CHAPITRE V

Après avoir étudié Thédonisme psychologique et réfuté, par la physiologie et la psychologie, les lois d'égoïsme radical, nous devons examiner l'hédonisme éthique, qui érige systématiquement le plaisir en seule fin à poursuivre pour la volonté, en seule valeur.

Est-il vrai, comme le soutient Tamoralisme hédoniste, I* que rien dans le monde n'ait et ne puisse avoir aucune « valeur « avant d'avoir produit quelque sentiment de joie dans quelque être capable de jouissance; a" que toute valeur assignée à un objet soit simplement ou l'expression d'une joie actuelle ou l'anticipation d'une joie future et, en conséquence, ne puisse jamais avoir rien de proprement moral? Une inlelligence parfaite, mais insensible, jugerait du vrai et du faux ; mais pourrait-elle approuver ou désapprouver, sinon simplement dans le sens de juger vrai ou juger faux, non dans le sens de juger bon ou mauvais ? Supposons avec Lotze que, dans le monde entier, il existe seulement des intelligences pures qui n'auraient aucun intérêt quelconque à rien, qui ne pourraient jouir ni souffrir de rien, pas même de leur propre fonctionnement ; y aurait-il alors une raison pour laquelle un certain étata^ dont personne ne pourrait ni se réjouir ni se troubler, devrait être remplacé par un certain état b, dont personne également ne pourrait ni se réjouir ni se troubler ? Lotze répond par la négative, comme répondrait aussi Spencer, et il en résulte que le bon est l'agréable.

C'est peut-être donner trop facilement raison aux hédonistes. D'abord, quand même il n'y aurait aucune valeur, avant que se produise le plaisir, cela ne prouve-

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rail pas que le plaisir constitue à lui seul la valeur, mais seulement qu'il est nécessaire à sa constitution, soit comme condition préalable, soit comme élément intégrant. De même, la « valeur » fût-elle uniquement la possession ou Tanticipation d'une joie, il resterait encore à savoir ce qu'est celle joie, de quoi elle se compose, de quels éléments elle est la synthèse. En un mot, la sensibilité peut être essentielle à la production du 6on, du valable (qui est le parfait et l'achevé en son genre ou en tous les genres) et ne pas constituer pour cela à elle seule, en tant que pure faculté de jouir n'importe comment, le tout du bien.

Un contenu objectif quelconque ne pourrait, certes^ être désirable en soi, s'il ne répondait pas à quelqu'une de nos tendances et si, en conséquence, il ne produisait pas une joie plus ou moins intense, s'il n'était pas un élément ou une condition de félicité. Le désir n'aurait plus alors où se prendre, et désirable suppose désir. Mais, d'autre part, une joie désirable pour un être intelligent, qui l'éprouve d'avance par la pensée, enveloppe nécessairement un contenu objectif et des raisons qui rendent ce contenu désirable, en même temps que des impulsions qui tendent à le réaliser selon le principe des idées-forces.

Au point de vue psychologique, il n'y a de complètement bon que ce qui satisfait toutes nos tendances, et l'ensemble de nos tendances ne peut être entièrement satisfait sans qu'il y ait sentiment de satisfaction, puisqu'alors il manquerait quelque chose au complet, qui ne serait plus complet. De plus, cette satisfaction, une fois sentie ou pressentie, devient elle-même objet de nos tendances sous le nom de bonheur. On peut donc dire qu'il n'y a rien de bon au sens complet, qui ne produise de la joie. Si vous faites abstraction de tout sentiment, vous ne pourrez plus prononcer, par exemple, que la clairevision soit meilleure que l'aveuglement, que rintelligence soit meilleure que l'inintelligence. Si vous le dites, c'est que vous introduisez plus ou moins inconsciemment l'idée d'agrément et que vous ne pouvez vous empêcher de jouir sympathiquement de la vision qui appartient au clairvoyant, de Vintellection qui appartient à l'intelligent. La

question n'est donc pas de savoir si quelque chose peut être bon et parfait sans un élément d'agrément qui fait lui-même partie de la perfection; la vraie question est la suivante : — Quand nous jugeons bon un état de conscience où entre de l'agrément, est-ce toujours et uniquement le sentiment agréable compris avec beaucoup d'autres choses dans cet état de conscience qui est jugé bon, ou est-ce aussi « l'objet >», d'ailleurs plaisant, de ce sentiment? Si l'objet lui-même n'est jugé bon et valable qu'en tant que plaisant ou agréable, rhédonisme moral ou plutôt amoral triomphe; mais, si l'objet est jugé bon en vertu de l'agrément et de <|uelque autre caractéristique, l'hédonisme pur est dépassé.

