Voyez plus haut, p

tous les physiologistes, disons que le problème pour le matérialisme est de concilier l’identité personnelle de l’esprit avec la mutabilité perpétuelle du corps organisé. Or, il faut reconnaître que les matérialistes ne se sont jamais donné beaucoup de mal pour résoudre ce problème, et le docteur Büchner ne le signale même pas.

Il ne va pas de soi cependant que l’identique puisse résulter du changement, ni l’unité, de la composition. Si cela est, encore faut-il expliquer comment cela peut être/

La première explication que l’on pourrait donner est celle qui est indiquée dans le passage de Cuvier cité plus haut. Ce tourbillon vital, dira-t-on, a une direction constante; dans le changement de la matière, il y a quelque chose qui demeure toujours, c’est la forme. Les matériaux se déplacent et se remplacent, mais toujours dans le même ordre et dans les mêmes rapports. Ainsi les traits du visage restent toujours à peu près les mêmes malgré le changement des parties; la cicatrice reste toujours, quoique les molécules blessées aient disparu depuis longtemps. Ainsi le corps vivant possède une individualité abstraite en quelque sorte, qui résulte, de la persistance des rapports et qui est le fondement de l’identité du moi.

Une telle explication ne peut satisfaire que ceux qui ne se rendront pas bien compte des conditions du problème; car en supposant qu’on puisse expliquer cette fixité du type soit individuel, soit générique, par un simple jeu de la matière, par les actions chimiques ou mécaniques, il ne faut pas oublier qu’une identité ainsi

produite ne sera jamais qu’une identité apparente et tout extérieure, semblable à celle de ces pétrifications où toutes les molécules végétales sont peu à peu remplacées par des molécules minérales, sans que la forme de l’objet vienne à changer. Je dis qu’un tel objet n’est pas réellement identique, et surtout qu’il ne l’est pas pour lui-même (1), et que dans une telle hypothèse vous ne trouverez aucun fondement à la conscience et au souvenir de l’identité. Car, je le demande, où placerez-vous l e souv enir dans cet objet toujours en mouvement? Serace dans les éléments, dans les molécules elles-mêmes? Mais puisqu’elles disparaissent, celles qui entrent ne peuvent pas se souvenir de celles qui sortent. Sera-cé dans le rapport des éléments? Il le faudrait, car c’est la seule chose qui dure véritablement ; mais qu’est-ce qu’un rapport qui se pense soi-même, qui se souvient de lui-même, qui est responsable? Ce sont là autant d’abstrâctions inintelligibles dont nous faisons grâce à nos lecteurs.

On pourrait se retourner vers l’hypothèse suivante : A mesure, dirait-on, que les molécules entrent dans le

1. Voir Leibniz, Nouveaux Essais, 1. II, c. XXVII, § 3 ï « Ainsi, il faut dire que les corps organisés aussi bien que d’autres ne demeurent les mêmes qu'en apparence, et non pas en parlant à la rigueur. .C’est à peu près comme un fleuve qui change toujours d’eau, ou comme le navire de Thésée, que les Athéniens réparaient toujours. Mais quant aux substances,'qui ont en elles-mêmes une véritable et réelle unité substantielle, à qui puissent appartenir les actions vitales proprement dites, et quant aux êtres substantiels, quæ uno spiritu continentur, comme parle un ancien jurisconsulte, c’est-à-dire qu’un certain esprit indivisible anime, on a raison de dire qu’elles demeurent parfaitement le même individu par cette âme ou cet esprit, qui fait le moi dans celles qui pensent, s

corps, par exemple dans le cerveau, elles viennent se placer là où étaient les molécules précédentes ; elles se trouvent donc dans un même rapport avec les molécules avoisinantes, elles sont entraînées dans le même tourbillon que celles qu’elles remplacent. Eh bien! si, par hypothèse, la pensée est une vibration des fibres cérébrales, puisqu’on explique tout aujourd’hui par des vibrations, chaque molécule nouvelle viendra à son tour vibrer exactement comme la précédente; elle donnera la même note, et vous croirez entendre le même son; ce sera donc la même pensée que tout à l’heure, quoique la molécule ait changé. Ayant les mêmes pensées, l’homme sera le même individu. Une telle explication néanmoins n’a encore rien qui puisse satisfaire, car l’identité de la personne n’est pas attachée à l'identité des pensées. Je puis être ballotté entre les idées et les sentiments les plus contraires sans cesser d’être moi-même : et au contraire deux hommes pensant la même chose à la fois, la série des nombres par exemple, ne deviens dront pas pour cela un seul et même homme ; plusieurs cordes donnant la même note ne sont pas une seule corde. Ainsi l’identité des vibrations n’explique pas plus que la persistance delà forme la conscience de l’identité personnelle.

Kant fait une autre hypothèse. « Une boule élastique, dit-il , qui en choque une autre en droite ligne, lui communique tout son mouvement, et par conséquent tout son état. Admettez maintenant, par analogie, des substances dont l’une ferait passer dans l’autre ses représentations avec la conscience qui les accompagne;

on concevrait ainsi toute une série de substances, dont la première communiquerait son état, avec la conscience qu’elle en a à la seconde; celle-ci son propre état, plus celui de la substance précédente à la troisième ; celle-ci de même... La dernière substance aurait donc conscience de tous les états précédents comme des siens propres ; et, cependant, elle n’aurait pas été la même personne dans tous ces états (4). » Malgré la haute autorité du génie de Kant, nous déclarons que l’hypothèse qu’il propose ici nous paraît inintelligible. D’abord, l’idée d’une bille qui communique son mouvement à une autre bille, est déjà une conception qui ne présente rien de net à l’esprit. Quand une bille en choque une autre, nous voyons bien que la seconde bille se meut après la première; mais nous ne pouvons pas nous représenter un mouvement qui passerait d’une bille à l’autre; le mouvement de la seconde bille n’est pas la même chose que le mouvement de la première ; c’est un autre mouvement qui résulte du précédent. Faire du mouvement quelque chose qui passerait de bille en bille, c’est en faire une substance qui se transporte d’un lieu dans un autre. Le mouvement n’est rien de semblable. Si donc une substance pouvait communiquer à une autre son état, ce ne pourrait être qu’un état semblable qui se produirait dans la seconde substance, suivant certaines lois, en conséquence de l’état antérieur de la première : comment donc cet état pourrait-il se transporter avec la conscience qui l’accompagnerait?

