LA MATIÈRE ET LA PENSÉE

Au premier abord, l'hypothèse qui réduit la pensée à n'être qu'une fonction du cerveau semble se présenter avec certains avantages, et n'être autre chose qu'une application rigoureuse de la méthode scientifique, car voici sur quoi elle s'appuie. Partout où l'on observe un cerveau, dit-on, on rencontre un être pensant, ou tout au moins intelligent à quelque degré; partout où manque le cerveau, l'intelligence et la pensée manquent également; enfin l'intelligence et le cerveau croissent et décroissent dans la même proportion; ce qui affecte l'un affecte l'autre en même temps. L'âge, la maladie, le sexe, ont à la fois sur le cerveau et sur l'intelligence une influence toute semblable. Or, d'après la méthode baconienne, quand une circonstance produit un effet par sa présence, quelle le supprime par son absence ou le modifie par ses changements, elle peut être considérée comme la vraie cause de cet effet. Le cerveau réunit ces trois conditions dans son rapport avec la pensée : il est donc la cause de la pensée.

Mais je ferai remarquer d'abord que la science a encore beaucoup à faire avant d'avoir démontré rigou-

reusement les trois propositions que je viens de mentionner. Sans parler des deux premières, qui ne sont pas absolument incontestables, c'est surtout la démonstration de la troisième qui laisse à désirer. Avant d'établir que les changements de la pensée sont proportionnels aux changements du cerveau, il faudrait savoir à quelle circonstance tient précisément dans le cerveau le fait de la pensée : c'est ce qu'on ignore encore, car les uns invoquent le volume, les autres le poids, les autres les circonvolutions, les autres la composition chimique, les autres enfin une certaine action dynamique invisible qu'il est toujours facile de supposer. Or, d'après l'avis des physiologistes les plus éminents, la physiologie du cerveau est encore dans l'enfance, et les rapports du cerveau et de la pensée sont profondément inconnus (1). Par exemple, l'état du cerveau dans la folie est une des pierres d'achoppement les plus redoutables de l'anatomie pathologique. Les uns trouvent quelque chose, et les autres ne trouvent rien, absolument rien. Suivant M. Leuret, l'un des plus éminents aliénistes, on ne trouve d'altération dans le cerveau d'un aliéné que lorsque la folie est jointe à quelque autre maladie, telle que la paralysie générale. De plus, les altérations trouvées sont tellement différentes les unes des autres, ont si peu de constance et de régularité, qu'on n'a aucune raison de les considérer comme des

(1) Voyez, sur cette question, la Physiologie de la pensée de M. Lélut etr Analomie comparée du système nerveux, par MM. Leuret et Gratiolet-

causes véritables. On peut tout aussi bien y voir des effets, la folie pouvant à la longue amener ces altérations. Dans ces cas, elles ne seraient, pour parler comme les médecins, que consécutives et non essentielles. Enfin une dernière difficulté se tire de la différence de Thomme et de ranimai. Cette différence s'explique~t-elle suffisamment par la différence du cerveau-? Il ne le paraît pas, puisque certains naturalistes insistent sur l'identité du cerveau de l'homme et du cerveau du singe pour prouver que Thomme a pu être singe, ou du moins dériver, avec le singe, d'une souche commune. Ici les matérialistes sont assez embarrassés, car tantôt ils sont intéressés à prouver que Thomme diffère du singe, et tantôt qu'il n'en diffère pas. Veulentils prouver que Thomme n'est pas une espèce à part dans la nature, et qu'il a pu, à l'origine, se confondre avec les espèces inférieures ; ils montrent les analogies. Veulent-ils expliquer la différence incontestable qui existe entre Thomme actuel et le singe actuel ; ils insistent sur les différences. Mais ces différences, sur lesquelles on dispute, et que quelques-uns ne veulent pas reconnaître, sont-elles assez grandes pour expliquer l'abîme qui sépare les deux espèces? On invoque des intermédiaires, d'une part les nègres, et de l'autre les gorilles, très-populaires depuis les voyages de M. du Chaillu. Or, je le demande, les gorilles seraient-ils capables de fonder la république d'Haïti ou la république de Libéria? Seraient-ils même capables de remplacer les nègres pour le travail de la canne à sucre? Proposez cette solution aux planteurs d'Amé-

rique; ils seront bien obligés de reconnaître que les nègres ne sont pas tout à fait des animaux. Plus il y aura de l'analogie entre la constitution de leur cerveau et celle du singe, plus il sera démontré que la différence d'intelligence tient à quelque condition que les sens ne nous montrent pas.