Or, en premier lieu, quand on emploie le mot bon pour l'ajouter à agréable, ce n'est pas sans doute pour dire deux fois la même chose. Ce qui est agréable est agréable, voilà tout. Quand on ajoute : ce qui est agréable est bon, on \Q\ii justifier l'agrément. De plus, on veut l'ériger en quelque chose qui ait une valeur plus que momentanée Qi même plus qu'im//mrfw(?//e. Toute idée de bon et surtout de bien enveloppe une généralisation et une extension objective. On veut que Tintelligence approuve la sensibilité, soit satisfaite elle-même par la satisfaction sensible, érige le fait de jouir en droit de jouir, en élément de perfection rationnelle. L'hédoniste lui-même ne se contente pas du fait brut de Vagréable\ il veut que notre raison accepte et approuve ce fait, en fasse la fin de l'activité. Donc il est antiphilosophique et antiscientifique d'identifier purement et simplement plaisir et bien. Aucun médecin n'admettra que le buveur d'absinthe dise : l'absinthe m'est agréable, donc elle est bonne. Nous l'avons accordé tout à Theure, ce qui ne causerait aucune joie à aucun être ne serait pas bon\ mais pourquoi? C'est parce que l'idée de bien est synthétique : elle enveloppe celle de perfection aussi complète que possible; or, perfection enveloppe jouissance consciente de soi. Mais, d'autre part, su/^t-il que quelque chose cause un plaisir pour être, ipso facto, parfaitement bon aux yeux de Tintelligence et de la volonté consciente ? Pas davantage, car la perfection ne se mesure pas tout entière au plaisir et renferme en soi

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d'autres éléments, intellectuels et volontaires. En un mot, cette proposition que « le plaisir est le bien » ne constitue pas un jugement analytique ; c'est un jugement synthétique, et la synthèse aurait besoin d'être démontrée, Tattribut ayant plus de compréhension que le sujet. Les hédonistes ne font pas cette démonstration ; ils profitent de ce que le bien n'est pas parfaitement bon sans la jouissance pour conclure que la pure jouissance est elle-même ce qui est parfaitement bon. Ce sophisme revient à dire que telle partie d'un tout, étant nécessaire au tout, constitue le tout lui-même.

Examinons maintenant la grande difliculté qui est au fond de l'hédonisme éthique, celle qui concerne la qualité et la quantité : — Le bien individuel et, par extension, le bien universel n'est-il qu'une somme de sentiments agréables évalués quantitativement en proportion de leur intensité, de leur durée, de leur nombre, sans considération ni de leur origine ni de leur objet ? Ou, au contraire, le bien individuel et universel enveloppe-t-il encore une certaine qualité de vie, qui permet de distinguer une vie de valeur supérieure et une de valeur ir^Jérieure'i — Nous répondrons que l'hédonisme suppose à tort une séparation complète entre quantité et qualité. Le bien implique sans doute la jouissance la plus intense et la plus durable, mais s'ensuit-il que la qualité n'y soit pour rien ? Non, car une quantité sans qualité est pure abstraction. Une jouissance intense est la jouissance de quelque objet par quelque conscience ; elle a une forme qui la distingue qualitativement de toute autre jouissance ; elle a ainsi une qualité perceptible et évaluable pour l'être qui en jouit, si cet être est intelligent, c'est-à-dire capable de percevoir et de comparer des qualités et relations, non pas seulement des qualités. Dès lors, l'intelligence entre comme ingrédient essentiel dans la production du plaisir le plus intense et le plus durable, dans le bonheur d'un être qui n'est pas une simple plante ni un simple animal.