1. Critique de la raison pure, trad. franç. de J. Barai, T. II (appen ce), p. 447, note.

D’après les idées que nous nous faisons de la conscience, elle nous paraît par essence, incommunicable et intransmissible. Je puis communiquer à mes enfants mes idées, mes sentiments, mes habitudes, c’est-à-dire provoquer en eux de pareils états semblables aux miens; mais leur communiquer ma conscience, de telle sorte qu’ils deviennent moi à leur tour, c’est là une opération magique, dont nous ne trouvons aucun modèle dans l’expérience, et que nous ne pouvons même nous représenter. Avoir conscience de l’état d’un autre est une contradiction dans les termes. La représentation, accompagnée de la conscience, qui se transporterait ainsi de substance en substance ne serait que le moi lui-même, sous un autre nom, et se distinguerait précisément par là de la série de substances transitoires auxquelles il serait successivement associé. Telle est, quant à nous, la seule manière dont nous puissions nous représenter les choses; et nous faisons appel sur ce point à la conscience de chacun.

On peut encore répliquer : Vous raisonnez dans une hypothèse qui n’est pas la vraie. Vous avez l’air de croire que le cerveau humain change totalement de minute en minute, de seconde en seconde. Il n’en est pas ainsi : le cerveau ne change que successivement. D’un* autre côté, le moi est-il donc immobile? Ne change-t ilpas aussi, lui, d’instant en instant? Est-ce que le jeune homme est le même que l’homme, l’homme que le vieil" lard? Ainsi ni le changement n’est absolu dans le corps,

* ni 1’immobilité dans l’âme. Ne pourrait-on pas se rapprocher? La conscience de l’idéntité correspondrait en

nous à la partie durable du cerveau, et la conscience du changement à la partie changeante. De la sorte se réuniraient dans l’homme, selon l’expression de Platon,

Yun et le plusieurs, le même et Vautre. C’est là, je crois, ce que l’on peut dire de plus profond en faveur du matérialisme ; mais je ne crois pas qu’il se soit jamais donné la peine d’aller aussi loin dans sa justification : c’est nous qui voulons bien lui fournir des armes. Quoi qu’il en soit, ce dernier biais ne nous satisfait pas plus que les précédents.-Il y aurait d’abord quelque chose d’étrange, c’est que l’homme perdrait à chaque instant une partie de soi-même, et qu’il se recomplèterait à chaque instant. Au bout d’un certain temps, je n’aurais plus que les trois quarts de moi-même, puis la moitié, puis le quart, puis rien. Est-ce bien là le tableau fidèle de ce que nous éprouvons quand nous nous sentons changer? Les phénomènes changent, mais nous les attribuons toujours au même individu : il y a des variar 'tions d’intensité dans la conscience de ce moi permanent, des renversements, des révolutions, mille acci-I dents ; mais l’être persiste et se retrouve toujours après les défaillances, après les excitations et les troubles de toute nature auxquels il est en proie.

El d’ailleurs ces changements organiques, pour s’opérer plus lentement, n’en produisent pas moins à la fin les mêmes effets. Au bout de plusieurs années, un nouveau moi aurait succédé au précédent. Supposons que le renouvellement se fasse en quatre temps correspondant aux quatre âges de la vie : il y aura donc un moi enfant, un moi jeune homme, un moi dans la

maturité, un autre dans la vieillesse ! Mais ce sont là quatre hommes différents, qui héritent en quelque sorte l’un de l’autre. Comment se réunissent-ils pour en former un seul, et un seul se possédant soi-même, ayant conscience et souvenir de son identité 2 Ce ne sera là encore qu’une identité apparente, semblable à celle d’une fonction publique remplie successivement par ■des hommes suivant les mêmes errements que leurs prédécesseurs, mais au fond tous différents entre eux.

Examinons une dernière hypothèse : on peut dire que tout ne change pas dans le corps vivant, qu’il a quelque chose d’immuable et que ce quelque chose lui aussi est le fondement de l’individualité et de l’identité. Qui affirme que le cerveau tout entier se renouvelle continuellement, qu’il n’y a pas là un dernier fond où le changement ne péut pas pénétrer? C’est une hypothèse d’autant plus plausible, que nous ne voyons pas le renouvellement de la matière cérébrale. Je réponds fi’abord que cela n’est indiqué par aucune observation’, que ce serait là une pure hypothèse, comme l’âtne ellemême, que vous appelez une hypothèse. Rien là donc qui soit pour vous un avantage au point de vue de l’observation; or, votre prétention à vous matérialistes, c’est de vous fonder sur l’observation. En second lieu, cette matière immuable cachée au fond de la matière mobile et visible, cette matière hypothétique qui constituerait l’être individuel et identique, est-elle organisée ou non 2 Si elle est organisée, comment échappera-telle aux lois de la matière organisée dont la première est la nutrition c’est-à-dire l’échange des parties,

c’est-à-dire encore le mouvement. Comment donc serait-elle immuable ? Est-elle inorganique ? Mais où avez-vous vu que la matière inorganique pût penser ? L’expérience ne nous présente la pensée que liée à la matière organisée. Ainsi cette matière qui penserait ne serait semblable ni à la matière inorganique, ni à la matière organisée, c’est-à-dire aux deux seules espèces de matières que nous connaissions. C’est donc une matière qui échappe à l’expérience et qui, par conséquent, tombe sous l’objection même que vous faites à l’âme. C’est une hypothèse gratuite et commandée par les besoins de votre cause, mais nullement indiquée par les faits.

Je me borne aux considérations précédentes tirées de l’identité du sujet pensant; quant à celles qui se tirent de son unité, elles sont tellement connues et répandues qu’il est inutile d’y insister; elles sont d’ailleurs tout â fait du même ordre que les précédentes. Je me bornerai à quelques indications générales.

