devenu pour moi le n" 3 véritable, est ainsi cotk^u : Nânâdhâtudjnânabalam, littéralement, « la force delà con- ■, naissance -des éléments multiples. « Cet énoncé est, selon le Djina alamkâra, Anêkadhâtanânâdhâtunânam, « la connaissance des éléments multiples et des éléments divers. » Les Tibétains le traduisent ainsi : « la force de la science des diverses régions. » Nous allons voir que le mot « région » n'est qu'une traduction imparfaite du terme de dkâta, « élément, » et qu'il faut entendre ce terme dans le sens très-large que j'ai essayé de justifier plus haut^ Voici en effet comment s'exprime le commentateur du Djina alamkâra : « Le degré universel , c'est le monde des éléments multiples ; le degré spécial ou individuel , c'est le monde des éléments divers. Or, qu'est-ce que le monde des éléments multiples? C'est l'en- -semblé de tout ce qu'on appelle dAote ou « élément, » savoir : la vue, la forme et la.nption ^u^ .donne ia vue; l'ouïe, lé son et la notion que donne l'ouïe; l'odorat, l'odeur et la notion que âônne l'odorat; le goûter (ou la langue) , le goût et la notion qUe donne le goûter; lé toucher (ou le corps), l'attribut tangible et la notion que donne le toucher; le manas (l'esprit ou le cœur), le mérite moral (ou l'être) et la notion que donne le manas. Il faut ajouter à cette série les éléments comme la terre, l'eau, le feu , le vent, l'espace (Ou l'éther) et l'intelligence (ou laconnaissance); puis, ce qu'on nomme encore dhâtu., conime le désir, la mécbanceté, ia cruauté, l'inaction, l'absence de méchanceté, l'absence -de cruauté; comme encore la douleur, le désespoir, l'ignorance, le plaisir, le contentement, l'indifférence; comme encore le désir, la forme, l'absence déforme, la cessation, la conception, le Nibhâna. Tout cela constitue ce qu'on appelle le monde dés éléments multiples. Voici maintenant «e orue c'est que le monde des éléments divers. C'est comme quand on dit : autre est l'élément de la vue , autre est l'élément de la forme , autre est l'élément que donne la vue, et ainsi de tous les autres éléments énumérés tout à l'heure jusqu'à ceuxnci; autre est l'élément dësconceptions , autre est l'élément du Nibbâna. » La science qui connaît à fond tout cela se noiame Anékadhdtunânâdhâtvnânam, « la connaissance des éléments multiples « et des éléments divers. »

La transposition que je viens d'adopter pour cette partie de l'énumération du Vocàbaiaire pentaglotte, rendue, déjà si vraisemblable par les observations précédentes , à cependant besoin, pour être acceptée définitivement, qu'on reconnaisse que le n° 3' du Vocabulaire est bien en réalité le n" 4 du Djina alamkâra. J'en fais ici la remarque parce que ces deux énoncés n'ont, au premier coup d'œil, aucune ressemblance l'un avec l'autre.

' C\-àessai, Appendice, n'iV, ji. 5ii.

Après la correction que je proposais tout à l'heure, celui du Vocabulaire devrait se lire : Viçvaçraddhâdjnânabalafh , tandis que le Djina nous donne Sattânafh nânâdhimuttikatânânam, ce qui signifie d'un côté « la force de la connaissance de toute foi ou de la foi de « tous, » et de l'autre, « la connaissance des diverses dispositions des créatures. » Mais la diversité de ces deux énoncés est plus apparente que réelle; elle disparaît dans la vaste étendue des significations qu'embrasse le mot adhimutti, pour le sanscrit adhimuhti. Je me suis précédemment expliqué sur ce mot qui exprime, eu général, les dispositions intellectuelles ou même morales, en un mot les inclinations^. Or, parmi les inclinations diverses des êtres , la foi joue un des premiers rôles; voilà pourquoi le Vocabulaire pentaglofte se représente la troisième force d'un Buddha de cette manière : " la force de la connaissance « de la foi de tous les êtres. » L'énoncé si divergent des Tibétains trouve également ici son explication ; car, sous les mots « la connaissance des divers respects, » je soupçonne l'existence du. mot mos, que Csoma de Côrôs rend toujours par «respect, égard*» mais qui répond régulièrement au sanscrit adhimukti. Il s'agit donc ici de la puissance qu'a le Buddha de connaître les inclinations » les dispositions de tous les êtres; les^éveloppements du Djina alamkâra mettent cette assertion hors de doute.. Quel que soit l'élément pour lequel les créatures ont de l'inclination, dit notre auteur, c'est vers cet élément qu'elles tendent , c'est dans cet élément qu'elles se fixent. Quelques-uns ont de l'inclination pour la forme, d'autres pour l'odeur, îa saveur, l'attribut tangible, le mérite moral ou. la loi. Ceux-ci ont de l'inclination pour la femme, ceux-là pour l'homme; d'autres ont des inclinations misérables ou élevées; quelques autres enfin ont de l'inclination pour l'état de Dêva ou pour le Nibbâna. La science approfondie de ces diverses dispositions, science qui permet de dire : celui-là peut ou ne peut pas être converti, celui-là tend vers le ciel, celui-là tend vers une existence noûsérable , se nomme 5a^^riam nânâdhimuttîkatânânam, « la connaissance des diverses inclinations des êtres. »

