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ici. Il y a dans ce qu’on appelle la végétation d’une plante, deux choses : le phénomène lui-même, et sa cause. Quant à la cause, négligeons-la pour un instant; reste le phénomène. En quoi consiste-t-il? qu’est-il comme phénomène, comme apparence sensible? Rien autre chose qu’une suite de mouvements. C’est en effet un accroissement de la plante, une introduction de parties nouvelles s’ajoutant à celles qui existent déjà, un échange de molécules entre le dehors et le dedans, etc. Ce sont là autant de phénomènes de mouvements perceptibles aux sens, et par conséquent, entièrement du même genre que tous les phénomènes que l’en appelle corporels; la végétation est cela, et rien autre chose. En : dehors de ces phénomènes de croissance, d’extension, de développement, il n’y a pas une autre espèce de phénomènes qui seraient proprement des phénomènes végétatifs liés aux précédents; non : ces mouvements sont les phénomènes végétatifs eux-mêmes : il n’y a là aucuné dualité. Transportons-nous au contraire, par hypothèse, dans un cerveau pensant. Qu’y verrons-nous? Peut-être, probablement même, des mouvements comme tout à l’heure, non-seulement des mouvements végétatifs (nous les négligeons), mais des mouvements spéciaux, des mouvements cérébraux proprement dits, des mouvements vibratoires, auxquels sont attachées les pensées. Or peut-on dire que ces mouvements constituent le phénomène de la pensée, comme les mouvements végétatifs ■constituent le phénomène de la végétation? Non sans doute, car si vous écartez de part et d’autre la cause que nous supposons inconnue, — d’un côté, il ne res-

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 157 tera qu’une seule espèce de phénomènes, à savoir des phénomènes corporels, du même ordre que tous les autres; de l’autre, outre ces phénomènes corporels ou cérébraux, phénomènes externes, objectifs, aperçus du dehors par l’observateur, il y a des phénomènes de pensée, phénomènes internes, aperçus uniquement par le sujet pensant. Il y a donc ici double série de phénomènes; dans l’autre cas, au contraire, la série est simple. On comprend donc que l’on ne distingue pas la végétation de la plante elle-même, et qu’on distingue la pensée du cerveau, puisque ce sont en effet deux choses distinctes. Je pense sans savoir ce que c’est qu’un cerveau, et je pourrais voir un cerveau sans trouver, sans savoir que c’est là le mécanisme de la pensée. En un mot de part et d’autre il y a mécanisme : mécanisme nutritif, digestif, respiratoire, etc., d’une part; de l’autre, mécanisme cérébral. Or la végétation, en tant que phénomène, et toute cause mise à part, se confond absolument avec son mécanisme; la pensée au contraire en tant que phénomène, et toute cause mise à part, se f. distingue de son mécanisme.

Cette distinction, si claire pout quiconque a la moindre notion de philosophie, est généralement méconnue par nos physiologistes, même par ceux qui témoignent les meilleures intentions à l’égard de l’âme, et qui protestent contre tout soupçon de matérialisme. Le savant Claude Bernard, par exemple, dans son livre de la -Physiologie Générale, a bien soin de dire que les fonc- \ .tions du cerveau ne sont qu’un mécanisme, et il laisse en dehors la question du principe de la pensée; mais

c’est uniquement par cette raison que les causes premières nous sont inconnues; et à ce titre, il écarte de la même manière et par la même raison, la cause première de la nutrition, de la digestion, de la vie végétative en général; en un mot, suivant lui, nous ne savons pas plus comment le cerveau sert à la pensée, que nous ne savons comment l’estomac sert à la nutrition. Le domaine de l’âme ne serait donc autre chose que le domaine de l’inconnu. Soit; ma\g la cause première écartée de part et d’autre, restera toujours une profonde différence entre les fonctions des deux organes : c’est que d’une part, dans les fonctions digestives, nutritives, végétatives, il n’y a pas d’autres phénomènes que ceux que nous voyons, ou que nous pourrions voir par des instru- \ ments ou des procédés plus perfectionnés; tandis que j dans le cerveau, lors même que le physiologiste arrive- I rait à tout voir, à tout expérimenter, à saisir et à suivre tous les détails les plus particuliers du mécanisme génë- I ral, il resterait toujours le phénomène de la pensée elle- 1 même, qu’aucune méthode objective ne peut atteindre, et qui ne se révèle qu’à celui qui l’éprouve. En un mot, dans les autres fonctions, tous les phénomènes sont exclusivement objectifs; tandis que dans les fonctions cérébrales et nerveuses, indépendamment des phénomènes objectifs qui sont analogues aux précédents, il y a des phénomènes subjectifs, liés avec ceux-ci, mais qui s’en distinguent essentiellement Lors même qu’on connaîtrait tous les mouvements cérébraux, qui accompagnent la production du syllogisme, on n’aurait pas par là la moindre idée du syllogisme lui-même, qui est

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 159 cependant un phénomène tout aussi réel et même, à l’heure qu’il est, beaucoup plus certain, que la vibration des cellules nerveuses, qui en serait soi-disant la cause occasionnelle.

