I. Volonlé de puissance, § 3o

la volonté d'être, « Tinstinct de conservation » ; il y a le désir de prendre rang pour satisfaire la volonté de puissance de la collectivité: « soumisdon\ se rendre utile et indispensable auprès de celui qui détient le pouvoir»; il y a Vnmour, « chemin détourné pour atteindre le cœur des puissants, — afin de le dominer ». Dans un autre groupe Nietzsche place le sentiment du devoir, la conscience, la consolation imaginaire d'appartenir à un rang supérieur à celui des hommes qui détiennent effectivement le pouvoir, la reconnaissance d'une hiérarchie qui permet de juger, même les plus puissants, etc. Là où La Rochefoucauld, Hol^bes, Helvetius auraient vu le désir de jouir et d'être heureux, Nietzsche ne voit que le désir de déployer sa force. Et comme la volonté, chez l'homme, est inséparable de la sensibilité ainsi que de l'intelligence, il lui est facile de retrouver le péché capital de la volonté, « esprit de domination » dans tous les autres vices. On pourrait aussi bien y retrouver le vice delà sensibilité, qui est « l'amour de la volupté », peut-être même le vice de l'intelligence, qui est l'orgueil, l'idée du moi mise au-dessus des autres et du tout, soit en théorie, soit en pratique. On sait, d'ailleurs, (i\ue ces trois péchés cardinaux, « orgueil, volupté et esprit de domination » sont érigés par Nietzsche en vertus cardinales, au grand scandale des « Philistins ». Ne nous étonnons donc pas si, à la façon de La Rochefoucauld, il ramène tous les sentiments à l'égoïsme, mais sous la forme de l'égoïsme de puissance. Pour lui, en somme, il n'y a partout que des ambitieux à la recherche de toutes les espèces de pouvoir.

Que les orgueilleux soient des ambitieux, passe encore ; mais les voluptueux? En quoi recherchent-ils la puissance pour elle-même ? Si le plaisir leur tombait des nues tout apprêté, sans qu'ils eussent rien à faire que d'en jouir, ils seraient contents. De même, en quoi les paresseux sont-ils des ambitieux? Leur devise est: Ah ! quel plaisir de ne rien faire ! Ils ne tiennent nullement à la puissance. Possédé de son idée exclusive, Nietzsche nous montre dans sa lanterne magique la grande mascarade des sentiments humains, qu'il fait tous défiler sous les déguisements de la volonté de puissance. Pour lui comme pour La Rochefoucauld, c'est

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le même personnage qui se retrouve sous la multiplicité de ses masques. 11 eût pu dire du désir de puissance ce que La Rochefoucauld, dans une page classique, dit de l'amour propre. Le désir de puissance, lui aussi, vit partout, vit de tout, et vit de rien; il s'accommode des choses et de leur privation ; il passe lui-même dans le parti des gens qui lui font la guerre; et, « ce qui est admirable, il se hait avec eux, il travaille luimême à sa ruine; enfin il ne se soucie que d'être, et pourvu qu'il soit, il veut bien être son ennemi ».

Examinons, par quelques exemples, ce que valent les explications de la psychologie amoraliste. Qu'il s'agisse de justice ou de bonté, tout dévouement n'est qu'un déploiement égoïste d'activité : « Que l'on mette en jeu sa santé, son honneur, c'est la conséquence de Voj^gueil e\ de la volonté débordante et dissipatrice. Ce n'est pas par amour des hommes que l'on agit ainsi, mais parce que tout grand danger provoque notre curiosité ^ovxy ce qui concerne la mesure de notre force, de notre coitrage\ » Voilà un premier exemple d'adultération insidieuse, où la pensée ne touche un instant le vrai que pour se jeter sur le faux. Qu'on se dévoue et qu'on donne sa vie à autrui par orgueil ssiusle moindre « amour des hommes», c'est ce qu'aurait pu soutenir un La Rochefoucauld ; que l'on agisse encore ainsi p3.r a curiosité y^, pourvoir ce qu'on va être capable de faire, c'est le plus étrange et le plus maladroit des calculs substitué par Nietzsche au don spontané et à l'oubli de soi. Enfin, qu'il y ait là un certain « amour du danger » et du « risque », une certaine bravoure de beau joueur qui joue sa vie, c'est ce que Nietzsche avait lu dans V Esquisse d'une inorale sans obligation ni sanction ; il avait même souligné et approuvé les passages sur l'amour du risque. Mais quelle altération de la pensée de Guyau! Ce dernier avait vu dans le dévouement ce qu'il appelait un « risque moral et métaphysique ». Concevant un ordre de choses meilleur que la réalité grossière de ce monde, mais ne pouvant savoir de science positive si cet idéal a sa réalité, tout au moins sa possibilité, nous nous écrions quand même, par amour