Là divergence que j'ai signalée entre le Vocabulaire pentaglcrtte et le Djina alamkâra, s'augmente avec le n" 5 , et je suis certain que les énoncés de ces deux ouvrages n'expriment pas la même catégorie. Suivant le premier, la cinquième force est Intriyaparâpûradjnânabalam, terme qui, après îa correction du premier mot, indriy a aulieu de infrij'a, doit signifier « la forcé de la connaissance de celui qui est supérieur et de celui qui est in- " férieur par les organes des sens. » Cette interprétation est reproduite par les -Tibétains de cette manière : « la science des organes bons ou mauvais. » L'exptession n'est sans doute pas assez claire, parce qu'on ne voit pas s'il s'agit des organes de celui auquel on attribue cette force de connaissance, ou bien de ceux des personnes étrangères; mais là version tibétaine n'en est pas moins très-rapprochée de l'énoncé du Vocabulaire pentaglotte. Il n'en est pas ainsi de la formule des Buddhistes du sud; la voici telle que la donne le E^ina alamkâra : Atitânâgatapatchtchuppannânafh kammasamâdânânaih vipâkavémattatâfiânafh, c'est-à-dire, si je ne me trorripe pas, «la connaissance de la mesure diverse des «conséquences résultant des déterminations d'agir passées, futures et présentés.» Nous allons voir tout à l'heure que le Djina alamkâra place au septième rang l'énonoi du Voca-

' Ci-dessus, chap. i, f. x6 6, st. 80, p. 387 et suiv.

bulaire.:pentaglolt$, et comme Téomnération »du Djina se compose de tennen liés entre eux, ici encore je donne la préférence à ce livre sur le Vocabulaire. « Mainteiiant , dit le commentateur, rattachant sa définition de la cinquième force à celle de la quatrième, selon les inclinations qu'ont les êtres, ils prennent telle ou telle résolution, c'est-à-dire qu'ils se déterminent pour l'action dont il y a six espèces : les uns sous l'influence de la cupidité, les autres sous celle de la haine ; ceux-ci sous celle de l'erreur, ceux-là sous celle de la foi; d'autres sous celle de l'énergie, d'autres enfin sous celle de la sagesse. Ces agents, divisés en deux catégories, donnent lieu à la révolution du monde. Dans ce cas, l'action qu'on accomplit sous l'influence de la cupidité , de la haine et de l'erreur, est une action noire, et elle a un résultat noir aussi. L'action qu'on accomplit sous l'influence de la Foi, mais sans énergie ni [sagesse] , est une action blanche, et elle a un résultat blanc aussi. L'action qu'on accomplit sous l'influence de la cupidité, mais sans haine, et sous l'influence de Terreur, de la foi et de l'énergie réunies, est uûe action à la fois ténébreuse et lumineuse, et elle a un résultat de même nature qu'elle. L'action qu'on accomplit sous l'influence de l'énergie, mais sans sagesse^, est une action qui n'est ni noire ni blanche, et dont le résultat n'est ni noir ni blanc. C'est la meilleure action , l'action la plus excellente; elle aboutit à la destruction de l'action 2. Il y a ensuite quatre résolutions d'agir : celle qui donne du plaisir dans le présent pour prodiiire dans l'avenir de la douleur ; celle qui doUne de la peine dans le présent pour produire dans l'avenir du plaisir; celle qui donne de la douleur dans le présent pour en produire également dans l'avenir; celle qui donne du plaisir dans le présent pour en produire dans l'avenir également. Suivant que lés hommes agissent, d'après telles et telles résolutions, lesquelles constituent l'ensemble de leur conduite, Bhâgavat leur donne ou ne leur donne pas l'enseignement. C'est ainsi qu'il n'essaye pas de convertir l'homjne naturellement pei'vers, comme Dévadatta. fils de KôkalP. Mais quand il trouve des êtres qui n'ont pas comblé la mesure dû vice, comme Angulimâla, il ne désespère pas de les convertir et leur enseigne la loi. La science qui sait reconnaître et distinguer clairement les divers résultats des déterminations et des actions humaines, se nomme « la connaissance de la mesure diverse des conséquences ré- « sultant des déterminations d'agir passées , futures et présentes. »

Dans cette définition, il y a un mot , samâdâna , qui joue le rôle principal; je le prends dans le sens de « détermination , résolution, parti, » et particulièrement ici de « détermi- « nation suivie d'eflet. » Le sens général de « résolution » me paraît résulter d'une glose de Mahânâma sur une des premières stances du Mahâvafhsa, où l'expression panidhi, « vœu, » est employée, dit le commentateur, aviparitadalhasamâddnânidassanattham, «pour mon- « trer ses déterminations fermes et qui ne doivent pas rencontrer d'obstacles*. » Mais le sens particulier de « détermination suivie d'acte , » est ici le seul admissible , car il n'est question dans le passage que des actions humaines et de la mesure des résultats qu'elles -amènent à leur suite.

' N'y aurait-il pas ici une négation de trop,. et ne * Conf. Bhagavad gîtâ, chap. xvii et xviii.

faudrait-il pas lire : «sous l'influence de l'énergie et ^ Voyez ci-dessus, p. 3o5.