J'ajoute que, ces trois propositions fussenc-elles démontrées, le matérialisme ne serait pas plus avancé : car il suffit d'admettre que le cerveau est la condition de la pensée sans en être la cause, pour que les faits mentionnés s'expliquent dans une hypothèse comme dans l'autre. Supposez, en effet, un instant que la pensée humaine soit de telle nature qu'elle ne puisse exister sans sensations, sans images et sans signes (je ne veux pas dire qu'il ne puisse pas y avoir d'autre pensée que celle-là); supposez, dis-je, que telle soit la condition de la pensée humaine : ne comprend-on pas qu'il faudrait alors un système nerveux pour rendre la sensation possible, et un centra nerveux pour rendre possibles la concentration des sensations, la formation des images et des signes ? Le cerveau serait dans cette hypothèse l'organe de l'imagination et du langage, sans lesquels il n'y aurait point de pensée pour l'esprit humain. Il résulterait de là que, de même qu'un aveugle privé de la vue manque d'une source de sensations, et par conséquent d'une source d'idées, de même l'esprit auquel manquerait une certaine partie du cerveau, ou qui serait atteint dans les conditions cérébrales nécessaires à la formation des images et des signes, deviendrait incapable de penser, puisque la pensée pure, sans

liaison aucune avec le sensible, paraît impossible dans les conditions actuelles de notre existence finie. On voit que les relations du cerveau avec la pensée se conçoivent aussi bien dans l'hypothèse spiritualiste que dans l'hypothèse contraire, et même les difficultés que présente celle-ci disparaîtraient dans celle-là. Par exemple, d'où viendrait la différence de l'homme et de l'animal ? Elle aurait sa cause non plus dans la différence des cerveaux, mais dans la différence de la force interne, de la force pensante, qui dans l'animal ne saurait combiner qu'un petit nombre d'images, et qui ne saurait transformer les signes naturels en signes artificiels. Les conditions physiques de la pensée seraient identiques dans l'un et l'autre cas; les conditions tout immatérielles de la force pensante seraient seules modifiées. Il en serait de même dans les cas de folie qui pourraient avoir pour cause tantôt des altérations organiques qui atteindraient l'organe de l'imagination et des signes, tantôt des altérations toutes morales qui mettraient l'âme hors d'état de gouverner ses sensations, de combiner les images et les signes, qui la feraient passer de l'état actif à l'état passif. Si l'on admet, avec certains physiologistes, un dynamisme cérébral, et si l'on explique la folie ou l'imbécillité par des variations d'intensité dans les forces cérébrales, pourquoi n'admettrais-je pas un dynamisme intellectuel et moral résidant dans une substance élémentaire et indivisible, et qui est susceptible également de certaines variations d'intensité, dont la cause est tantôt en elle et tantôt hors d'elle ? Ce n'est donc qu'en se plaçant à un point de vue

tout superficiel, et pour n'avoir pas suffisamment examiné tous les aspects de la question, que le matérialisme a cru pouvoir s'autoriser de ce fait, que le cerveau est indispensable à la production de la pensée, pour en conclure que le cerveau est le sujet même de la pensée.

Mais il ne suffit pas de montrer que les faits cités par les matérialistes s'expliquent aussi, et peut-être mieux, dans Thypothèse contraire, car il en résulterait seulement que l'esprit doit rester indifférent et suspendu entre les deux hypothèses. Il y a plus : il y a certains faits décisifs selon nous, certains caractères éminents de la pensée qui paraissent absolument inconciliables avec le matérialisme. On sait quels sont ces faits. Quiconque a un peu étudié cette question devine que nous voulons parler de l'identité personnelle et de l'unité de la pensée. Ces faits sont bien connus, et les conséquences en ont été mille fois exposées. Est-ce notre faute si le matérialisme les omet systématiquement, et nous force sans cesse à les lui opposer de nouveau?

On ne définit pas l'identité personnelle, mais on la sent. Chacun de nous sait bien qu'il demeure le même à chacun des instants de la durée qui composent son existence, et c'est là ce qu'on appelle l'identité. Elle se manifeste bien clairement dans trois faits principaux : la pensée, la mémoire, la responsabilité. Le fait le plus simple de la pensée suppose que le sujet qui pense demeure le même à deux moments différents. Toute pensée est successive; si on le conteste du jugement, on ne le contestera pas du raisonnement; si on