de ridée et par amour de l'humanité dont nous sommes membres: Essayons! risquons notre vie! jouons ce grand jeu de l'idéal où nous perdrons peut-être tout, mais où peut-être nous gagnerons ce qui vaut mieux que tout. Est-ce encore là de l'égoïsme ? Comme c'est vous qui vous sacrifiez à une idée-force que vous concevez, à une idée que vous aimez, à une idée qui est votre plus haute activité consciente d'elle-même, Nietzsche ne manquera pas de vous appeler égoïste. Soit. Puissions-nous être entourés d'égoïstes de ce genre, dont le moi est assez large pour nous envelopper nous-mêmes avec le tout !

Selon Nietzsche, quand Jésus disait: « Laissez venir à moi les petits enfants », cet amour des faibles et des petits n'était qu'un chemin pour « dominer le cœur des puissants^ »! Ou peut-être un chemin pour prendre conscience de sa force devant de petits êtres si faibles! Lorsqu'une femme aimante et dévouée soigne un être qui lui e*st cher, elle n'a en vue que de se donner le sentiment de sa (( puissance vitale », que de s'enorgueillir de son intégrité physique en face de celui qui souffre et lutte avec la mort. Nietzsche le dit en propres termes : « Voyez donc cet amour, cette compassion des femmes, — y a-t-il quelque chose de plus égoïste? Par esprit de système, l'infortuné calomniait d'avance les soins dont il devait être l'objet. Et si l'on peut soutenir que l'amour sensuel, qui pousse telle ou telle femme à sacrifier son honneur et sa réputation, est « un appétit sans frein », s'ensuit-il que tous les sacrifices de tous genres soient « des désirs aussi égoïstes, quel que soit le bien qu'ils fassent aux autres et malgré la reconnaissance qu'ils provoquent »? S'ensuit-il que, en admirant le sacrifice, nous ne fassions qu'une « superfétation d'évaluation » ? Pascal avait raison de dire que, s'il faut rabaisser l'homme quand il s'élève, il faut aussi le relever quand il s'abaisse. Jamais on ne s'est mieux entendu que Nietzsche dans l'art d'avilir la nature humaine. Quoi que nous fassions, quoi que nous disions, quoi que nous pensions, il prendra tout du mauvais côté, comme ces malades qui ont le délire de la persécution et qui

j. Volonté de puissance, § 338.

Fouillée. i8

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croient que, si on leur tend la main par amitié, c'est pour leur faire du mal.

Tous les sentiments désintéressés perdent leur poids dans la balance affolée de Nietzsche. Devant une belle œuvre d'art, dit-il, on ne se contente pas d'admirer l'œuvre en elle-même, on veut louer l'artiste ; mai& « qu'est-ce donc que louer » ? Et il répond : « C'est une façon de compensation par rapport à des bienfaits reçus », compensation qui n'a pour but que de nous dégager de toute gratitude ; c'est « une restitution » qui nous délivre ; c'est aussi « un témoignage de notre puissance à nous, car celui qui loue affirme, apprécie, évalue, juge ; il s'arroge le droit de pouvoir affirmer, de pouvoir attribuer un honneur ». C'est Nietzsche qui souligne le joli moi pouvoir, sur lequel il édifie son palais de nuées. Cet auxiliaire « pouvoir npeut se joindre à tout, puisque tout ce qui est actuel suppose le possible ; je mange, donc je peux manger, donc, si je mange, c'est pour m'affirmera moi-même mon pouvoir. Je vous aime, donc je peux vous aimer, donc c'est pour sentir mon pouvoir que je vous aime. A la bonne heure. 11 ne sera pas difficile partout où il y a de l'actuel, de retrouver du jjotentiel. C'est grâce à cette série de faux, non en écriture, mais en pensée, que Nietzsche arrive à découvrir dans le prétendu sentiment moral de reconnaissance un sentiment immoral : la vengeance ; c'est pour se venger qu'on remercie, qu'on rend le bien pour le bien ou le bien pour le mal. « La reconnaissance est la bonne vengeance. » Encore est-il heureux que Nietzsche la juge bonne. Ce qualificatif lui permet d'atténuer ce qu'il y a de monstrueux dans cette assertion : — Le bien fait à autrui est un moyen de se venger.