«de la" sagesse?» * Mahâv. tikâ, f. 21 a^med.

II reslerait cependant ici une difficuité, oVjst la. ressembiaace remarquable qui existe entre ia seconde force et celle que je viens d'examiner. La seconde force, en effet., consiste dans la connaissance du résultai des actions ; ia cinquième consiste dans l'appréciation des conduites. Y a-t-il là, peut-on se demander, une différence assez marquée pour constituer deux catégories distinctes' dans une énuméràtion qui n'a que dix termes? Certainement, jpour la logique eui'opéenne la différence est plus apparente que réelle; mais il serait peu équitable de juger les classifications des Buddbistes d'après les procédés perfectionnés des méthodes madernes. Voici, si je ne me trompe, sur quel point porte la différence de la deuxième force d'avec ia cinquième. La seconde force consiste dans cette connaissance que les actions., iorsqu'eiles sont arrivées à leur maturité complète , ont un triple résultat. La cinquième force consiste dans la connaissance des diverses conduites et des conséquences inégales et variées qu'elles entraînent après elles. L'une est générale et absolue, l'autre est particulière et relative; l'une atieint le résultai: définitif, l'autre mesuré et apprécie des conséquences partielles et passagères. Ajoutons que ia cinquième force a particulièrement trait à l'enseignement du Baddha; c'est la lumière qui lui montre ceux auxquels il peut adresser sa parole, comme aussi ceux qu'elle doit trouver rébelles. Au contraire, le seul rapport qu'offre la seconde force avec les procédés d'enseignement du Buddha, c'est qu'il s'en sert pour poser absolument et comme une thèse irréfutable, là triple assertioi) qui est pour lui un véritable dogme. Des commentafres plus étendus que ceux que nous possédons nous rèv^éleraient peut-être des. différences plus essentielles entre ces deux énoncés. Quant à présent, celles que je signale me paraissent suffire pour justifier des classificateurs aussi minutieux en général , et en même temps aussi peu difficiles que le sont les Buddhistes.

Revenons maintenant à l'énoncé du Vocabulaire pentaglotte. On vient de voir que le n° 5 de ce. recueil répond au n° 7 du Djina alamkâra, et l'on, reconnaîti-a tout à l'heure que les deux listes se suivent régulièrement à partir du n" 6 jusqu'à la fin. D résulte de là qu'il y a dans la liste' du Vocabulaire un énoncé, le y", qui resterait sans explication, si nous ne ie ramenions pas ici, à la seule place qui soit vacante. Cet énoncé s'éloigne cependant d'une manière sensible de ia définition du Djina alamkâra qui forme le n° 5. L'exemplaire de la Bibliothèque nationale le lit Kléçavyavadânabhuttadjnânabalam, ce qu'il faut corriger vraisemblablement comme il suit, vyavadhâna et mukti, et traduire : «la « force de la connaissance de rafiranchissement et de la disparition des corruptions du « mal. a Cet énoncé offre une assez grande analogie avec le dixième et dernier terme de la série des forces , ainsi qu'on ie verra bientôt. Il en présente une plus grande encore avec la seconde partie de la définition que le Djina alamkâra donne de la sixième force, définition que je vais examiner dans un instant. L'expression du Vocabulaire pentaglotte sembl« donc faire double emploi avec le n° 6 et avec le n° lo du Djina alamkâra, et sous ce rapport, je suppose qu'il y a quelque inexactitude dans la liste du Vocabulaire.

La divergence que je \ienz de signaler entré le Vocabulaire pentaglotte et le Djina alamkâra cesse au n" 6; les énoncéj de ces dsus ouvrages portent ici sur la même catégorie. Voici-la formide da Vocahr-laire : Saniadh.yani vimôkcha samâdhi samapatti samdjnânabàlafh ,

il y faut faire les corrections sitivaiites : lire dhyâna , samâpatti, supprimer sarh devant djnâna, on lire en un seul mot samàpattînâm.; alors on ttUduira : « la sixième force, qui esi « la connaissance de la totalité des contemplations, des affranchissements, des méditations « et des acquisitions. » Les Tibétains font bon marché de tous ces termes , en traduisant plus brièvement ainsi : «la force de la science qui entre dans l'indifférence mystique. » Toutefois, cette version écourtée pèche moins par inexactitude que par omission. Si l'on se rappelle-ïn effet que, suivant les Tibétains, samâpatti signifie « l'acquisition de l'indif- « férence'^, » et si le lecteur veut bien se reporter à la note spéciale sur le terme de dhyâna « contemplation , » qui va venir bientôt et où il verra que le but le plus élevé de la quatrième contemplation est l'indifférence , il restera convaincu avec moi que les Tibétains , en entendant, comme ils l'ont fait, la sixième force, semblent n'avoir traduit que les mots' samàpattînâm djnanabalafh.