L'hédonisme pur, lui, veut s'en tenir à la quantité. Par là il s'expose aux traditionnelles difficultés de la quantification. Il y a sans doute, pour l'évaluation des plaisirs, une certaine quantification grosso modo qui est praticable ; par exemple, je puis prévoir que le plaisir

L'HÉDONISME ÉTHIQUE ET L'AMORALISME Stô5

de manger un fruit qui me rendra malade sera compensé par une quantité de peines ultérieures plus grande. Encore peut-on dire que ce sera moins ici une quantité qu'une qualité de peines, comme des coliques très douloureuses, dont la tonalité sensible échappe à Vévaluation mathématique sans échapper à Tévaluation sensitive. On dit : j'ai une colique plus forte que la précédente, c'est-à-dire bien plus douloureuse \ on peut même dire : deux ou trois fois plus forte, mais sans pouvoir établir des mesures exactes. La quantification devient de plus en plus chimérique lorsqu'il s'agit des peines et plaisirs de source intellectuelle, esthétique, sociale, c'est-à-dire provenant de l'intelligence et de la sensibilité de l'agent, de ses rapports sociaux très complexes. Ici, l'arithmétique disparait.

Bien plus, on s'est demandé si les états de conscience, 3' compris les plaisirs et les peines, ont vraiment une •quantité, et si ce que nous appelons du nom de quantité n'est pas simplement une qualité différenle par laquelle nous reconnaissons et distinguons tel plaisir ou telle peine. Quand l'eau dans laquelle ma main est plongée s'échauffe peu à peu jusqu'à devenir brûlante, il se produit une modification graduelle de la nuance qualitative et surtout affective. Selon M. Bergson, il n'y •aurait que cela. La prétendue intensité serait illusoire : «lie se ramènerait à une tonalité qualitative, à une sorte de couleur des sensations. Nous n'avons pas ici à trancher le débat ; nous croyons qu'il y a un degré •et une quantité dans les états de conscience*. Ce qui est certain et ce que nous admettons pour notre part, c'est que la quantité pwr^ des plaisirs ou peines est un mythe et que, en fait, il y a toujours qualité inséparable -de la quantité, qualité nécessaire pour sentir et surtout pour apprécier la quantité même. L'arithmétique de Bentham est superficielle. Deux plaisirs ne s'additionnent pas purement et simplement comme deux chiffres abstraits; il y a perpétuelle composition qualitative, une sorte de chimie toujours changeante, une métamorphose du Protée intérieur qui défie le calcul. Il faut donc toujours en revenir: i** à l'évaluation sub-

!• Voir notre Psychologie des idées -forces, tome I.

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jeotive et psychologique, 2° à l'évaluation objective et proprement scientifique.

Quant à l'idée de bonheur, il est manifeste qu'elle n'enveloppe pas seulement une quantité brute de plaisirs quelconques, quantité plus que jamais impossible à déterminer sûrement et à évaluer. Le bonheur implique une organisation, une systématisation qualitative des plaisirs ou joies, un ensemble d'éléments scientifiques et philosophiques, qui introduisent dans la définition l'idée des lois de la nature, Tidée des fonctions normales de l'individu ou de l'espèce, même en dehors de toute notion morale et de toute conception de devoir impératif.

Les hédonistes se font une notion inexacte de la volonté et de ce qui la meut. Sans doute la volonté spontanée est surtout mue par Vintensité du plaisir actuellement éprouvé, mais, même en ce cas, le plaisir actuel peut consister précisément dans une appréciation spontanée de qualité par l'intelligence. Tout plaisir qui n'est pas entièrement aveugle et dont l'intelligence se rend compte acquiert par cela même une qualité : il prend une forme pour Tintelligence. En outre, par la réflexion, il s'accompagne d'une représentation de ses causes et de ses effets, ainsi que de son objet. Cette représentation elle-même, cette idée cause à son tour un plaisir, de nature intellectuelle, et devient une des raisons pour lesquelles l'idée est vraiment idée-force. Le jugement de la qualité, subjective et objective, entre donc comme élément, pour l'homme, dans la quantité totale du plaisir; un êlre intelligent ne peut pas ne pas éprouver du plaisir à satisfaire son intelligence. Dans la volonté réfléchie et intentionnelle, la considération de la qualité devient dominante; l'homme agit alors sous l'influence de la satisfaction causée par des idées ; cette satisfaction croît en quantité avec la qiuilité même des idées, avec la hiérarchie des causes et objets du plaisir. 11 y a réaction de l'idée sur le sentiment et sur rimpulsion, selon la loi des idées-forces, qui règle Tauto-déterminisme intelligent.