L’unité du moi est un fait indubitable. Toute la question est de savoir si cette unité est une résultante, ou un fait indivisible. Mais si l’unité du moi est une résultante, la conscience qui nous atteste cette unité est aussi une résultante ; et c’est bien ce que l’on soutient, non-seulement dans l’école matérialiste, mais encore dans l’école panthéiste. Mais c’est ce que l’on n’a jamais prouvé, ni même expliqué. Car comment admettre et comprendre que deux parties distinctes puissent avoir une conscience commune ? Qu’une individualité tout externe puisse résulter d’une certaine

P. Janet. 8

combinaison de parties, comme dans un automate, je le comprends; mais un tel objet ne sera jamais un individu pour lui-même ; il n’aura jamais conscience d’être un moi. Or, pour le matérialisme, l’homme ne peut être autre chose qu’un automate, infiniment plus compliqué que les automates dlfT’art humain, mais au fond i semblable à eux. Où pourra résider la conscience du moi dans une pareille machine?

Que si vous admettez, comme Diderot semble le penser avec Leibniz, qu’il y a, dans les éléments mêmes de la matière, un commencement de conscience et une sorte de perception sourde, je dis que cela n’est possible qu’à la condition que ces éléments ou atomes soient simples et irréductibles, c’est-à-dire de véritables monades, suivant l’expression de Leibniz. Mais alors pourquoi se refuser à admettre que quelquesunes de ces monades puissent passer d’une conscience sourde et incomplète à une conscience claire et distincte, de l’inertie à la vie, de la vie à la sensibilité, de la sensibilité à la pensée ? Et ne seraient-ce pas alors de véritables âmes ? Que si vous persistez à soutenir que c’est par la somme et l’addition de ces consciences imparfaites que se produit la conscience totale, nous soutenons de notre côté que lors même que vous ajouteriez l’une à l’autre toutes les consciences de l’univers, jamais vous ne formerez ainsi une conscience individuelle et unique. L’unité, perçue par le dehors, peut être le résultat d’une composition ; mais non pas, quand elle se perçoit elle-même au dedans.

Nous avons dit plus haut (1) que le matérialisme avait trouvé en France récemment un interprète avisé, qui, sans rien apporter de nouveau, et même sans rien avancer qui lui appartienne en propre, a composé, à l’aide de citations heureusement choisies, empruntées de toutes mains aux auteurs les plus illustres, un écrit plus court encore que celui du docteur Büchner, moins

(1) Voir plus haut,, ch. I, p. '20. Notre première édition contenait ici un dernier chapitre sur le Darwinisme. — Ce chapitre se trouve dans noire livre sur les Causes finales. — Pour ne pas faire doublé emploi, nous l’avons retiré de la présente édition, pour le restituer au livre dont il fait naturellement partie. Nous avons cru devoir le remplacer par l’examen d’un livre français qui n’est, sous une autre forme, que la reproduction de l’ouvrage de M. Büchner ; ce qui nous permet de reprendre dans leur ensemble, et sous une autre forme, les idées du présent ouvrage : c’est donc à la fois un complément et une récapitulation.- - -

savant, plus aisé à lire, et destiné par là à un facile succès. Nous pouvons dire que le Libre examen de M. L. Viardot est un livre plein d’esprit : car il cite à chaque page Bayle et Voltaire; éloquent : car Pascal, Diderot, Goethe, Montaigne y sont mis sans cesse à contribution. Ce manuel du libre penseur mérite une réfutation, non par lui-même, mais par les autorités qu’il invoque. Ce sera d’ailleurs pour nous une occasion de nous résumer, et de reprendre la question dans son ensemble, en la dégageant des débats qui appartiennent en propre aux sciences, pour nous placer exclusivement au point de vue de la philosophie.

L’auteur, il faut le reconnaître, se fait la partie belle; il met de son côté tous les philosophes dont les doctrines ne sont pas rigoureusement orthodoxes. Sainte- Beuve , dans une lettre que l’auteur insère dans sa préfacé, lui écrivait : « Vous êtes de la religion de Démocrite, d’Aristote, d’Epicure, de Lucrèce, de Sénèque, de Spinosa, de Buffon, de Diderot, de Gœthe, de Humboldt. C’est une assez bonne compagnie. » Personne n’en doute; et l’on n’aurait pas honte d’être en effet d’une telle compagnie. Mais que de confusions dans cette énumération arbitraire ! Démocrite et Aristote ne sont point du tout de la même religion. Quelle ressemblance peut-il y avoir entre la doctrine des atomes et celle de l’Acte pur, souverainement aimable, souverainement désirable, auquel l’univers entier est suspendu, et vers lequel il aspire ! Quelle analogie entre la théorie du hasard d’Epicure et la théorie de Sénèque, de Marc- Aurèle, d’Epictète, en un mot du stoïcisme sur la Pro-

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 137 vidence, doctrine si profondément religieuse, qu’il n’y aurait que quelques mots à changer pour que des prières stoïciennes (comme celle de Cléanlhe) devinssent des prières chrétiennes. Spinosa lui-même, quoi qu’on en ait dit, n’est pas un athée; Goethe pas davantage, et moins encore : car nul n’a un sentiment plus profond de l’harmonie universelle, laquelle est impossible sans un principe d’ordre et de raison. D’ordinaire, ce sont les théologiens qui divisent ainsi le monde en deux classes.: les croyants et les athées. Les philosophes doivent y faire plus de façons, et admettre des intermédiaires. De même que je ne laisserais pas mettre en enfer quiconque n’a pas exactement la philosophie du Credo, ou même celle du Vicaire savoyard , de même je n’approuve pas ceux qui, comme Lalande, dans son Dicr tionnaire des athées, font rentrer de force dans leur camp qui il leur plaît, pour quelque hardiesse de pensée, ou quelque liberté de langage. M. Viardot se. compose toute une doctrine à l’aide de citations de Pascal, de Voltaire, de Montaigne, de Lucrèce, comme si tous ces philosophes appartenaient à une même école. C’est là un mirage par lequel il ne faut pas se laisser surprendre. Il y a sans doute bien des degrés et des nuances de croyance parmi les philosophes, et l’Eglise seule peut avoir un Credo absolu ; mais si l’on prend la moyenne et la résultante entre tous les grands systèmes de philosophie depuis Platon jusqu’à Hegel, on verra que la conception d’un ordre divin, principe, type et but de l’ordre terrestre et matériel, l’emporte de beaucoup par le nombre des adhérents, et la grandeur

des génies qui l’ont soutenu, sur la conception contraire.