■ he Djina àlafhjtâra dit plus longuement, sans doute parce qu'il mêle au texte un commentaire: Sàbbésam djhânavimôkhasamâdhisamâpatlînam. safhkilêsavôdânavutthânanânam, « la connaissance de la corruption , de la disparition et du réveil ,. en ce qui touche la totalité • des contemplations, des affranchissements, des méditations et des acquisitions. » C'est, continuele commentateur, « la connaissance exempte d'obstacle qui permet de dire : voici la corruption , voici la disparition , voici lé réveil , en ce qui touche les actions désignées , les contem.plations , les affranchissements, les méditations et les acquisitions désignées. C'est ainsi qu'à Heu la corruption , ainsi qu''a lieu la disparition , ainsi qu'a lieu le réveil. Or, combien y a-t^il de contemplations? Quatre. Combien d'affranchissements? Onze, huit, sept et trois [selon diverses énumérations-.] Combien de méditations? Trois, à savoir : la méditation accompagnée de raisonnement et de réflexion, la méditation sacs raisonnement, mais ^vec réflexion, enfin la méditation exempte de laisonnement et de réflexion. Combien y a-t-il d'acquisitions? Cinq, savoir : l'acquisition qui est l'idée, d'acquisition qui est l'absence d'idée, l'acquisition qui n'est ni idée, ni absence d'idée, l'acquisition qui est l'état d'être affranchi de l'existence, l'acquisition qui est la cessation. Qu'est-ce que la corruption? C'est ïa corruption. même du désir, de la passion, de la méchanceté, relativement à la prerûière contemplation;- c'est encore une certaine pensée d'abandon qui se produit dans le premier corps même qui soit donné à celui qui a songé à de mauvaises actions. Qu'est-ce que la dispaiitioa ? C'est la disparition des obstacles apportés à la-première contemplation ; c'est encore une certaine pensée de différence qui se produit dans le dernier corps même qui soit donné à celui qui a songé à de mauvaises actions. Qu'est-ce que le réveil? C'est l'habileté à se relever de. ses acquisitions. La connaissance approfondie de tout cela est ce qu'on nomnie la connaissance de la corruption, de la disparition et du réveil, en ce qui louche la totalité des contemplations, des affranchissements, des méditations et des adjuisitions. »

Quelque obscures que restent encore plusieurs de ces formuies, parce qu'elles se rapportent non pas seulement à la métaphysique, mais à une théorie trop pou expliquée de la contemplation extatique, j'ai cru nécessaire de les reproduire en entier, d'abord parce

.' Ci-deasus, chap. n, f. 19 a, p. 248 et 249. — - Voyez ci-dessous. Appendice, h" JvJlI cï n" XY

qu'elles signaient la véritable étendue de la sixième force de connaissance d'un Buddha; ensuite parce quelles portent d^s nombres, à l'aide desquels elles se rattachent à l'ensemble des classifications métaphysiques de la doctrine. Envisagées dans leur ensemble , ces formules signifient qu'au moyen de sa siîdème force de connaissance, un Buddha aperroit les corruptions du vice qui s'opposent à la pratique de la première contemplation, qu'il aperçoit de même le moment où disparaissent les -obstacles qui arrêtaient à son début cette contemplation, et enfin qu'il sait, une fois acquis les résultats de cet exercice ascétique, comment on sort de cette extase, et comment on rentre dans le monde réel. Cette idée, que je crois être celle du texte embrassé dans son. ensemble, esLexprimée au moyen de termes qui, indépendamment de leur précision numérique, affectent une sorte de précision philosophique que nous ne pouvons apprécier à sa juste valeur, parce que nous ne possédons pas les commentaires à l'aide desquels on pourrait les interprêter sûrement.- Je distingue ces termes en deux catégories, d'abord ceux sur lesquels j'aurai occasion de revenir, comme les contemplations et les affiranchissements ; je n'en parlerai ici qu'en ce qui est absolument indispensable à l'intelligence du texte ; et ensuite ceux qui paraissent actuellement pour la première' fois; c'est sur ceux-là seuls qu'il faut nous arrêter quelques instants.

Un premier point a besoin d'être fixé. S'agit-il ici de la connaissance personnelle d'un- Buddha, ou pour le dire plus clairement, dé la conscience qu'a le Buddha de ses propres contemplations et des résultats qu'il en a obtenus, ou bien s'agit-il de la connaissance des contemplations des autres , de la manière dont ils y procèdent et des succès qu'ils y remportent; en un mot , s'agit-il d'un spectacle é[ue se donne le Buddha contemplant les efforts des hommes vers la perfection extatique? Je crois pouvoir admettre sans hésiter la seconde hypothèse. Il ne peut être question ici de la vue intérieure que porte' le Buddha sur luimême et snr les luttes qu'il soutient contre le monde extérieur : selon l'opinion des Buddhistes, il est si facilement vainqueur, que c'est à peine s'il a le mérite de combattre. On définit, au contraire, dans la sixième force le pouvoir que possède le Buddha d'assister aux luttes des autres , et de connaître jusqu'à quel point ils se sont avancés dans la voie de la perfection. C'est là une force analogue à celle du quatrième article, d'après lequel il connaît sûrement la mesure des bonnes dispositions et de l'intelligence des autres hommes. C'est, en effet, un caractère commun des forces de la connaissance d'un Buddha qu'elles s'appliquent à des objets, à des idées qui lui sont extérieurs; sans cette remarque , il resterait dans le morceau que nous examinons bien des points- qui seraient complètement inintelligibles.