le conteste du raisonnement sous sa forme la plus simple, on ne le contestera pas de la démonstration, qui se compose de plusieurs raisonnements. Il faut admettre évidemment que c'est le même esprit qui passe par tous les moments d'une démonstration. Supposez trois personnes dont Tune pense une majeure, l'autre une mineure, l'autre une conclusion : aurezvous une pensée commune, une démonstration commune ? Non, il faut que les trois éléments se réunissent en un tout dans un même esprit. La mémoire nous conduit à la même conclusion. Je ne me souviens que de moi-même, a très-bien dit M. Royer-Gollard : les choses extérieures, les autres personnes n'entrent dans ma mémoire qu'à la condition d'avoir déjà passé par la connaissance ; c'est de cette connaissance que je me souviens, et non de la chose elle-même. Je ne pourrais donc pas me souvenir de ce qu'un autre que moi a fait, dit ou pensé. La mémoire suppose un lien continu entre le moi du passé et le moi du présent. Enfin nul n'est responsable que de lui-même ; s'il l'est des autres, c'est dans la mesure où il a pu agir sur eux ou par eux. Comment pourrais-je répondre de ce qu'un autre a fait avant que je fusse né? Ainsi pensée, mémoire, responsabilité, tels sont les témoignages éclatants de notre identité. C'est là un des faits capitaux qui caractérisent l'esprit.

11 y a de même dans !e corps humain un fait capital et caractéristique, mais qui est le contraire du précédent : c'est ce que l'on appelle le tourbillon vital, ou l'échange perpétuel de matière qui s'opère entre les

corps vivants et le monde extérieur. Ce fait se manifeste par la nutrition. Nous savons que les corps organisés ont besoin de se nourrir, c'est-à-dire d'emprunter aux corps étrangers une certaine quantité de matière pour réparer les pertes qu'ils font continuellement. Si, en effet, les corps vivants conservaient toute la matière acquise et en introduisaient sans cesse de nouvelle, on devrait voir leurs dimensions croître continuellement : c'est bien ce qu'on voit jusqu'à un certain âge; mais ce mouvement de croissance s'arrête, et le corps reste stationnaire dans ses dimensions. Il est donc évident par là même qu'il perd à peu près autant qu'il gagne, et que la vie n'est qu'une circulation. Au reste, les plus grands naturalistes ont reconnu le fait. Je citerai surtout les belles paroles de Olivier : « Dans les corps vivants, dit-il, aucune molécule ne reste en place ; toutes entrent et sortent successivement; la vie est un tourbillon continuel, dont la direction, toute compliquée qu'elle est, demeure constante, ainsi que l'espèce de molécules qui y sont entraînées, mais non les molécules individuelles elles-mêmes. Au contraire, la matière actuelle du corps vivant n'y sera bientôt plus, et cependant elle est dépositaire de la force qui contraindra la matière future à marcher dans le même sens qu'elle. Ainsi la forme de ces corps leur est plus essentielle que leur matière, puisque celle-ci change sans cesse, tandis que l'autre se conserve. »

Sans insister sur un fait dont nous avons déjà parlé plus haut (1) et dont on trouvera la confirmation

(1) Voyez plus haut, p. 85.

dans tous les physiologistes, disons que le problème pour le matérialisme est de concilier l'identité personnelle de Fesprit avec la mutabilité perpétuelle du corps organisé. Or, il faut reconnaître que les matérialistes ne se sont jamais donné beaucoup de mal pour résoudre ce problème, et le docteur Bùchner ne le signale même pas. Il ne va pas de soi cependant que l'identique puisse résulter du changement, ni l'unité de la composition. Si cela est, encore faut-il expliquer comment cela peut être.

La première explication que l'on pourrait donner est celle qui est indiquée dans le passage de Cuvier cité plus haut. Ce tourbillon vital, dira-t-on, a une direction constante; dans le changement de la matière, il y a quelque chose qui demeure toujours, c'est la forme. Les matériaux se déplacent et se remplacent, mais toujours dans le même ordre et dans les mêmes rapports. Ainsi les traits du visage restent toujours à peu près les mêmes malgré le changement des parties ; la cicatrice reste toujours, quoique les molécules blessées aient disparu depuis longtemps. Ainsi le corps vivant possède une individualité abstraite en quelque sorte, qui résulte de la persistance des rapports et qui est le fondement de Fidentité du moi.