L’auteur du Libre examen commence son siège contre le Déisme en invoquant l’immensité du monde, de plus en plus établie, dit-il, par la science. Au petit monde, dont la terre était le centre, Copernic et Galilée ont substitué la conception d’un autre monde, où notre terre n’est «: qu’un coin égaré dans l’univers, » selon T expression de Pascal, et que ce même Pascal définissait « une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. » La théorie magnifique des deux infinis développée dans ce passage célèbre n’est que le programme dont la science chaque jour établit la profonde vérité. Le télescope ne rencontre aucun terme dans l’immensité de l’infiniment grand; le microscope ne rencontre aucun dernier terme dans la profondeur de l’infiniment petit. — De cette infinité en tous sens que nous présente l’univers, notre philosophe conclut à l’impossibilité dé la création. Quel rapport y a-t-il entre ces deux idées? C’est ce qu’on ne voit pas clairement.* En quoi l’infinité dans le champ de la créature exclurait-elle le créateur? Au contraire tous les grands métaphysiciens du xvn e siècle, Descartes, Malebranche et Leibniz , ont pensé et dit que Dieu ne peut se résoudre à créer, sans avoir une raison infinie de créer, c’està-dire , sans que la création manifestât d’une certaine manière l’infini. Or la créature ne peut pas avoir l’infini en elle-même, elle ne peut l’avoir que par image, par analogie, sous la forme de l’espace et du temps. En supposant que cette infinité du monde fût

MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 139 réelle (1), on ne voit pas en quoi cette infinité impliquerait l’existence absolue du monde. S’il y a quelques raisons fie supposer que chaque créature dépend de l’existence d’un créateur, qu’importe le nombre des créatures? et ce nombre fut-il infini, en quoi cela détruirait-il cette dépendance? Au contraire ne semble-t-il pas que la grandeur de l’œuvre relève encore la grandeur de l’ouvrier? Un monde infini ne suppose-t-il pas une puissance infinie, une force infinie? et ce caractère de la souveraine puissance n’est-il pas au moins un des attributs par lesquels se manifeste la majesté divine? Une matière première, nue et pauvre, destituée de toute vitalité et de toute énergie, se répandrait-elle dans l’espace immense, produirait-elle des mondes, dont les parties sont des mondes, et se composant d’autres parties qui sont encore des mondes, et cela sans fin? Ne vous faudra-il pas attribuer au moins à Votre matière, c’està-dire à la cause inconnue et au fondement inaccessible de l’univers, ce que vous appelez la force, c’est-à-dire l’activité, et puisque le produit est infini, une activité infinie? Nous verrons bientôt qu’à cette activité infinie, il vous faudra joindre, pour expliquer les formes des choses, une sagesse'lnfinie, une raison infinie, et pour expliquer les progrès du monde vers le bien, une bonté infinie; et ainsi Dieu renaîtra en quelque sorte de ses cendres mêmes, et de cet abîme du rien d’où vous pré-

1. Encore faudrait-il écarter les profondes objections de Kant et de Cauchy contre la possibilité d’un nombre actuellement infini, ce qui est contre la nature du nombre qui n’est infini qu’en puissance, mais qui actuellement est toujours tel ou tel, c’est-à-dire fini.

tendez que tout part, vous ne pourrez faire sortir quelque chose de votre propre aveu (ex nïhïlo niliil) qu’en ajoutant à ce que vous appelez la matière tous lés attributs de la divinité.

L’éternité du monde n’est pas plus que son immensité une objection contre la création. Leibniz, qui devait se connaître en métaphysique et qui savait ce qu’il disait, n’a pas craint de soutenir la doctrine d’une création éternelle. En bonne philosophie, création n’exprime qu’une relation de dépendance, et non une relation de temps. Si les êtres qui existent aujourd’hui n’existent que par la puissance d’un créateur, il a pu en être de même des êtres d’hier, et de même de ceux d’avant-hier; et quand même on remonterait ainsi sans jamais s’arrêter, il n’y aurait pas plus de raison de supprimer le lien de dépendance qui unit les êtres contingents à l’état absolu. Le non-commencement ne signifie nullement l’existence par soi-même. Tous les théologiens d’ailleurs, tous les métaphysiciens admettent qu’en Dieu même l’acte de la création est éternel : car Dieu n’est pas dans le temps, il n’est pas dans l’histoire, il n’agit pas à un moment donné, à un jour donné; son action est un acte absolu et en dehors du temps. S’il en est ainsi, et si l’acte créateur, considéré en lui-même, est un acte indivisible et absolu, pourquoi commencerait-il à se manifester dans le temps un jour plutôt qu’un autre, et pourquoi l’existence phénoménale et contingente auraitelle un commencement? Ainsi la doctrine d’un noncommencement du monde n’exclut en aucune façon la nécessité d’une cause première. Mais j’ajoute que celte

