CHAPITRE PREMIER

MORALE RATIONNELLE RÉELLE. — L'ANTIQUITÉ ET LE GHRISTIANISiME.

II importe cPabord de savoir jusqu'à quel point est essentielle à la raison humaine l'idée fondamentale du moralisme: celle de devoir conçu comme loi impérative et catégorique par elle-même, comme acte nécessaire de la raison, se révélant par le fait d'un ordre attaché à la forme d'une législation universelle. L'étude de la morale antique peut nous apporter ici de grandes lumières. Elle nous montrera jusqu'à quel point est applicable à l'humanité entière la description de l'impératif catégorique que le moralisme nous a donnée. Rappelons donc très sommairement de quelle manière les anciens ont conçu le rapport du bien à la volonté raisonnable.

I. — • La moralité antique n'est pas supra-naturelle, elle consiste dans la conformité à la vraie nature : c'est son premier caractère. Obéir à la nature, pour l'homme, c'est obéir à la société humaine, qui est elle-même un produit de la nature. Si le sage arrive à se dégager parfois de l'obéissance à la société, c'est en tant que la société où il vit, n'exprimant pas suffisamment la vraie nature, offre des éléments anti-naturels. Le sage est alors celui qui revient à la nature. Le second caractère de la morale antique est d'être éminemment rationaliste : raison et nature ne font qu'un. La moralité est la suprématie pratique de la raison se réalisant dans la nature, c'est-à-dire la sagesse. Pour en avoir le type le plus parfait, il faut considérer le philosophe s'adressant à la raison des autres

Fouillée. i

philosophes et, tous ensemble, réalisant dans leurs actions la même dialectique que dans leurs discours. Selon- Socrate, la morale consiste à donner de toutes choses, par ses actes, des définitions exactes, à respecter pratiquement les lois ou rapports logiques, scientifiques et philosophiques qui existent entre les choses ou entre les personnes; le faux, c'est le mal; le vrai, c'est le bien. La vertu est le respect de la vérité, le vice est une erreur ou un mensonge en action. Distribuer toutes choses selon leur véritable classification, selon leur véritable définition, éviter ainsi le mensonge en acte comme en parole, observer la dialectique Xcyw y.al epya), telle était la conception intellectualiste de Socrate \

Pour Platon comme pour Socrate, dans le vice et dans le mensonge il y a non seulement une atteinte à l'intérêt social, mais encore une désharmonie intime, une faute de lèse-intelligence et de lèse-vérité. Dans le mensonge, la volonté entre en conflit avec la raison ; il en est de même dans le vice. Mensonge et vice sont une opposition à ce qui est, à ce qui est tT«2. Dans le mensonge, notre sens du vrai est blessé par la contradiction entre la pensée et la proposition où elle s'exprime ; il est blessé par le renversement des méthodes, des principes, des conclusions ; enfin il est choqué par le désaccord d'une volonté individuelle avec la vérité universelle. C'est là une sorte de révolte de la partie contre le tout, du passager contre l'immuable, de rintérêt plus ou moins égoïste contre la pensée désintéressée, contre la volonté désintéressée, contre la parole désintéressée. Ce n'est pas tout; le sens du beau est heurté par toute cette désharmonie à la fois logique et philosophique. L'aversion pour la discorde et la laideur se retrouve dans l'horreur que le vice inspire. Au point de vue métaphysique, l'esprit découvre en lui-même, selon Platon, une série de valeurs idéales, de biens en soi, d'Idées au moyen desquelles la pensée juge la réalité sensible et auxquelles elle attribue une réalité intelligible ; les idéaux sont les vraies réalités. L'homme aperçoit dans sa raison, par

I. Voir notre Philosophie de Socrate et notre thèse latine sur l'Hippiasuànor.

L'ANTIQUITE ET LE GHRISTL\NISME 3

exemple, des lois d'égalité, d'équilibre et d'harmonie, qu'il objective dans le monde, qu'il réalise même audessus du monde visible en un éternel principe d'unité, d'égalité, de nombre, de mesure, de rythme, de justesse et de justice. Ainsi se révèle dans la raison consciente et maîtresse de soi un principe de progrès, d'accroissement de valeur, qui se manifeste ensuite dans l'ordre social, dans la République. Pour Aristote, les valeurs redeviennent en grande partie des choses d'expérience, y compris l'expérience intime, qui est la pensée ; et c'est la pensée même qui est le premier des iDiens. Pour Aristote comme pour Platon, il y a identité profonde entre la vraie nature et la raison.