C'est, à en croire Nietzsche, non seulement dans la justice et les droits égaux, mais aussi dans la charité et l'amour de l'humanité que la volonté de puissance se manifeste. L'amour même des sexes « veut la subjugation, la prise de possession, et il apparaît comme s'il était l'abandon » ! En somme, il est seulement « l'amour de r « instrument », du « gage », la conviction que telle chose vous appartient, comme à quelqu'un qui peut s'en servir. » Et Nietzsche ajoute avec ironie : « Liberté »^

PSYCHOLOGIE AMORALISTE DE LA PUISSANCE 27g

« justice » et « amour!!! » '. Selon lui comme selon La Rochefoucauld et Hobbes, vous croyez aimer les autres pour eux, quand c'est pour vous seul que vous les aimez. Si Finconstance dans Taffection est une preuve d'égoïsme, la constance même en est une autre, car elle n'est, disait l'auteur des Maximes, qu'une « inconstance perpétuelle » qui fait que noire cœur s'attache successivement à toutes les qualités de la personne que nous aimons, donnant tantôt la préférence à l'une, tantôt à l'autre; « de sorte que cette constance n'est qu'une inconstance arrêtée et renfermée dans un même sujet ». Pour Nietzsche, constance et inconstance ne sont que des directions diverses d'une même volonté de dominer les cœurs des autres et de s'assujettir leurs vies. La magnanimité, disait La Rochefoucauld, est le bon sens de l'orgueil; elle méprise tout pour avoir tout ; elle rend l'homme maître de lui-même pour le rendre maître de toutes choses. C'est exactement ce que répète Nietzsche, qui veut qu'on se commande à soi-même pour pouvoir commander à tous et à tout. La générosité, pour La Rochefoucauld, n'était qu'une ambition déguisée, un industrieux emploi du désintéressement pour aller plus tôt à un plus grand intérêt. Aux yeux de Nietzsche, il n'y a pas dans la généralité un « calcul » d'intérêt, mais il y a l'ivresse immédiate de la puissance déployée, qui est d'ailleurs, au fond, l'intérêt suprême. Avoir la bonté « qui nous fait sortir de nous et nous immole à l'avantage de tout le monde », on sera tsnté, disait La Rochefoucauld, de croire que, lorsqu'elle agit, l'amour propre « se laisse dépouiller et appauvrir sans s'en apercevoir, de sorte qu'il semble que l'amour propre soit la dupe de la bonté ». La bonté n'est que le plus utile des détours dont l'amour propre se sert pour arriver à ses fins : c'est un désintéressement placé à usure. Selon Nietzsche, la bonté est un nouveau moyen d'étendre son action et sa puissance sur autrui en se faisant admirer et aimer, tout comme d'autres se font craindre.

La sympathie et la pitié, pour Hobbes et La Rochefoucauld, étaient une prudence égoïste; pour Nietzsche^

i. Vol. de puissance, 176, 235, 282, 233.