Dès lors, il est impossible de donner gain de cause au pur hédonisme. Le plaisir le plus gra)(d, que l'hédonisme considère seul, n'est pas toujours et pour tous

le plaisir le plus haut; Tintensité quantitative ne coïncide pas toujours et chez tous avec la qualité. Là est la première pierre d^achoppement. En second lieu, le plaisir est subordonné à la nature et au caractère de l'individu. Il y a des joies qui ne peuvent être les joies du premier venu: en fait, elles sont peu appréciées du commun des hommes et on ne saurait dire que, pour le vulgaire, elles constituent des joies ; parfois elles constituent plutôt des peines. Faites étudier l'astronomie ou la métaphysique à un maçon, il dira que la tête lui tourne plus que sur une planche en l'air, que toutes ces belles choses lui sont Irop pénibles à comprendre. On peut comparer et classer les êtres selon les plaisirs qu'ils sont capables d'éprouver. L'homme étant toujours raisonnable et toujours perfectible, la morale consiste à lui faire de plus en plus concevoir et aimer un genre de plaisir supérieur, où la qualité intellectuelle et volitive s'ajoute à la quantité purement sensitive.

L'hédonisme prétend résoudre le fait moral en « une combinaison de sensations excitantes ou déprimantes (plaisirs ou peines) » ; il saute ainsi, dans l'échelle des complications naturelles, par-dessus « Tidéation ». Celleci enlève l'homme à la sensation pure, puis à cet ensemble de sentiments et d'impulsions qu'on appelle moi : elle lui fait concevoir la société humaine, et l'univers.

Tout en reconnaissant la part de jouissance, personnelle ou sympathique, qui se mêle à tous nos jugements, même moraux, il faut conclure que ni l'idée de moralité ni celle de joie ne se soutiennent et ne s'expliquent par elles-mêmes, sans un rapport à quelque existence, à quelque qualité, à quelque relation objective et même universelle qui les rend intelligibles. Nous avons vu que l'intelligence, elle aussi, veut être satisfaite, et sa satisfaction ne consiste pas uniquement dans un calcul de plaisirs, pas plus qu'elle ne consiste exclusivement dans une position de loi formelle sans contenu.

Leibniz a dit : « On divise le bien en agréable et utile, mais, au fond, je crois qu'il faut qu'il soit ou agréable par lui-même, ou servant à quelque autre chose qui nous puisse donner un sentiment agréable ; c'est-à-dire : le bien est agréable ou utile, et l'honnête lui-même con5es/^

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dans un plaisir d'esprit*. ^^V honnête serait alors uniquement le plaisir de la raison concevant la perfection de rindividu et de tous les individus avec lesquels le moi est en société. On reviendrait ainsi à un hédonisme supérieur, de nature intellectualiste.

Selon nous, Leibniz va beaucoup trop loin en disant: « L'honnête consiste dans un plaisir d'esprit. » — La seule chose certaine, d'après la discussion qui pré» cède, c'est que l'honnête produit comme effet ou enveloppe comme élément ce plaisir d'esprit. Mais le bien ne serait un simple plaisir d'esprit- que si Tidée de plaisir, fiit-ce de plaisir intellectuel et rationnel, épuisait certainement toute l'idée du bien. Or, c'est ce qui n'est pas démontré. Sans doute, si vous pouviez faire une analyse radicale et une synthèse totale de la sensibilité la plus parfaite, vous y retrouveriez les éléments intellectuels et actifs qui en semblaient d'abord absents : la perfection de la joie ou du bonheur finirait par s'identifier avec le bien. Mais cette analyse radicale et cette synthèse totale sont interdites à l'homme. Sa sensibilité est confuse et incomplète, sa connaissance est relative et bornée, sa volition n'est jamais adéquate à sa fin. Nous, hommes, nous ignorons invinciblement et la vraie nature et la cause profonde du plaisir, par cela môme sa valeur absolue; l'hédonisme n'a pas le droit de parler comme s'il était omniscient et de dire que le plaisir est le bien suprême.

D'ailleurs, nous avons la conception et l'amour d'un îrfe'a/ supérieur à la pure idée du plaisir, même du <( plaisir d'esprit » que la conception de l'idéal nous cause. L'idéal est /;/w5 qu'un plaisir d'esprit, il est un acte de l'esprit. La nature dernière de cet acte, par lequel nous concevons, aimons, voulons le bien universel, échappe sans doute, elle aussi, à notre analyse, parce qu'elle se confond avec la nature de l'existence consciente et de l'activité consciente, mais il n'en résulte pas qu'un tel acte soit impossible.

L'hédoniste, dans son amoralisme, rejette tous les idéaux dont la réalisation dépasse sa propre expérience finie; mais notre expérience n'est pas la mesure de