Le Buddha connaît donc, et ce sont-ià les termes dont se sert le Vocabulaire pentaglotte , tout ce qu'exécutent les hommes qui tendent vers la perfection , en fait de contemplation et de méditation. Entrant plus au fond du stijet, le Djina alamkâra ajoute : « Il connaît la « corruption, la disparition et le réveil, en ce qui touche les contemplations et les mé- « ditations » Qu'est-ce que la corruption ? Une courte (Jéfinition nous apprend que c'est l'inévitable /c/eça, le mal moral, qui est inhérent à toute nature mortelle; c'est l'ensemble des mauvais instincts qui s'opposent à là première contemplàtior; ce qui s'accorde parfai-

tement avec ia définition qu'on nous donnera plus tard de cette première contemplation , dont l'abord n'est possible qu'à celui qui s'est dépouillé de toute passion et de tout désir coupable. Je passe rapidement sur l'énumération que fait le Djina des contemplations , des affranchissements, des méditations et. des acquisitions : les deux premiers termes seront l'objet de deux notes spéciales; quant aux méditations, qu'on réduit ici à trois, parce qu'on les envisage dans leur générailité, je më borne à dire qu'elles tiennent intimement à la théorie de la contemplation, au premier degré de laquelle nous verrons l'intelligence se dépouiller successivement de la pratique du raisonnement et de l'exercice de la réflexion ^ J'en dis autant de l'énumération curieuse des cinq acquisitions, dans le texte, samàpatti : la définition qui se présente ici dépasse les limites des contemplations, et entre dans la plus élevée des sphères du monde sans forme, que j'examinerai plus bas à la suite des dhyânas. Ces- trois termes , dhyâna « contemplation,' » samâdhi « méditation » ou concentration sur soi-même , samàpatti « acquisition » ou état de possession du détachement le plus complet, ces trois termes, dis-je, embrassent, sous des mots moins nombreux, les évolutions de l'intelligence se perfectionnant par son passage à travers les huit sphères que j'étudierai bientôt.

Le point auquel je dois me hâter d'arriver, c'est la seconde définition qu'ajoute le Djina alaihkâra, après avoir établi que le véritable obstacle à la première contemplation est formé par la corruption du mal. <• C'est encore, dit-il, une certaine pensée d'abandon » {kàtchi hânabhâgiyô samâdhi], c'est-à-dire, c'est une pensée de découragement qui suscite à l'homme le désir d'abandonner la rude tâche qu'il a entreprise en se livrant à la contem^ plation. Mais d'où provient cette pensée d'abandon.^ Par oii enlre-t-elle dans l'esprit de l'uscète qui veut, en se détachant du tumulte passionné du monde, se reposer dans le calme de la contemplation.^ Elle lui vient de son corps et se produit dans son corps, ce corps qui est pour lui le legs d'un état antérieur, ce corps qui lui a été donné parce qu'il avait conçu la pensée du péché [kakkatadjhâyîdê] , ce corps enfin qui est le premier qu'il ait reçu depuis la conception de ces pensées coupables [palhamakâyêva]. Tout cela, si je ne me trompe , doit s'entendre au sens de la transmigration ; et voici comme les faits invisibles pour les simples mortels se déroulent sous le regard pénétrant du Buddha. Il voit un être quelconque dont le vice a occupé la pensée; cet être meurt, et reprenant parmi les hommes une vie nouvelle, il reçoit un nouveau corps, qui est bien réellement le premier qu'il revête depuis sa dernière existence , et qui est , comme le dit la définition , « donné « à celui qui a songé à de mauvaises actions. » Cet homme devient un religieux, un ascète; il veut se livrer à la conteniplation. Deux obstacles s'élèveront devant lui , la corruption du vice dont il lui faudra se purifier, et une pensée d'abandon qui naîtra dans son corps, parce qu'il est encore bien rapproché d'un temps où ses pensées étaient occupées d'œuvres coupables. Voilà l'idée qu'après bien des réflexions, je suis parvenu à me former de ce texte singulièrement obscur ; mais je ne voudrais pas que la difficulté que j'ai eue à l'entendre me fit illusion à moi-même sur la valeur de mon interprétation. Autant j'aime à

' J'ajoute que I. J. Scbmidl nomme dans un en- tifs qu'il nomme dans un autre dhyâna, » contempladroit samâdhi, «méditation,» les exercices médita- «tion;» c'est ce qu'on verra plus bas.

792 APPKNDIÇE. — N° XI.

m'entretenir de bonne foi avec un lecteur bienveillant des sujets de mes études même les plus difficiles, autant je répugne à lui imposer d'autorité mes opinions et à exercer sur son esprit, par l'assurance de mes affirmations, quelqu'une de ces surprises que je ne crois pas conciliables avec l'amour sincère delà vérité.