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elles sont une lâcheté, une faiblesse, un affaissement de la volonté de puissance, un sentiment contre nature. Est-ce que le lion a pitié de la bêle qu'il déchire ? Nietzsche oublie que la sympathie est d'avance inscrite par la nature même dans les organes de riiomme. La grande loi de « réponse au stimulus », qui a pour corollaire V imitation, fait que l'enfant pleure en voyant pleurer. Il pleure d'abord automatiquement, dit William James, parce que l'image entrée par ses yeux met en branle tout un mécanisme aboutissant aux larmes. — Soit; mais il pleure aussi par un vague sentiment de crainte qu'éveille la douleur dont il est témoin ; il pleure aussi par un sentiment d'affection pour sa mère qui pleure. Alors même qu'il pleurerait par pure « imitation physiologique », il ne s'en trouverait pas moins éprouver l'émotion triste qui résulte en lui des expressions de la tristesse au dehors de lui; il ne pourrait pleurer sans souffrir. Les larmes seront alors, comme le dit William James, la cause de la tristesse ; mais plus tard, la tristesse n'en devient pas moins la cause des larmes; et c'est ce que James a méconnu. L'enfant se représente alors la souffrance d'autrui, puis souffre sympathiquement, puis pleure. Tout cet unisson nerveux ne constitue pas encore un altruisme désintéressé, mais il ne constitue pas non plus un « égoïsme » proprement dit ou conscient. La solidarité psycho-physiologique entre les hommes rend la sympathie avec autrui aussi noimale que l'est l'instinct de conservation, de jouissance personnelle ou de puissance personnelle. La vie d'autrui, même malgré nous, pénètre dans la nôtre, devient la nôtre. On a cent fois décrit ce mécanisme de la pitié passive par lequel la nature met chacun en état de comprendre et même de sentir à un certain degré ce qu'un autre souffre ; mais, tant qu'il n'v a en moi que le jeu mécanique des nerfs, il n'y a encore ni sympathie active, ni bienveillance. La vraie pitié commence, non lorsque je souffre passivement et nerveusement avec vous, mais lorsque, concevant par la pensée un idéal de société au sein duquel les peines seraient partagées, et voulant réaliser cet idéal, je veux par cela même souffrir avec vous. Je consens alors à ma souffrance, et au lieu de la repousser par égoïsme ou

par volonté de puissance, comme je devrais le faire dans le système de La Rochefoucauld et de Nietzsche, je Taccepte par désir de désintéressement. J'accrois même ma souffrance, comme si votre douleur devait diminuer de tout ce que j'ajoute à la mienne, comme si, en gémissant sous le fardeau qui vous accable, j'en devais porter ma part et Talléger. Hobbes et La Rochefoucauld ne trouveront-ils encore là qu'une crainte déguisée de la douleur qui pourrait un jour m'arriver à moi-même? Nietzsche y verra-t-il un lâche sentiment de mon propre mal dans le mal d'autrui? Non, ce qui me préoccupe en votre souffrance, ce n'est pas mon mal, ce n'est pas même exclusivement votre mal. Quelque chose s'élève au-dessus de nous deux qui, en nous dominant l'un et l'autre, nous rapproche l'un de l'autre : c'est un idéal de solidarité universelle et même de justice universelle. Dans la souffrance que votre volonté raisonnable est forcée de subir comme on subit une puisr sance ennemie, il y a une sorte d'injustice, et c'est le sentiment plus ou moins obscur de cette injustice qui fait que je voudrais vous secourir, moi qui fais partie (lu même groupe humain. Même si vous avez mérité votre souffrance, j'élève encore au-dessus de vous et au-dessus de moi une idée qui nous rapproche et qui confond mes douleurs avec les vôtres; c'est l'idée de fraternité. Ainsi, en face de toute douleur ressentie par vous, je conçois plus ou moins obscurément une idée supérieure qui nous relie, et, dans cette idée, j'unis ma volonté à la vôtre. C'est cette union volontaire en Idée qui constitue la vraie et active pitié : tout le reste ne m'apparaît que comme l'occasion extérieure, le mécanisme produit par la nature inintelligente pour m'exciter à la dépasser et à me dépasser. Le premier mouvement égoïste que provoque naturellement en moi la réflexion de votre douleur sur ma sensibilité propre n'est qu'un artifice de l'intérêt au profit du désintéressement; ce n'est qu'une action réflexe entre deux cerveaux, membres et organes de l'organisme social; mais ce n'est pas là la pitié volontaire. Ceux qui n'obéissent qu'au premier mouvement, tout physiologique, ne tardent pas à fuir le spectacle d'une douleur qui retentit dans leur organisme individuel et le blesse ; ils réa-