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 141 doctrine d’un non-commencement est elle-même soumise aux plus graves difficultés, dont l’auteur ne se soucie’ guère ; il la croit démontrée par la science mo<derne, et il ne voit pas qu’il confond deux domaines absolument différents : celui de la physique et celui de la métaphysique. La doctrine physique de la perpétuité de la force ne nous apprend absolument rien sur son commencement. Étant donné l’univers, l’expérience nous enseigne que, dans cet univers, la quantité de force est toujours la même ; et Leibniz, qui a le premier démontré cette vérité, y voyait précisément un témoignage éclatant delà sagesse divine; il soutenait que c’était là non pas une foi géométrique, mais une loi de convenance et d’ordre, et que de cela seul il était permis de conclure que l’univers n’est pas régi par une nécessité brute. Mais quoi qu’il en soit de ses idées sur ce point, cette loi n’est après tout qu’une loi physique comme les autres, et qui suppose l’univers déjà existant, mais qui n’en prouve nullement l’existence absolue. Voici la vérité : dans un univers donné, cette loi est la loi la plus universelle que nous connaissions; mais encore faut-il qu’un univers soit donné, et c’est ici que la loi de la perpétuité de la force ne nous sert à rien. Ce que la science n’admet pas, c’est que dans l’univers tel qu’il existe, il y ait création ou destruction de forces; soit; la quantité de force qui se manifeste dans l’univers existe une fois pour toutes : mais que le monde ait commencé, ou n’ait pas commencé d’exister, c’est ce que la science ignore absolument, et ce dont elle ne se soucie pas. Si la force, dira-t-on, avait été primiti-

vement créée, pourquoi Dieu n’en créérait-il pas chaque jour de nouvelles2 c’est que de telles créations seraient des miracles ; et que Dieu ne s’engage pas à faire chaque jour de nouveaux miracles. La création n’implique pas du tout comme conséquence qu’il n’y aura pas de lois dans la nature ; au contraire, un monde soumis à des lois est évidemment plus digne de Dieu qu’un monde sans loi ; or l’une de ces lois, et la plus haute de toutes, est qu’il n’y aura ni création ni anéantissement de force (encore faut-il réserver le monde moral). De ce que Dieu ne laisse pas violer cette loi, s’ensuit-il qu’il ne l’ait pas établie ? si je vous constitue un capital, à la condition que vous ne pourrez pas l’aliéner, s’ensuit-il que ce capital ne vienne pas de moi ? Les propriétés de la force sont donc toutes relatives; elles supposent la force elle-même : la force n’existe pas en vertu de sa perpétuité; mais cette perpétuité n’est que la suite de son existence. L’auteur du libre examen ne touche à aucune de ces questions : il tranche sans hésiter lés plus redoutables, les plus difficiles. Faut-il tant de raisonnement, dira-t-on, pour croire en Dieu?— Non sans doute, ; le sens commun suffit ; 'mais on peut dire avec Bacon, que si un peu de science nous éloigne de Dieu, une science plus profonde nous y ramène.

C’est encore une suite de la même confusion entre la physique et la métaphysique de dire avec Sainte Beuve: « La création serait le premier des miracles. » On s’étonne de voir un esprit si fin et si subtil commettre une xonfusiùn d’idées aussi graves. L’idée de miracle n’a rapport qu’à une nature déjà existante, mais ne peut

LE MATÉRIALISME EN FRANCÈ — M. YIARDOT 143 en aucune façon s’appliquer avec justesse, à l’acte par lequel une nature existe : car cet acte, quel qu’il soit, ne peut être conçu que comme surnaturel. Le miracle est une exception ou suspension des lois de la nature; mais il suppose déjà une nature dont les lois seraient suspendues. Or dans l’hypothèse où une nature n’existerait pas encore, l’apparition d’une telle nature ne pourrait être en contradiction avec aucune loi naturelle puisqu’il n’y en aurait pas encore de telles, et que ces ; lois supposent précisément l’existence delà nature. Ce serait donc très-improprement qu’un tel acte serait appelé miracle; et en supposant qu’on lui conservât ce; nom, ce miracle qui constituerait la nature même, qui en serait le fondement, ne pourrait être soumis à aucune des objections qui s’élèvent, à tort ou à raison, contre des miracles dans une nature donnée. L’auteur s’exprime ainsi : « Le miracle est condamné; à priori, parce qu’il est contradictoire avec l’ordre général qui régit le monde ;: à posteriori parce que jamais historiquement et scientifiquement on n’a établi la réalité d’un miracle. » Ni l’une ni l’autre de ces deux raisons (quelque valeur d’ailleurs, qu’elles puissent avoir en elles-mêmes) ne valent contre la création : car, comment serait-elle contraire à l’ordre du monde avant qu’un tel ordre existât? Et comment auraitelle pu être constatée historiquement avant l’origine de toute histoire? Non-seulement on n’a rien dit contre la | création, en objectant qu’elle serait un acte surnaturel ; \ mais quiconque possède les premiers éléments de la J métaphysique devra accorder que l’acte, quel qu’il soit, % bar lequel la nature existe, ne peut être, rigoureuse- /

144 ^ LE MATÉRIALISME CONTEMPORAIN ■aient parlant, qu’un acte surnaturel. Le naturel, c’est ce qui découle de la nature : c’est ce qui s’explique, la nature étant une fois posée, par les propriétés de la nature : mais l’existence même de la nature ne peut pas résulter de ces propriétés : car ces propriétés supposent son existence. Écartons l’hypothèse de la création ex nihilo; supposons que l’univers sorte de la substance divine par voie d’émanation, cette origine de la nature sera-t-elle moins surnaturelle que la création ellemême? Non sans doute; car, même dans cette hypothèse, ne sera-ce pas en dehors de soi que la nature trouverait sa source et sa raison? Admettez avec Spinosa une nature naturante et une nature naturée , ne voyez-vous pas que vous jouez ici sur le mot nature; et que la première est encore surnaturelle par rapport à la seconde? Or, c’est la seconde seule que nous appelons nature; c’est la seule qui tombe sous nos sens, la seule que la science étudie, et dont elle détermine les lois; et ce serait un solécisme de premier ordre, dans la doctrine même de Spinosa, de confondre là première nature avec la seconde, c’est-à-dire Dieu avec l’univers. On peut aller jusqu’à dire que dans l’hypothèse même d’une matière éternelle et nécessaire, seul principe de l’être et de la vie, l’existence d’une telle matière serait encore un fait surnaturel, j’entends qui ne s’expliquerait pas par les forces de la nature; lesquelles forces en effet peuvent servir à rendre compte des phénomènes par les- * quels elle se manifeste, mais non pas de la nécessité en vertu de laquelle elle existe. Ainsi, par exemple, l’univers résulte par hypothèse du mouvement des atomes;.