Nous voilà donc fixés, au moins approximativement, sur l'espèce d'obstacles qu'apporte la nature de l'homme à l'exercice de la première contemplation. Ces obstacles sont-ils susceptibles de disparaître? Sans aucun doute, lorsque l'ascète est assez fort pour les surmonter. C'est ce que notre texte nomme vôdâna, pour le sanscrit vyavadhâna, mot qui signifie non-seulement n la disparition, » mais «l'action de cacher, de faire disparaître; » car il ne faut pas oublier qu'il s'agit ici moins d'un état que de l'action d'un être actif, de l'ascète contemplé pendant la lutte qu'il soutient contre le monde dont il veut se détacher. Une seconde définition vient s'ajouter à la présente explication qui est suffisamment claire par elle-même, et je le regrette presque, parce que j'y trouve plus de difficultés que je n'y vois de clarté. Que cette seconde définition soit placée dans un véritable parallélisme avec la seconde définition delà corruption du mal, c'est un point qui n'est pas douteux ; mais cette circonstance ne nous apporte pas ici toutes les lumières que nous aurions droit d'en attendre. C'est encore, dit notre texte, kôtchi visésabhâgiyô samâdhi, «c'est une certaine pensée de différences Dans quel sens entendrons nous ce visêsa? Sera-ce dans le sens de « différence, » distinction spécifique et constituant l'individu par opposition à tout ce qui n'est pas lui , de sorte que l'ascète , après avoir renversé les obstacles qu'élevaient devant lui les mauvais instincts, s'en reconnaît parfaitement distinct et se sent rn possession de son individualité pure; ou bien sera-ce dans l'acception de « dis- « tinction , de supériorité , » de sorte que cette pensée de distinction revienne au sentiment dé la victoire qu'il vient de l'emporter sur ses adversaires? Nous aurions besoin d'un commentaire pour faire un choix éclairé; quant à moi , je penche, jusqu à nouvel ordre, pour la première interpi-étation , quoiqu'il existe une catégorie de termes très-voisine de la théorie des affranchissements , où l'ascète dont nous nous occupons en ce moment paraît avec le titre de vainqueur. Cette pensée d'individualité ou de supériorité se produit, comme la pensée d'abandon de l'ascète à son début, dans un corps qui a été dpnné à un être dont les pensées antérieures s'étaient tournées vers le mal. Mais ce corps n'est plus au même degré dans l'échelle des transmigrations; c'est le dernier, progrès immense, si du moins j'entends bien le texte , puisqu'il semble dire que l'ascète n'a plus que ce corps à occuper avant d'atteindre au Nirâdha, ou à la « cessation » de la loi de la transmigration. Du reste, rien n'est changé au degré de contemplation où se passe ce phénomène si heureux pour le sage; c'est toujours la première contemplation, ce qui prouverait, si le texte est correct et s'il ne faut pas lire quatrième au lieu de première, de deux choses l'une, ou qu'il n'y a eu dans le principe qu'un degré de contemplation et que les trois autres degrés ont été développés et ajoutés plus tard^ ou que c'est en réalité au premier degré de la contemplation qu'a lieu le plus graiîd effort de l'ascète dans sa lutte contre les .objets qui s'opposent à sa marche ultérieure. Voilà ce que je crois voir dans cette partie de notre texte, mais j'avoue que je ne présente pas cette explication avec

autant de confiance que celle que je proposais tout à l'heure touchant le sentiment qui naît chez l'ascète à la rencontre de l'obstacle.

Je serai plus bref sur ce que le texte du Djina alamkdra nomme " le réveil , » vatlhdiiani. «C'est, dit le commentaire , l'habileté à-se relever de ses acquisitions,» ou, pour nous exprimer plus clairement, de se réveiller de cet état d'indifférence et de calme au sein duquel on se reposait loin du monde extérieur. Par là on entend, sans aucun doute, la fin de la méditation extatique. , envisagée comme une sorte de réveil qui rend le sage au cours des événements du monde, qu'il ne quitte définitivement que quand la mort pliysique l'en a complètement détaché.

Il est "temps de revenir à l'énumération des forces dont la sixième a dû attirer notre attention un peu plus longtemps que les autres'. J'ai dit tout à l'heure que la cinquième force, selon l'énumération du Vocabulaire pentaghtte, était la septième dans celle du Djina alamkâra; les. observations suivantes mettront cette remarque dans tout son jour. En effet, la septième force du Djina est ainsi définie : Parasaitânam parapuggalânam indriyaparôvariyattaméitatânânarh, « la connaissance de la mesure de la supériorité ou de l'infériorité « des organes des autres créatures, des autres individus. » Cette définition sert à corriger l'époncé du Vocabulaire pentaglotîe; au lieu de indriyaparâpara, il est probable qu'il faut lire indriyaparâvarya, « la supériorité et l'infériorité des organes des sens. » Voici de quelle manière le commentateur explique cette catégorie en la rattachant à la précédente : « Les oi^anes des sens sont les instruments de la méditation elle-même, selon leur mollesse, leiir état moy-en et leur pénétration. Celui-ci a des organes mous, celui-là en a de force moyenne, cet autre en a de pénétrants. Dans ce cas, Bhagavat instruit par un enseignement abrégé celui qui a des organes pénétrants, par un enseignement et abrégé et développé celui" qui a des organes d'une force moyenne, par un enseignement développé celui qui a des organes nious^ Bhagavat donne à celui qui a des organes pénétrants une instruction douce de la loi ; à celui qui a des organes de force moyenne , une instruction douce et pénétrante; à celui qui a des organes mous, une instruction pénétrante; à celui qui a des organes pénétrants, il enseigne le calme; à celui qui a des organes de force moyenne, le calme et la vue; à celui qui a des organes mous, la vue; à celui qui a des organes pénétrants, il enseigne les trois refuges; à celui qui a des organes de force moyenne, l'état de misère et les trois refuges; à celui qui a des organes mous, l'état de bonheur, l'état de misère et les trois refuges. Bhagavat expose à celui qui a des organes pénétrants l'enseignement de la sagesse supérieure ; à cçilui qui a des organes de force moyenne , l'enseignement de la pensée supérieure; à celui qui a des organes mous, l'enseignement de la moralité supérieure. « La science approfondie de tous ces éléments est ce qu'on nomnie « la connaissance de la mesure de la supériorité ou de l'infériorité des organes des autres « créatures, n