Si maintenant des phénomènes nous passons à la îause, on verra que nous avons, pour supposer une cause spéciale aux phénomènes de la pensée, une raison beaucoup plus précise et plus solide que ce vague recours à l’ignorance des causes premières, seul refuge que l’on veut nous laisser. Pour ce qui est de la végétation, par exemple, nous pouvons sans doute dire que nous en ignorons la cause; ou si l’on considère surtout le caractère harmonique et étiologique des fonctions vitales, nous avons des raisons de conclure à une cause hyper-organique; mais cependant, considérée comme pur phénomène, la végétation n’étant pour nos sens que le mouvement plus ou moins compliqué des parties corporelles qui composent la plante et l’animal, on conçoit que ce mouvement de parties puisse résulter de la nature de l’être organisé, qui n’est lui-même pour nos sens qu’un agrégat corporel. En un mot, que dans une matière donnée, des mouvements se produisent, qui résultent de là nature même de la matière, je le comprends (toute réserve faite d’ailleurs d’une cause directrice, qui expliquerait ce qu’il y a de rationnel, d’harmonique, d’idéal dans ces mouvements). Il n’est donc nullement impossible de concevoir comment la matière peut vivre, abstraction faite de l’origine de la vie. Mais cette hypothèse même une fois admise, ne nous servirait en rien à comprendre comment la matière peut penser : car ici,

il ne s’agit pas de rapporter des phénomènes déterminés à une cause homogène, des mouvements corporels à une cause corporelle; mais il s’agirait de rattacher des phénomènes incorporels à une cause corporelle : il s’agirait d’expliquer par la nature de la matière non pas les mouvements qui président à la pensée, mais la pensée même qui succède à ces mouvements ; ce serait, par exemple, comme si l’on voulait déduire le son de la lumière, ou déduire le cercle du carré : encore peut-on concevoir un cercle comme un polygone, composé d’un nombre de côtés infiniment petits; tandis que des mouvements, si nombreux ou si infinitésimaux qu’on les suppose, ne deviendront jamais une pensée : il y a ici passage d’un genre à l’autre, et non pas seulement du plus ou moins. Diminuez par l’imagination l’intensité d’une sensation; elle passera successivement par une série de degrés, en approchant indéfiniment de O ; mais jamais elle ne se présentera à vous sous la forme d’un mouvement; de même accélérez le mouvement, ralentissez-le, faites-le tourner dans toutes les directions, composez-le, décomposez-le, jamais il ne vous apparaîtra sous la forme d’une sensation. On peut donc dire que tout le grand travail de la science moderne, qui réduit tout à des mouvements, semble avoir corroboré plus solidement que jamais le grand dualisme cartésien; car jamais on n’a vu plus clairement que la matière n’est matière qu’en tant qu’elle se meut; or, à ce titre, elle n’est pas, elle ne peut pas être une chose pensante : l’apparition de la pensée au milieu de cette chaîne de mouvements serait un vrai miracle, s’il n’y avait pas un autre principe qui rendît raison de cette apparition.

Nous ne pouvons guère ici introduire incidemment Je discussion d’une théorie récente de l’école anglaise qui a essayé d’appliquer à la pensée le principe de la corrélation et de l’équivalence des forces. Contentons-nous de dire qu’autre chose est corrélation, autre chose identité. Le degré de correspondance entre le physique et le moral est une question : leur unité substantielle en est une autre. On peut sans doute supposer, comme M. Herbert Spencer, un grand et vaste inconnu qui produirait à la fois des mouvements et des pensées, suivant une certaine loi de corrélation : mais ce substratum mystérieux, en tant qu’il produirait des pensées, serait précisément doué d’une virtualité tout autre, qu’en tant qu’il produit du mouvement. S’il n’était que la chose étendue et mobile, appelée matière, jamais il ne s’élèverait à la sensation et à la conscience. Tel est l’écueil contre lequel vient se briser tout matérialisme. D’ailleurs si ce principe suprême est essentiellement, comme l’appelle M. Herbert Spencer, « l’inconnaissable », on ne peut pas plus dire qu’il est identique que dire qu’il est différent : la cause première de la pensée et du mouvement nous étant inconnue, nous ne pouvons savoir s’il n’y en a qu’une ou s’il y en a deux. Reste donc à les considérer comme phénomènes : or, comme phénomènes, nous l’avons vu, l’abîme qui les sépare est infranchissable.