^78 L'AMORALISME CONTEMPORAIN

lisent alors le système de La Rochefoucauld et de Nietzsche ; mais d'autres, au lieu de fuir, restent fermes devant la douleur et s'efforcent de la prendre pour eux; les premiers ont des nerfs, les seconds seuls ont du cœur. Nietzsche n'accepte que les sentiments « toniques » ; mais la pitié active est « tonique » et réconfortante: elle est un déploiement de sentiment désintéressé de puissance suscité par deux idées-forces: une idée de justice dans laquelle nous sommes égaux, une idée de bienveillance au sein de laquelle nous sommes frères. Fuir devant la douleur d'autrui, voilà donc la seule vraie lâcheté, et non pas, comme le croit Nietzsche, partager volontairement et consciemment la douleur d'autrui. Allons plus loin; ce mouvement qui fait fuir le lâche devant la peine des autres, faut-il l'interpréter au sens d'un égoïsme absolu et franc, sans la moindre excuse ? Ne faisons pas l'humanité plus laide qu'elle n'est. Celui qui fuit devant la souffrance d'autrui, après tout, n'avait pas mérité la souffrance que cette vue lui cause. Au lieu de sentir l'injustice du mal pour les autres, il sent l'injustice du mal pour lui-même, et il s'en tient à l'adage : chacun pour soi. 11 y a encore là, sous la défaillance de la volonté, comme un sentiment confus du droit de conservation personnelle, et cette défaillance y trouve son excuse. Si vous condamnez celui qui ne se dévoue pas à la mort pour sauver la vie d'un autre, il vous demandera ce qu'il avait fait, lui, pour mériter de mourir.

Presque toutes les actions où Nietzsche voit un égoïsme foncier sont ainsi mêlées d'une vague et sourde notion de justice, par laquelle nous tendons à les légitimer à nos propres yeux. Alors même que nous préférons notre intérêt, nous reconnaissons encore, avec un certain désintéressement intellectuel, l'idée-force de justice. Souvent aussi Tégoïsme renferme, — et c'est ce que Nietzsche a vu exclusivement, — un sentiment de liberté, une idée-force de puissance indépendante qui n'est ni essentiellement mauvaise, ni essentiellement intéressée. La résistance à une loi respectable offre encore l'image lointaine d'une puissance de vouloir qui est respectable en soi, malgré le mauvais usage qu'elle fait de soi. Le courage du mal, que

Nietzsche admire, est un triste courage, et cependant <^'est toujours un courage. Combien d'hommes révoltés contre la société excusent leur révolte en accusant la société même ! Ils n'ont pas entièrement tort. Avonsnous tous fait ce que nous devions pour enlever la moindre excuse au crime ? Avons-nous répandu assez de lumière pour toutes les ignorances, assez de chaleur pour toutes les souffrances? L'injustice des uns n'est jamais justifiée par l'injustice des autres, mais elle est souvent motivée et excusée par l'iniquité sociale.

Quelque bon vouloir qu'on y mette, comment accepter, contre l'idée de devoir, les objections de Nietzsche, qui prétend y trouver un « relent de cruauté », une transformation et spiritualisation du sentiment animal de cruauté, je veux dire la jouissance d'une cruauté tournée contre nous-mêmes, contre nos penchants naturels et nos passions grondantes, au profit d'une loi universelle et mystique. Il faudrait dire alors que, quand Alypius se reprochait, au nom du devoir envers l'humanité, la sanguinaire jouissance que lui causaient les jeux du cirque, il ne faisait que raffiner humainement sa cruauté animale en la tournant contre son instinct sanguinaire, en torturant ainsi son penchant normal à jouir du spectacle des tortures. Dans cette psychologie délirante de Nietzsche, La Rochefoucauld lui-même aurait trouvé un « relent )) d'insanité. Si on veut absolument réduire le devoir à un plaisir, ce n'est pas au plaisir cruel de se faire souffrir pour se faire souffrir, mais au plaisir d'élever un idéal meilleur au-dessus de nos basses actions ; — plaisir aussitôt entravé par la douleur aiguë d'être infiniment au-dessous de ce que l'on conçoit, de ce que l'on aime, de ce que l'on veut au plus profond de son être sans avoir la force de le réaliser. La yérité v?riie est encore plus subtile que les sophismes de Nietzsche.