La huitième force, selon le Vocabulaire pentagloUe, esi Pûrvan.ishâpânusmrïtidjnânabalath, qu'il faut lire et traduire ainsi : pûrvanivâsânusmrïti , « la force de la connaissance du « souvenir des anciennes demeures; » c'est exactement la traduction tibétaine, « la science

' Ci-dessus, p. 3o5.

lOO

« qui se rappelle \es séjours antérieurs. » Le Djina alafhkâra définit de même cette catégorie, Pabhénivâsânussaiinânam. , « la connaissance dû souvenir des anciennes demeures. » C'est là une des facultés sur lesquelles les Buddhistes reviennent le plus souvent; elle est développée à peu près dans les mêmes termes par les Buddhistes du Népal et par ceux de Ceylau. J'en ai parié déjà ailleurs d'après deux textes authentiques, l'un du Lolita vistara, et l'autre du Sâmannapkala sutta^. Je ne m'y arrêterai ici que pour dire que cette, huitième force d'un Buddha est la. faculté qu'on lui attribue de ^e rappeler ses existences antérieures, ainsi que celles de toutes les autres créatures. Les Buddhistes ont une foi si entière dans la réalité de cette connaissance fantastiqpe, qu'ils n'hésitent pas à l'accorder même à d'autres qu'au Buddha; mais alors ils la limitent proportionnellement aux perfections morales et intellectuelles qu'ils reconnaissent à celui dans lequel ils en supposent l'existence. Un fragment du coisomentaire de Buddhaghôsa, traduit par Turnour, nous apprend que les Titthiyas. c'est-à-dire les ascètes des autres croyances, et, d'une manière plus générale, lesBrâhmanes, partagent cette faculté avec cinq autres classes de personnes, savoir les disciples ordinaires d'un Buddha, les quatre-vingts grauds auditeurs, ses deux premiers auditeurs, lesBuddhas individuels, enfin le Buddha parfait. Les ascètes Titthiyas ne se rappellent pas leur passé au delà de quarante Kalpas. 11 paraît que cette immense durée est encore peu de chose pour les Buddtistes, puisque celle qu'embrasse la puissante mémoire d'un Buddha ne connaît aucune limite \ .

La neuvième force, d'après le Vocabulaire pentaglotte, est Tchyatyasapattidjnânabalam; cet énoncé est certainement fautif, et la correction qui se présente le plus naturellement est vraisemblcd>lement la meilleure : tchyatyatpatti, c'est-à-dire « la force de la connaissance '• des chutes et des naissances. » C'est ce que les Tibétains expriment ainsi : « la science qui >■ cbnnaît la migration des âmes et la naissance. »La définition du Djina alafhkâra, DibbatchaJîkkunânam , «la connaissance de la vue divine,» malgré sa divergence apparente, revient exactement à celle du Vocabulaire, puisque c'est seulement avec le secours de sa vue divine que le Buddha voit la naissance et la mort des créatures, au moment même, où elles ont lieu. Voici en effet comment s'explique le commentateur touchant cette force surnaturelle : « Alors avec sa vue divine, pure, surpassant la vue humaine, il voit les êtres' « mourants ou naissants, misérables ou éminents, beaux ou laids de couleur, marchant " dans la bonne ou dans la mauvaise voie , suivant la destinée de leur œuvres. » Cette' description de la vue divine est conçue dans les mêmes termes que celle qui a été donnée plus haut d'après un texte pâli, le Sâmannaphala et je me trouve ainsi dispensé de la reproduire ici'. Je me contente de remarquer que, malgré, la différence des termes, l'énoncé du Djina alafhkâra revient exactement, pour le sens, à celui du Vocabulaire penlaglotte.

La dixième et dernière force, selon le Vocabalaire pentaglotte, est Açravakchayadjfiâna-

' Introd. à Vhist. da Buddh. indien^ t. l, p. 486, et ' Turnoûr, Examin. ofpâli Bacldh. Annds, dans

ci-dessus. Appendice, n" II, p. h'jQ. Conf. Tumoor, Jonrn. as. Soc. of Bengale t. VII, a' part. p. 690.