Un troisième caractère de la morale antique, c'est de ne jamais oublier le bonheur. Toutefois, il faut se garder ici de certaines exagérations. Selon M. Darlu, la morale philosophique des anciens n'aurait poursuivi que le bonheur et ne serait que la science rationnelle du bonheur. De son côté, M. Brochard nous dit que tous les philosophes de l'antiquité, divisés sur tant de points, sont unanimes à considérer la morale comme la « recherche du bonheur », et que, quand on a défini le bonheur, il est absurde d'ajouter que nous sommes tenus de le chercher ou que nous devonsXe chercher. <( On n'a jamais eu besoin de contraindre les gens à chercher leur bonheur. Ils y vont bien d'eux-mêmes. » — D'abord, nous remarquerons qu'il lie s'agit pas ici de contraindre, mais de dire simplement : vous devez rechercher le vrai bonheur et, pour cela, y réfléchir, vous en faire une idée exacte, préférer l'idéal d'une joie durable au plaisir du moment, ce qui exige un eff'ort. La morale du bonheur n'exclut donc pas un impératif conditionnel, dont la condition, de plus, est posée en fait et affirmée assertoriquement comme inévitable pour tous les hommes. C'est là, comme dira Kant, un impératif hypothétique assertorique. De plus, il reste toujours à savoir ce qu'on entend par le bonheur. Est-ce le bonheur de tous les êtres, ou seulement le bonheur individuel? Sans doute les anciens n'ont pas conçu un bonheur universel qui n'envelopperait point le bonheur particulier; ou, si vous voulez, ils n'ont pas conçu un bien en soi qui n'envelopperait pas aussi le bien de l'agent. Mais, pour eux comme pour les modernes, la question

subsistait de savoir si, en cas de conflit, il n'y a pas supériorité du bien objectif sur le bien subjectif. On peut, à ce propos, lire tout ce que Platon met dans la bouche de Socrate en prison ou encore de Socrate devant ses juges. La morale antique, chez les philosophes, est essentiellement objective : elle est à la recherche d'un bien qui soit bon objectivement, non pas seulement de ce bien subjectif qu'on nomme plaisir ou même bonheur. Au reste, le bonheur apparaît toujours aux anciens comme l'inévitable effet subjectif du bien objectif : ils ne peuvent admettre de vraie et définitive contradiction entre les deux. 11 n'est donc pas exact de dire que tous les anciens sont purement et primitivement endémonistes. Ils sont avant tout partisans du bien en soi, qui est aussi le vrai et le beau. Ils sont essentiellement/??i«/2.ç/e5^ et, ce qu'ils poursuivent, c'est le « souverain bien », impliquant naturellement et rationnellement le bonheur; ce n'est pas le bonheur pur et simple, sans considérations de ses causes et objets.

Un quatrième trait de la morale gréco-romaine est le caractère conditionnel de ses préceptes. Certes, le rapport de la raison à la volonté et à la passion est souvent exprimé par les anciens sous la forme d'un commandement : la raison ordonne \ jubet\ la volonté doit obéir, parère ; mais ce sont là, pour les anciens, des métaphores. L'obéissance pure, au sens propre, n'est qu'un rapport de volonté à volonté ; or, ce qui peut donner à « l'obéissance )) proprement dite une valeur morale, ce n'est pas le seul fait d'obéir à la loi qu'une autre volonté impose. Cette autre volonté n'est ou ne doit être qu'un intermédiaire, qui éveille l'idée et le sentiment du tout où la partie se trouve engagée, ainsi que du lien réel et rationnel qui unit les diverses volontés à ce tout. Celui qui commande n'est, pour Socrate, Platon, Aristote, Zenon, qu'un traducteur et un interprète de la raison et de la nature ; toute la valeur de son commandement est dans sa rationalité plus ou moins entrevue par celui qui obéit, fut-ce un enfant. Le bien réel, y compris le bien de celui à qui on commande, fonde donc seul la valeur de Tordre. Les anciens n'ont jamais admis la loi formelle, la loi pour la loi, la loi précédant la détermination du bien et rendant