On sait que Kant, se souvenant de Pascal, faisait du pari un moyen de mettre à l'épreuve nos prétendues certitudes. Eh bien, La Rochefoucauld et Nietzsche parieraient-ils leur tête qu'il n'a jamais existé^ qu'il n'existera jamais chez aucun être, dans aucune partie du monde, la moindre parcelle de désintéressement ? Disons mieux, oseraient-ils parier qu'il n'en existe pas trace dans leur propre cœur ? Un Nietzsche, lui, pariera

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peiU-èlre, car il aime le « risque », — non seulement le risque raisonné dont avait parlé Guyau, mais le risque fou, charme des esprits fous. La Rochefoucauld, lui, ne parierait pas; il est trop maître de lui-même, il pos« sède toute sa raison : ce n'est plus un poète, c'est un analyste ; ce n'est plus un voyant, c'est un clairvoyant, bien qu'il ne voie que la moitié de l'âme humaine. La plupart des hommes, s'il s'agissait de parier, s'arrêteraient avec une crainte mêlée de respect devant leur propre conscience, et cette crainte même réveillerait en eux une idée-force de dignité personnelle et à'amour impersonnel qu'il suffit de concevoir pour en commencer la réalisation.

Par un argument meilleur et plus topique que celui du pari, la théorie des idées-forces attaque directement en lui-même le principe de La Rochefoucauld et de Nietzsche. Si, selon les Maximes, l'hypocrisie est un hommage rendu par le vice à la vertu, c'est donc ou que la vertu existe ou, tout au moins, qu'elle semble exister et est conçue. De fait, nous avons Vidée de la vertu. Vidée du désintéressement, Vidée de l'amour d'autrui pour autrui et non pour nous. C'est un point que Zarathoustra ne pourra nier. Or, Nietzsche luimême, dans une de ses notes sur V Esquisse d'une morale de Guyau, nous a accordé notre principe essentiel: il convient que « l'idée a une force propre ». Cette force vient, selon nous, de la satisfaction immanente qu'elle fournit à l'intelligence, de l'acte même d'intellection, ou encore, si Nietzsche le veut, du développement de puissance que l'idée implique \ On ne peut concevoir l'idée de l'amour sans un attrait immanent à cette idée, sans une tendance active ou « puissance » conforme à cette idée ; et il en résulte un premier mouvement d'amour. Mais alors, Nietzsche est obligé d'en convenir, un être (\m pense ne peut être complètement égoïste. Chez l'animal intelligent, l'égoïsme rompt nécessairement son enveloppe et se fait altruisme : on ne peut naître à la vie intellectuelle et, pour ainsi dire, ailée sans briser la coquille du moi.

I. ^ oir les annotations de Nietzsche à Guyau, citées dans Nietzsche et Vimnioralisme, livre III.

Selon une remarque profonde de Guyau, qui se rattache à la théorie des idées-forces, quand même nous serions égoïstes, nous apprendrions cependant à aimer, par simple réponse à X apparence de Famour chez les autres, à ridée que les autres nous aiment. C'est ainsi que l'enfant aime sa mère. La Rochefoucauld et Nietzsche n'ont pas révélé à l'enfant que l'amour désintéressé de sa mère est tout « apparent' ». Fùt-il apparent, il provoque un amour réel.

La Rochefoucauld et Nietzsche répondront : — Quand vous partagez la joie ou la peine d'autrui et que vous scmblez ainsi aimer autrui, vous prenez toujours un intérêt propre à cette joie ou à cette peine; donc vous êtes intéressé. — Mais la question est de savoir si je prends intérêt à l'idée de votre joie comme étant votre joie, ou si je ne m'y intéresse que parce qu'elle contribue à ma propre joie. Bien plus, il s'agit de savoir si je ne peux pas prendre un intérêt supérieur à votre joie ou à votre peine, en tant qu'elle est joie ou peine d'un membre de cette humanité dont j'ai Vidée, Bien plus encore, entant qu'elle est joie ou peine d'un ê!re doué de raison comme de sensibilité, au sein d'une nature qui ne semble tenir compte ni de la raison ni de la sensibilité. Dès lors, une certaine idée-force de Vinjuste et de \immé?nté apparaîtra de nouveau comme un élément intellectuel de ma bienveillance. L'homme désintéressé trouve dans la satisfaction d'autrui sa satisfaction, dit Nietzsche, donc il est intéressé. — Mais, répondrons-nous, il trouve sa satisfaction dans l'idéeforce de la satisfaction cVautrui, donc il est désintéressé. Pouvez-vous exiger que l'homme désintéressé n'éprouve aiccune satisfaction dans la satisfaction des autres?