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 145 et on aura tout expliqué naturellement, quand on aura tout ramené aux lois primordiales du mouvement; soit, mais le mouvement qui explique tout ne s’explique pas lui-même, et encore moins explique-t-il l’existence de ^ la matière, dont il n’est qu’une propriété. Enfin si l’on va jusqu’à écarter même l’hypothèse d’une matière et d’une force coéternelles, comme étant encore l’une et l’autre des entités métaphysiques, et que l’on conçoive exclusivement la nature comme une chaîne de phénomènes, chaque phénomène en particulier aura bien sa raison dans la série dont il fait partie; mais la totalité des phénomènes, la série tout entière ne peut être dite exister par elie-même qu’en vertu d’une force et d’une loi qui est supérieure à toutes les lois et à toutes les forces de la matière, puisqu’encore une fois, ce serait cette loi primordiale qui constituerait la matière elle-même avec toutes les lois. Si donc, de quelque manière que nous nous représentions l’origine des choses, il nous est impossible d’échapper au surnaturel, l’objection ne vaut pas plus contre une hypothèse que contre une autre; et celle qui se tire de l’impossibilité des miracles tombe entièrement.

La même confusion d’idées doit être signalée dans cette maxime de M. E. Havet, citée par l’auteur : « La science de la nature est essentiellement irreligieuse, puisque la religion se confond avec le surnaturel. * •N’est-ce pas comme si on disait : <t La science de la nature est anli-esthétique; car l’esthétique a pour objet l’idéal, et la science, le réel; » et si l’on concluait que la science est la négation de l’art? Sans doute la religion est

une chose, et la science en est une autre ; mais la science précisément parce qu’elle étudie le naturel, n’a aucune autorité ni aucune compétence pour nier ce qui la surpasse. Elle part de la nature comme d’un fait; mais comment et pourquoi y a-t-il une nature? c’est ce qu’elle ne sait pas, c’est ce qu’elle ne dit pas, c’est ce qu’elle ne cherche même pas. Elle n’est donc ni religieuse, ni antireligieuse. Elle est ce qu’elle est, et rien de plus, l’explication des phénomènes par les causes naturelles : ce qui est au-delà la dépasse, et l’ignorance n’est pas négation. D’ailleurs l’explication scientifique des phénomènes n’est pas plus irreligieuse que le système contraire, et l’on peut soutenir fortement qu’elle est même plus religieuse. On peut soutenir avec Leibniz et avec Kant qu’un créateur qui a fait une oeuvre capable de se développer par ses propres lois et par ses propres forces, est plus grand que celui qui mettrait sans cesse la main à l’ouvrage! C’est le fond de la dispute de Leibniz et de Clarke. Une création, où la main de Dieu apparaîtrait journellement ne serait plus une création : ce ne serait plus qu’une succession de phénomènes où Dieu serait seule cause, seul agent : de là à dire qu’il est la seule substance, il n’y a qu’un pas. La création implique une certaine indépendance de la créature, et par conséquent les lois et des forces qui lui soient propres. Si l’on idmet avec Boileau que <c c’est Dieu qui tonne » il faut admettre, aussi que c’est lui qui mugit dans la mer, qui joule dans le torrent, qui brille dans l’éclair, qui brûle dans le feu, en un mot, c’est Dieu qui fait tout, c’est donc lui qui est tout. Telle est la conséquence néces-

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 147 saire du système qui fait intervenir en toute chose la volonté de Dieu, comme si la création n’était rien. S’il en est ainsi, Dieu est tout, et tout est Dieu ! Rien n’est donc moins religieux que la doctrine qui supprime la nature : car par là même elle la confond avec Dieu, et elle fait de Dieu la substance des choses. Si maintenant on admet qu’il y a une nature, quoi d’étonnant que cette nature ait ses lois? et quoi d’étonnant encore que la science, en découvrant ces lois, ne rencontre pas la cause première, puisqu’elle est précisément la cause première et non une cause seconde, et que la science ne s’occupe que de causes secondes? On ne s’étonnera donc pas que la science cherche à pousser les explications physiques aussi loin qu’elle le pourra. La théorie de Laplace et de Kant (1) sur l’origine de notre monde planétaire n’est donc pas plus une théorie irreligieuse que celle de la rotation de la terre, ou l’explication de la foudre. L’origine d’un monde n’est pas dans l’univers un phénomène plus extraordinaire que la formation d’une goutte d’eau : pourquoi les forces de la nature n’y suffiraient-elles pas? C’est la totalité des phénomènes et des causes secondes qui appelle une cause première; ce n’est pas tel phénomène en particulier. Quant à la question de l’antiquité du monde, et en particulier, de l’antiquité de l’homme, queM. L. Yiardot nous oppose

1. Les Allemands affectent d’appeler hypothèse de Kant, ce que nous appelons de notre côté l’hypothèse de Laplace. Ceux qui voudront se donner la peine de comparer l’Histoire du Ciel de Kant, et la Mécanique céleste de Laplace, se convaincront facilement, que ce qui n’est dans Kant qu’un germe confus, n’a pris une valeur véritablement scientifique que dans l’ouvrage de Laplace,

comme un argument, nous ne savons ce qu’elle vient faire ici : que l’humanité ait dix mille ans d’existence, ou qu’elle en ait deux cent mille, qu’importe? Eu quoi cela dépose-t-il contre une cause créatrice? Tout au plus est-ce là un argument contre la Genèse : mais il ne faut pas tout confondre. Autre chose est la théologie, autre chose la philosophie : embrouiller les problèmes n’est pas le meilleur moyen de les résoudre. Que la Genèse ait tort ou raison, quant à l’âge de l’homme, cela regarde les théologiens; mais l’origine de l’univers est un tout autre problème ; ce n’est pas une question de chronologie ; et c’est bien le cas de dire avec Molière « que le temps ne fait rien à l’affaire. »