Examin. of pâli Baddh. Annals, dans Joarn. as. Soc. Voy. ci-dessous. Appendice, n° XXI.

of Bengal, t. VII, 2' part. p. 690. ^ Ci-dessus, Appendice, n' II, p. 479.

bàlam, c'est-à-dire, en lisant âçrava, « la force de la science de la destruction des souillures « du vice. » Les Tibétains traduisent trop peu exactement, « la science qui connaît le dé- « veloppement et le déclin ». Le Djina alafhkâra donne la même définition que le Vocabulaire, c'est-à-dire Asavakkhayahânam, «la science de la destruction des souillures du « Arice. » Cette force, dont la destination est suffisamment claire par elle-même, est brièvement commentée ainsi : « lorsqu'après avoir obtenu et compris toutes les lois des Bud- • dhas omniscients , on est parvenu à s'établir sur le terrain de la science des omniscients , «qui est exempte de passion et de péché, on possède la science de la destruction des « souillures du vice. »

On voit maintenant ce que sont ces dix forces si vantées dans toutes les écoles Buddhiques. Ce sont des attributs intellectuels et moraux qui appartiennent seulement au Buddha, ou plutôt, c'est un attribut unique, la science, qui pénètre avec une puissance irrésistible les grandes divisions du monde physique et moral , telles que se les représentent les Buddhistes. Indépendamment des analyses qui précèdent, nous avons, parle Lalitn vistara, la preuve directe que les Buddhistes voient, dans «les dix forces, » de véritables attributs intellectuels. Ainsi l'énumération des cent huit portes de la loi , qui occupe une place considérable dans le quatrième chapitre du Lolita, nous apprend que « les dix forces » sortent positivement de la connaissance. Voici comment s'exprime cette énumération sur le Djnânasambhâra, ou sur «la provision des connaissances,» c'est-à-dire la réunion de tout ce qui peut contribuer à la science; cette provision , dit le texte, daçabalapratipûryâi samvartatê, « aboutit à l'achèvement complet des dix forces^, i Si "les dix forces résultent " de l'accumulation des connaissances, il faut nécessairement que ces dix forces soient des énergies appartenant à l'intelligence. Le Lolita dit donc très-pertinemment qu'une provision complète de connaissances conduit à la possession entière des dix forces de science qui sont un des premiers attributs du Buddha; c'est exprimer cette idée parfaitement vraie que les connaissances ajoutent à l'énergie de l'intelligence. Mais cette force, pour les Buddhistes, n'est pas un ornement de l'esprit destiné à satisfaire l'orgueil humain, comme il semble qiie devait être, chez les Brahmanes, le plus grand effort de la spéculation, c'est-à-dire la connaissance de l'être absolu, ainsi qu'ils appelaient Brakma. Les dix forces de la science qu'on attribue à Çâkyamuni ont un but pratique; ce but, c'est l'enseignement de la loi et l'affranchissement de la nécessité de la transmigration. Ces dix connaissances, qu'on nomme des forces à cause de la puissance avec laquelle le Buddha les exerce, embrassent donc en morale le bien et le mal, le juste et l'injuste, c'est la première force; la rétribution des œuvres, c'est la seconde et la cinquième; le moyen de détruire la corruption du mal, c'est la dixième; la connaissance des divers éléments, parmi lesquels les passions occupent la plus grande place , c'est la troisième. Dans cette dernière connaissance on retrouve en outre à peu près tout ce que les Buddhistes croyaient savoir du monde matériel , c'est-à-dire une classification déjà ancienne des éléments grossiers. Les cinq autres connaissances sont d'un ordre surnaturel , et là même il en est une qui a trait à l'état moral de l'homme; ce sont : la connaissance des dispositions diverses ou de ' Lolita vistara, f. 20 b, man. Soc. asial. et f. sS 6 de mon "lan. A; Rgya tck'errolpa, t. II, p. 46.

796 APPENDICE. — N-XTI.

la foi des créatures, qui est la quatrième force;. la connaissance, des autres hommes, sous le rapport des organes (septième force), sous le rapport des pratiques de l'ascèse extatique (sixième force); la connaissance du passé de tous les êtres (huitième force), et la vue actuelle de la naissance et de la mort de chacun d'eux, ce qui est la neuvième force. Voilà ce qui constitue l'ensemble de ce que les Buddhistes prétendaint connaître du monde visible par lobsèrvation et l'induction , et du monde invisible par hypothèse. Mais l'induclion et l'hypothèse n'étaient pas pour cela des procédés dçnt ils eussent la conscience claire; ils affirmaient tout, ce qu'ils supposaient comme ce qu'ils voyaient, avec une égale assurance. Il "n'en pouvait guère être autrement chez des Indiens ^et au point où en était TAsie à cette époque. Comment aurait-on pu nonmaer Çàkya le Buddha ou « l'éclairé, » si la foi de ses adorateurs ne lui eût pas accordé une science supérieure à celle qu'il est donné à l'homme de posséder?

Au reste les Buddhistes ne font pas mystère du caractère surnaturel de ces forces; il est lïiême probable qu'elles ont d'autant plus d'importance à leurs-yeux qu'elles sont plus merveilleuses. Ainsi les Chinois ont, d'après M. Rémusat, une énumération de dix' espèces de rïddhi ou « puissances magiques, " parmi lesquelles il en est deux qui ne sont pas sans rapport avec deux des dix forces analysées tout à l'heure*. Ces deux puissances sont la connaissance des pensées d' autrui et celle de la succession non interrompue des créations. Si cette énumération chinoise n'est pas le résultat d'une combinaison d'éléments rassemblés par le savant sinologue français, c'est-à-dire, si elle est la traduction suivie d'un texte original , elle prouve qu'il y a quelque analogie entre les dix forces de science et les quatre parties de la puissance magique. Cette analogie, c'est selon toute apparence, que ces deux ordres de facultés sont aussi surnaturels l'un que l'autre.