Le livre de M. L. Viardot se termine, comme on doit s’y attendre, parla morale. Ici l’auteur est partagé et comme combattu entre deux tendances diverses et contraires. Ses vieux instincts de philosophe humanitaire et

de démocrate émérite se trouvent en conflit avec ses nouvelles tendances de philosophe sceptique. D'une part, il invoque les arguments de Montaigne contre la certitude du devoir ; de l’autre, il adopte et défend la doctrine stoïcienne et chrétienne de l’unité de la race humaine, et il ramène toute morale au bien commun de l’humanité. S’il en est ainsi, comment ne serait-ce pas un devoir de travailler au bien des hommes, de les traiter comme des frères, de s’immoler s’il le faut, pour l’utilité commune? Il y a donc un devoir, avec tous les caractères que Kant lui a reconnus : universalité, ^torité, obligation : car il sera universellement vrai q^e le bien commun doit être préféré au bien individuel ; et nul ne sera libre de préférer le second au premier : placée entre les deux, nulle volonté ne sera autorisée à choisir le bien personnel au détriment du bien universel. Qu’est-ce que cela, si ce n’est Vimpératif catégorique de Kant? Quant aux variations delà notion du devoir, suivant les temps et les lieux, elles ne sont autre chose que les divers degrés d’ignorance de l’espèce humaine par rapport au bien. A mesure qu’elle prend conscience de la communauté d’essence qui lie ensemble les différents membres de la société, les difficultés morales s’évanouissent, ou, s’il en naît de nouvelles, c’est dans l’application de ces nouvelles lois reconnues par le bon sens commun. Les divers états d’opinion de la conscience humaine ne déposent donc pas plus contre la vérité morale, et contre le principe du devoir, que le système de Plolémêe, si longtemps adopté, ne dépose contre le système de Copernic qui est le seul véritable.

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 163 Si maintenant, l’humanité n’est que le résultat des forces brutes de la nature, que l’on nous explique comment de ce conflit des éléments physiques peut sortir à un moment donné la liberté, la justice, la fraternité, et tous les dieux auxquels l’auteur sacrifie, ainsi que toutes les âmes élevées. Que l’on m’explique en quoi il sera meilleur pour moi de travailler au bonheur des hommes que de travailler à mon bien propre, en m’assurant dans la société bien-être, richesse, puissance, autant que je le puis, en évitant, bien entendu, les châtiments auxquels les sots et les ignorants sont seuls à s’exposer. N’est-il pas prouvé par l’expérience que l’on peut être le plus malhonnête homme du monde sans courir aucun risque, et même en conquérant tout ce qui peut rendre la vie désirable, le devoir excepté? On parle de l’estime des hommes; mais d’oû peut venir cette estime, s’il n’y a pas de bien moral ? et d’où vient l’idée du bien moral, c’est ce que je vous demande. Vous parlez des joies de la conscience : mais d’où vient cette conscience, et pourquoi y a-t-il une conscience qui approuve et qui désapprouve, qui récompense et qui punit? C’est déjà un miracle que de faire sortir la sensation du mou- / vernent de la matière : c’en serait un second, et bien^ plus grand, d’en faire sortir la conscience mor ale. Si l’esprit humain est le produit des lois mécaniques, la seule loi qu’elle puisse invoquer, c’est la loi du plus fort. Comment opposer le droit à la force, là où tout se réduit à la force? Le droit est une idée; ce n’est pas une force, ou si l’on veut, c’est une force idéale, qui est capable, dans la conscience, de faire équilibre à la

force physique, mais sans avoir de commune mesure avec elle. La justice naît de cette idée, et l’amour, d’une idée plus haute encore. Il y a donc un monde moral, qui est le domaine de l’âme, comme il y a un monde physique qui est le domaine des corps. Ce domaine des âmes, ce / « règne des fins, o comme l’appelle Kant, doit avoir un souverain qui ne soit pas la matière ; et c’est par là que l’idée du devoir se rattache à l’idée de Dieu.

L’auteur fait de grands efforts d’argument contre la sanction morale et l’immortalité de l’âme; mais il confond ici beaucoup d’idées différentes, comme il fait d’ailleurs presque partout dans son livre. On peut trèsbien soutenir la nécessité de la sanction morale, sans faire de la sanction la base même de la morale. Bien plus, il est absolument contraire à l’idée même d’une morale de la faire reposer sur la sanction qui n’en est que la conséquence. Dès lors, tous les arguments de l’auteur tombent à faux. Sans doute, rien de moins moral que de proposer comme le motif de la vertu la récompense qui l’attend ; la vertu doit être désintéressée, on le sait : mais ce principe accordé, reste à savoir si une loi qui ordonnerait le sacrifice sans compensation serait une loi juste, et si une loi injuste aurait une légitime autorité. Je sais que si cette loi était sans législateur, nous n’aurions aucun recours contre elle : mais cette conséquence même détruit l’hypothèse. Une loi . sans législateur est une loi morte et vaine, dont je puis toujours m’affranchir s’il me plaît. Si je ne le puis, c’est qu’elle a sa raison ailleurs que dans moi-même, j’en-

le MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 165 tends dans mon moi individuel et contingent, elle a sa source dans une essence supérieure, à laquelle je communique par ma conscience et ma raison. C’est cette essence qui décidera de ma destinée, et à qui il appartient de juger, si la justice et sa bonté lui font un devoir de nous assurer au delà de la tombe une autre existence. Quant à nous, cela ne nous regarde pas; et nous n’avons pas d’autre devoir que de faire le bien, en nous abandonnant avec confiance aux mains de celui qui nous a créés (1).

1. Voyez sur le développement de ces questions que nous ne faisons qu’eifleurer ici en passant, notre dernier ouvrage sur h Morale. (Paris, 1874.