M. L. Viardot invoque encore contre l’hypothèse de la création le développement progressif des êtres, et les tâtonnements prétendus d’une nature qui a l’air de s’essayer dans des œuvres imparfaites, avant d’arriver à ce qu’il y a de meilleur et de plus parfait. « D’où viennent les animaux? dit le philosophe Zimmermann; l’idée que Dieu les aurait créés par sa volonté, n’est pas seulement trop peu satisfaisante, elle est aussi trop peu digne de lui. La grande âme du monde qui aurait créé des systèmes solaires et des voies lactées, pouvait-elle faire des essais d’animaux, sauf à les refaire s’ils n’étaient pas assez bons? » Celte objection nous paraît bien peu digne d’un naturaliste. Il y a sans doute des degrés de perfection dans l’animalité; et même cette échelle de perfectionnement est précisément ce qui témoigne le plus en faveur d’une sagesse créatrice ; mais si les animaux sont inégaux en perfection, y a-t-il une seule

espèce qui, prise en soi, n’ait précisément tout ce qui lui faut pour vivre? Cuvier s’est élevé contre cette théorie qui explique la formation de chaque espèce par des arrêts de développement , et chaque nouvelle création comme un recommencement de la précédente avec un degré de plus. Chaque système d’organisation est clos, complet, suffisant en lui-même : il est à lui-même un tout. Mais ce tout à son tour n’est qu’une partie par rapport à un tout plus général, qui est le plan de l’animalité, et à un autre plus général encore qui est l'univers. En quoi consisterait d’ailleurs cet animal parfait, qui serait, par hypothèse, la seule œuvre dans laquelle on reconnaîtrait là main de la divinité? Serait-il tellement parfait qu’il n’y en aurait pas au delà un seul de possible? Qui ne voit que cela est contradictoire d’une créature finie? Et si l’on en pouvait concevoir de plus parfaits, ne pourrait-on pas toujours dire que celui qui aurait été créé, ne serait encore qu’une ébauche? D’ailleurs, comme l’a dit spirituellement Leibniz, « il ne faut pas que les tuyaux d’orgue soient égaux. » L’harmonie suppose les différences, et les différences ne vont guère sans l’inégalité. Une seule espèce d’animaux, si parfaite qu’elle soit, n’aura jamais la beauté ni la richesse de ce monde infini des espèces vivantes, qui animent l’univers. La reine des fleurs elle-même, la rose, serait moins belle, si elle était seule : il lui faut une cour, des sœurs moins brillantes et moins parées, d’une nuance plus tendre, d’une odeur moins suave, ou tout au moins différente. Il faut que les eaux, les airs, la terre soient habités : il faut que tout ce qui puisse vivre,

vive; et qu’il n’y ait point de vide entre les formes des choses (non est vacuum formarum). La prodigalité de la nature n’est pas folie mais richesse, a dit un grand écrivain (1). La perfection absolue n’apparlient pas an monde créé : ce qui lui convient, c’est le perfectionnement : c’est l’accroissement indéfini; et telle est la loi que suit la nature, c’est la plus digne du Créateur. M. Yiardot croit supprimer la puissance souveraine en attribuant à la nature ce qu’il appelle Vauto-création. Mais ce qui est précisément le plus digne de Dieu, c’est de faire une nature qui se crée elle-même. Est-ce qu’un être vivant n’est pas supérieur à une machine morte? Pourquoi? C’est qu’il se reproduit lui-même; il est autocréateur. Quelle est la meilleure éducation? Est ce celle qui est obligée de conserver sans cesse la main sur le disciple, et qui agit toujours à sa place, ou celle qui lui apprend à se passer du maître, et avoir son initiative, son indépendance, sa spontanéité? La spontanéité de la nature vaut donc mieux que sa servitude. Cette loi par laquelle elle se produit elle-même, en allant du plus simple au plus compliqué, du moins parfait au plus parfait, cette loi que l’on appelle aujourd’hui loi d’évolution, est donc précisément celle qui par hypothèse conviendrait le mieux, si Dieu avait voulu créer une nature? Comment donc servirait-élle d’objection contre lui?

Le darwinisme lui-même, dont il est impossible de ne pas parler, aujourd’hui dans quelque question philo-

1. «La nature est prodigue, parce qu’elle est riche, et non parce qu’elle est folle. » (Georges Sand.)

sophique que ce soit, le darwinisme n’est encore qu ? une forme de l’évolution, et, fût-il scientifiquement démontré, ce qui n’est pas, il ne déposerait encore en rien contre la cause créatrice. Il faut reconnaître que ce système est conforme au principe qui est la base de toute science : c’est qu’il faut le moins possible faire intervenir la cause première dans l’explication des phénomènes : rien de moins scientifique que de dire à propos de chaque chose en particulier : c’est Dieu qui l’a faite. Déjà chez les anciens, Socrate est accusé d’athéisme par Aristophane pour chercher l’explication physique des nuages et de la grêle, au lieu de les rapporter immédiatement aux dieux. En quoi serait-il plus irreligieux de chercher l’origine naturelle des animaux que de la grêle ? Darwin a raison de dire qu’il est au contraire peu respectueux envers la souveraine providence de prétendre savoir d’avance qu’il ne lui a pas convenu d’employer tel ou tel moyen pour produire les choses. Si nous ne savions pas comment se perpétue l’espèce humaine, nous pourrions croire qu’il serait indigne du créateur de forcer l’homme à naître par la même voie que les animaux : et c’est cependant ce qui a lieu. L’individu humain commence par l’animalité ; et le germe humain, dans son premier état, ne se distingue en rien de tous les germes animés en général : pourquoi ce qui est vrai de l’individu ne serait-il pas vrai de l’espèce? Ainsi leJQâewhMsme'n’a rien d’impossible; mais fût-il démontré, il lie déposerait en rien contre l’existence d’une cause créatrice; et* même il ne dispenserait en rien d’une telle cause.