Une telle explication ne peut satisfaire que ceux qui ne se rendront pas bien compte des conditions du problème; car en supposant qu'on puisse expliquer cette fixité du type soit individuel, soit générique, par un simple jeu de la matière, par les actions chimiques ou mécaniques, il ne faut pas oublier qu'une identité

ainsi produite ne sera jamais qu'une identité apparente et tout extérieure, semblable à celle de ces pétrifications où toutes les molécules végétales sont peu à peu remplacées par des molécules minérales, sans que la forme de l'objet vienne à changer. Je dis qu'un tel objet n'est pas réellement identique, et surtout qu'il ne l'est pas pour lui-même, et que dans une telle hypothèse vous ne trouverez aucun fondement à la conscience et au souvenir de l'identité. Car, je le demande, où placerez-vous le souvenir dans cet objet toujours en mouvement? Serace dans les éléments, dans les molécules elles-mêmes? Mais puisqu'elles disparaissent , celles qui entrent ne peuvent pas se souvenir de celles qui sortent. Sera-ce dans le rapport des éléments? Il le faudrait, car c'est la seule chose qui dure véritablement; mais qu'est-ce qu'un rapport qui se pense soi-même, qui se souvient de lui-même, qui est responsable ? Ce sont là autant d'abstractions inintelligibles dont nous faisons grâce à nos lecteurs.

On pourrait se retourner vers l'hypothèse suivante : A mesure, dirait-on, que les molécules entrent dans le corps, par exemple dans le cerveau , elles viennent se placer là où étaient les molécules précédentes ; elles se trouvent donc dans un même rapport avec les molécules avoisinantes, elles sont entraînées dans le même tourbillon que celles qu'elles remplacent. Eh bien! si, par hypothèse, la pensée est une vibration des fibres cérébrales, puisqu'on explique tout aujourd'hui par des vibrations, chaque molécule nouvelle viendra à son tour vibrer exactement comme la précé-

dente; elle donnera la môme note, et vous croirez entendre le même son ; ce sera donc la même pensée que tout à l'heure, quoique la molécule ait changé. Ayant les mêmes pensées, l'homme sera le même individu. Une telle explication néanmoins n'a encore rien qui puisse satisfaire, car l'identité de la personne n'est pas attachée à l'identité des pensées. Je puis être ballotté entre les idées et les sentiments les plus contraires sans cesser d'être moi-même : et au contraire deux hommes pensant la même chose à la fois, la série des nombres par exemple, ne deviendront pas pour cela un seul et même homme ; plusieurs cordes donnant la même note ne sont pas une seule corde. Ainsi Tidentité des vibrations n'explique pas plus que la persistance de la forme la conscience de l'identité personnelle.

On peut encore répliquer : Vous raisonnez dans une hypothèse qui n'est pas la vraie. Vous avez l'air de croire que le cerveau humain change totalement de minute en minute, de seconde en seconde. îl n'en est pas ainsi : le cerveau ne change que successivement. D'un autre côté, le moi est-il donc immobile? Ne changet-il pas aussi, lui, d'instant en instant? Est-ce que le jeune homme est le même que l'homme, l'homme que le vieillard? Ainsi ni le changement n'est absolu dans le corps, ni l'immobilité dans l'âme. Ne pourrait-on pas se rapprocher? La conscience de l'identité correspondrait en nous à la partie durable du cerveau, et la conscience du changement à la partie changeante. De la sorte se réuniraient dans l'homme., selon l'expression

EN ALLEMAGNE. 127 de Platon, Yun et le plusieurs, le même et Vautre. C'est là, je crois, ce que Ton peut dire de plus profond en faveur du matérialisme; mais je ne crois pas qu'il se soit jamais donné la peine d'aller aussi loin dans sa justification : c'est nous qui voulons bien lui fournir des armes. Quoi qu'il en soit, ce dernier biais ne me satisfait pas plus que les précédents. Il y aurait d'abord quelque chose d'étrange, c'est que l'homme perdrait à chaque instant une partie de soi-même, et qu'il se recompléterait à chaque instant. Au bout d'un certain temps, je n'aurais plus que les trois quarts de moi-même, puis la moitié, puis le quart, puis rien. Est-ce bien là le tableau fidèle de ce que nous éprouvons quand nous nous sentons changer? Les phénomènes changent, mais nous les attribuons toujours au même individu : il y a des variations d'intensité dans la conscience de ce moi permanent, des renversements, des révolutions, mille accidents; mais l'être persiste et se retrouve toujours après les défaillances, après les excitations et les troubles de toute nature auxquels il est en proie.