Nietzsche et La Rochefoucauld, dans l'analyse des sentiments humains, raisonnent comme celui qui, trouvant du cuivre dans un collier d'or, déclarerait que tout le collier est en cuivre.

Chez La Rochefoucauld, remplacez l'esprit de finesse par l'esprit d'exagération, la froide raison par la ten-

I. On sait d'ailleurs que La Rochefoucauld n'a pas osé ramener l'amour maternel à de l'ég'oïsme j quant à Nietzsche, nous ne nous souvenons pas qu'il parle jamais de sa mère.

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dance à la déraison, vous avez Nietzsche. Gomme tant de poètes, Nietzsche a dans le cerveau V infirmité logique \ ce qui, pour un philosophe, ne constitue pas une qualité. Grand mystificateur mystifié par lui-même, sa tête ardente est un volcan qui rejette en lave tous les sophismes^

I. Nietzsche, qui trouve La Rochefoucauld « naif», — en comparaison de lui-même, bien entendu, — cite l'appréciation de La Rochefoucauld par Stuart Mil!, lequel ne voyait dans l'auteur des Maximes que l'observateur sagace de tout ce qui, dans l'âme humaine, se réduit à de « l'égoïsme habituel ». — « Un esprit noble, disait Stuart Mill, ne se résoudra jamais à s'imposer la nécessité d'une contemplation prolong-ée de ce qui est vulgaire et bas, à moins que ce ne soit pour montrer contre quelles influences néfastes l'esprit supérieur et la noblesse de caractère savent se maintenir victorieusement. )) C'était aussi la pensée des théolog'iens qui voulaient montrer la corruption de la nature humaine par le péché orig'inel. L'ami de Nietzsche, Rohde, lui avait conseillé de lire La Rochefoucauld et les moralistes français du xviiie siècle; mais, quand Rohde reçut, en 1878, le livre de Nietzsche où les paradoxes de La Rochefoucauld étaient poussés à l'extrême, il lui écrivit : « Si vraiment nous étions tous d'absolus égoïstes, — et je sais, mon bien cher ami, combien je suis plus près d'être cela que toi ! — personne ne pourrait nous enlever l'aiguillon qui nous avertit que nous ne devons pas être cela... Et d'ailleurs, l'analyse la plus subtile, en pareille matière, ne sert de rien. Un chimiste peut me représenter le plus magnifique tableau comme un simple mélange d'éléments chimiques définis ; et, à son point de vue, il peut avoir raison ; mais, s'il prétend ensuite avoir ôté à ce mélange la valeur artistique qui résulte de l'ensemble de ses éléments, quelque savant qu'il soit, j'affirme qu'il se trompe ». Selon Rhode, Nietzsche n'avait pas cette parfaite liberté intellectuelle qu'il s'attribuait, se croyant émancipé de tout et « libre esprit » par excellence. « Je ne connais, écrivait Rohde à un de ses amis, qu'un seul esprit vraiment libre parmi les grands esprits : c'est Goethe. Et celui-là, ajoutait-il avec profondeur, n'est libre que parce qu'il reconnaît une valeur à toute chose, prise pour ce qu'elle est, au lieu de se permettre, — comme le soi-disant libre esprit de Nietzsche, de Voltaire et de ses pareils, — de condamner radicalement une moitié de l'existence humaine au bénéfice de l'autre. » Nietzsche eut beau se brouiller avec celui qui refusait de le suivre jusqu'au bout dans l'outrance de ses négations, c'est vraiment son ami qui conservait son esprit libre et une vue objective de chaque chose prise pour ce qu'elle est, s'appelât-elle pitié, douceur, dévouement, amour d'autrui.