L’un des savants qui ont précédé M. Darwin, et ont proposé avant lui la théorie de la sélection naturelle , M. Naudin, ne la comprenait que jointe au principe de '"îndité^lFn’y voyait autre chose qu’un principe d’appropriation et d’accommodation, qui suppose aussi nécessairement une prévision suprême, que toutes les appropriations des êtres organisés : sans cette restriction, ou plutôt ce complément du principe darwinique, on ne comprendra jamais la possibilité de son hypothèse. Que l’on songe aux milliards de combinaisons fortuites qu’aurait exigés la production spontanée d’une patte de mouche, et que l’on se demande si la traduction de l’Iliade par les vingt-quatre lettres de l’alphabet jetées au hasard, est quelque chose de plus extraordinaire! Cette célèbre comparaison n’est pas même une comparaison. C’est la réalité même : car l’Iliade existe, et si elle n’est pas elle-même l’effet d’une combinaison fortuite, elle est l’effet d’un cerveau humain qui lui-même est le résultat d’un nombre infini de combinaisons fortuites. On explique très-bien dans l’hypothèse de Darwin, aussi bien que dans celle d’Epicure, comment les organismes impropres à vivre n’ont pas vécu; maison n’explique pas par là comment des organismes aptes à la vie ont pu naître et subsister : car quelle nécessité qu’il y ait des êtres vivants*? La matière pouvait se mouvoir éternellement, sans jamais produire une aile d’oiseau. Que cette aile se soit produite, c’est là précisément le prodige. Je veux que le moyen employé par la nature soit la transformation des organismes, et la sélection naturelle : ce moyen lui-même serait impuis-

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 153 sant, si un principe secret ne resserrait le champ infini des combinaisons possibles, et ne guidait vers le but voulu et par le chemin le plus court les démarches de la nature. C’est ainsi que le moyen le plus naturel d’ouvrir une porte, c’est une clef; et qu’une parole magique, un Sesame, ouvre-toi ne suffit pas ; mais il faut que la clef soit appropriée à la porte, ou qu’un mécanisme quelconque soit préparé pour la remplacer. Ainsi la transformation peut être une loi de la nature, mais cette loi elle-même doit être un mécanisme approprié. La nature organisée devra être douée de l’instinct de transformation comme de l’instinct de restriction et de reproduction ; elle se transformera dans le sens de son plus grand avantage, et en cherchant toujours une forme plus élevée, comme la plante cherche là lumière ; mais cela même suppose que la nature ne marche pas à l’aveugle, que la loi qui la régit n’est pas une loi brute, mais une loi de raison.

On ne voit donc pas que le Darwinisme, ni la loi d’évolution, ni la permanence des forces, ni même l’immensité de l’Univers, et son éternité rendent inutile la cause première, infiniment puissante et infiniment raisonnable que l’on appelle Dieu. Les difficultés propres au dogme de la création ne doivent pas d’ailleurs compromettre le dogme de l’existence de la divinité. Il faut savoir diviser les questions : autrement on ne sait plus de quoi on parle. Ni Platon qui croyait à l’éternité de la matière, ni Plotin qui croyait aux émanations, ni les Stoïciens qui faisaient de Dieu l ame du monde, n’ont admis ni même connu le dogme de la

création exnihilo; et cependant soutiendra-t-on que ces philosophes n’ont pas eu la notion de Dieu? au contraire il serait presque permis de dire que ce sont eux qui nous ont transmis cette grande idée. Enfin la doctrine de la création ex nihilo n’offre elle-même de difficultés insolubles, que parce qu’on l’entend d’une manière grossière, comme si par exemple le rien pouvait servir à faire quelque chose. Cette doctrine, précisément entendue, n’a qu’un sens tout négatif, et signifie simplement : d’une part, que le monde n’est pas fait d’une matière préexistante, indépendante du créateur; d’autre part, qu’il n’est pas fait de la substance de Dieu; ce qui signifie que Dieu, en le produisant, n’â rien perdu de son propre être, et qu’il reste tout entier et inépuisable dans sa source, quelque infinies que puissent être ses manifestations (1). Or sur ce point le panthéisme lui-même est d’accord avec le théisme : car c’est, par exemple, une doctrine fondamentale dans l’école d’Alexandrie que Dieu ne perd rien, quoi qu’il donne; et Spinosa n’enseigne pas, que je sache, une autre doctrine. Où donc est la différence? La voici. Les panthéistes veulent que les êtres ne soient que des phénomènes, des modifications de Dieu. Nous voulons qu’ils soient des substances; c’est-à-dire des activités individuelles. En quoi est-il plus difficile de produire des substances que des phénomènes ? En quoi la raison est-elle plus choquée d’un côté que de l’autre ? Un phénomène qui paraît et qui n’existait pas auparavant

1. Voyez le très-solide article du Dictionnaire des sciences phi* losophiques sur la Création , par M. Ad. Franck.

LE MATÉRIALISME EN FRANCE. — M. VIARDOT 155 est bien aussi quelque chose qui sort ex nihilo. Les seuls philosophes qui aient soutenu dans toute sa rigueur le principe ex nihilo nïhïl sont les Eléates ; et ils niaient le changement, aussi bien que la production des êtres. Mais ici l’expérience est là qui coupe court i tout doute; et ce n’est que dans les écoles qu’on poussera la théorie jusqu’à des conséquences aussi aiguës. Que si maintenant la production des phénomènes est incompréhensible, pourquoi s’achopper à la production des êtres qui ne sont eux-mêmes que des phénomènes plus durables et liés ensemble dans un centre commun?

La dernière partie de l’ouvrage traite de l’âme; et l’on devine aisément d’avance tout ce qui y est dit : ce sont tous les arguments de Lucrèce renouvelés à l’aide des faits et exemples de la science récente. L’auteur ne fait guère autre chose ici que de reprendre à son compte l’argumentation de M. Büchner, exposée plus haut. Nous ne recommencerons pas, pour notre part, la discussion engagée plus haut (1). Contentons-nous d’indiquer quel- 1 ques difficultés nouvelles dont l’examen nous conduira 1 au cœur même de la question. « Si une tulipe pouvait parler, dit Voltaire, et qu’elle te dît : Ma végétation et moi, nous sommes deux êtres joints ensemble, ne te moquerais-tu pas de la tulipe? » Cette spirituelle et spécieuse objection de Voltaire est très-propre à mettre en lumière la vraie difficulté; on s’étonne qu’un esprit aussi net n’ait pas vu la confusion qu’il commettait