Et d'ailleurs ces changements organiques , pour s'opérer plus lentement, n'en produisent pas moins à la fin les mêmes effets. Au bout de plusieurs années, un nouveau moi aurait succédé au précédent. Supposons que le renouvellement se fasse en quatre temps correspondant aux quatre âges de la vie : il y aura donc un moi enfant, un moi jeune homme, un moi dans la maturité, un autre dans la vieillesse ! Mais ce sont là quatre hommes différents, qui héritent en quelque sorte

Fun de l'autre. Comment se réunissent-ils pour en former un seul, et un seul se possédant soi-même, ayant conscience et souvenir de son identité ? Ce ne sera là encore qu'une identité apparente, semblable à celle d'une fonction publique remplie successivement par des hommes suivant les mêmes errements que leurs prédécesseurs, mais au fond différents d'eux.

Examinons une dernière hypothèse : on peut dire que tout ne change pas dans le corps vivant, qu'il a quelque chose d'immuable et que ce quelque chose lui aussi est le fondement de l'individualité et de l'identité. Qui affirme que le cerveau tout entier se renouvelle continuellement, qu'il n'y a pas là un dernier fond où le changement ne peut pas pénétrer? C'est une hypothèse d'autant plus plausible, que nous ne voyons pas le renouvellement de la matière cérébrale. Je réponds d'abord que cela n'est indiqué par aucune observation, que ce serait là une pure hypothèse, comme l'âme elle-même, que vous appelez une hypothèse. Rien là donc qui soit pour vous un avantage au point de vue de l'observation ; or, votre prétention à vous matérialistes, c'est de vous fonder sur l'observation. En second lieu, cette matière immuable cachée au fond de la matière mobile et visible, cette matière hypothétique qui constituerait l'être individuel et identique, est-elle organisée ou non? Si elle est organisée, comment échappet-elle aux lois de la matière organisée dont la loi fondamentale est la nutrition, c'est-à-dire l'échange des parties, c'est-à-dire encore le mouvement. Comment donc serait-elle immuable ? Est-elle inorganique ? Mais

où avez- vous vu que la matière inorganique pût penser? L'expérience ne nous présente la pensée que liée à la matière organisée. Ainsi cette matière qui penserait ne serait semblable ni à la matière inorganique, ni à la matière organisée, c'est-à-dire aux deux seules espèces de matières que nous connaissions. C'est donc une matière qui échappe à l'expérience et qui par conséquent tombe sous l'objection même que vous faites à l'âme. C'est une hypothèse gratuite et commandée par les besoins de votre cause, mais nullement indiquée par les laits.

Je me borne aux considérations précédentes tirées de l'identité du sujet pensant; quant à celles qui se tirent de son unité, elles sont tellement connues et répandues qu'il est inutile d'y insister; elles sont d'ailleurs tout à fait du même ordre que les précédentes. Je me bornerai à quelques indications générales.

L'unité du moi est un fait indubitable. Toute la question est de savoir si cette unité est une résultante, ou un fait indivisible. Mais si l'unité du moi est une résultante, la conscience qui nous atteste cette unité est aussi une résultante ; et c'est bien ce que l'on soutient, non-seulement dans l'école matérialiste, mais encore dans l'école panthéiste. Miis c'est ce que l'on n'a jamais prouvé, ni même expliqué. Car comment admettre et comprendre que deux parties distinctes puissent avoir une conscience commune? Qu'une individualité tout externe puisse résulter d'une certaine combinaison de parties, comme dans un automate, je le comprends; mais un tel objet ne sera jamais un

individu pour lui-même ; il n'aura jamais conscience d'être un moi. Or, pour le matérialisme, l'homme ne peut être autre chose qu'un automate, infiniment plus compliqué que les automates de l'art humain, mais au fond semblable à eux. Où pourra résider la conscience du moi dans une pareille machine ?

Que si vous admettez , comme Diderot semble le penser avecLeibnitz, qu'il y a, dans les éléments mêmes de la matière, un commencement de conscience et une sorte de perception sourde, je dis que cela n'est possible qu'à la condition que ces éléments ou atomes soient absolument simples et irréductibles, c'est-à-dire soient de véritables monades, suivant l'expression de Leibnitz. Mais alors pourquoi se refuser à admettre que quelques-unes de ces monades puissent passer d'une conscience sourde et incomplète à une conscience claire et distincte, de l'inertie à la vie, de la vie à la sensibilité, de la sensibilité à la pensée? Et ne serait-ce pas alors de véritables âmes? Que si vous persistez à soutenir que c'est par la somme et l'addition de ces consciences imparfaites que se produit la conscience totale, je persiste à soutenir que lors même que vous ajouteriez l'une à l'autre toutes les consciences de l'univers, jamais vous ne formerez ainsi une conscience individuelle et unique. L'unité, perçue par le dehors, peut être le résultat d'une composition; mais elle ne le peut pas, quand elle se perçoit elle-même au dedans.