seule possible cette détermination. L'idée d'impératif catégorique, de devoir pour le devoir, d'obligation valable par elle-même et pour elle-même, ne fut pas connue des anciens, surtout de la conscience populaire. Sans doute on doit faire telles choses, to ccgv; ily a des nécessités morales et sociales, des il faut ; mais c'est toujours en vue d'une fin, qui est surtout sociale et qui, pour les philosophes, devient même cosmique. L'impératif est donc toujours plus ou moins hypothétique, en ce sens qu'il est subordonné à des conditions qui, pour l'analyse, sont ou sociologiques, on biologiques, ou ontologiques, ou, pour mieux dire, les trois à la fois. Conditionnel, d'ailleurs, ne signifie pas arbitraire, mais conditionne llement rationnel, et le rationnel plonge toujours dans la réalité et l'être.

Un cinquième caractère de la moralité chez les anciens, c'est qu'ils identifient, en grande partie, le bien avec le beau. Aux yeux des modernes, le beau proprement dit, le beau esthétique est désintéressé de toute fin, soit intellectuelle, comme la vérité, soit volontaire, comme l'utilité personnelle ou sociale. Ce n'est pas, d'ordinaire, cette beauté-là que les moralistes antiques appellent to xaXôv. Ils nomment ainsi le plus souvent la beauté liée au vrai pour rintelligence, à V utilité personnelle et surtout sociale pour la volonté. Le xaAov des Grecs, selon une remarque très juste de M. Darlu, désigne surtout ce qui est objet d'admiration collective et d'estime collective, ce qui plaît à l'intelligence universelle. La beauté morale est plus dans ce qui est loué par l'opinion que dans ce qui est commandé par la loi écrite au même non écrite ; elle est dans le superflu bienfaisant plutôt que dans le strict nécessaire : Pulchrwn et décorum est pro patria mori. C'est ce genre de beauté qui deviendra un jour V honneur, mais il ofïVe, chez les anciens, une forme plutôt sociale qu'individuelle. S'il est laid et honteux de mentir, c'est d'abord, nous l'avons vu, pour ce que la vérité offre d'universel à Tesprit individuel; c'est ensuite pour ce que la véracité offre de nécessaire à l'harmonie de la vie sociale. La honte vient ici surtout du blâme que l'individu attend d'autrui, quoiqu'elle vienne aussi du sentiment intime de discordance et de désharmonie.

La conscience morale n'a pas pour les anciens le caractère crintimité personnelle qu'elle a pour les modernes. C'est seulement à une époque où Tindividu, épris de justice, se séparait d'une société corrompue et tyrannique que Sénèque a pu dire : Mea mihi conscientia majus est quam omniimi sermo. L'idée d'une complète responsabilité individuelle, liée à un libre arbitre tout individuel, est étrangère à la pensée antique, du moins avant les Stoïciens. Enfin, l'idée du libre arbitre, comme pouvoir de choisir entre des contraires également possibles au même instant, entre des futurs également contingents, ne se rencontre que chez quelques philosophes de l'antiquité. Aristote n'y insiste guère et ne détermine pas exactement ce qu'il entend par là. Socrate et Platon, surtout Socrate, sont franchement déterministes, ainsi que les Stoïciens. Si Epicure transporta le clinamen dans la volonté, ce n'était pas pour fonder une responsabilité morale chez l'homme, placé entre l'obéissance ou la non-obéissance à la loi; Epicure ne poursuit que la possibilité de se « détourner » de la douleur et de se retourner toujours vers le plaisir.

La vertu fondamentale de la morale dans l'antiquité fut la justice ; la philanthropie même est une forme de la justice parce qu'elle rend à son objet, l'homme raisonnable, ce qui lui est du rationnellement. La bienfaisance enveloppe en soi cette foncière harmonie qui est constitutive du juste. La tolérance, autre forme de la justice, résulte de la liberté spéculative et dialectique, qui, pour le sage, est illimitée. Un Socrate discutera avec les sophistes sur la négation des vérités les plus évidentes, des vertus les plus nécessaires. C'est que la « raison » doit s'exercer en tous sens et sur toutes choses. Elle ne doit rejeter systématiquement aucune opinion; elle est liberté en elle-même et par elle-même, non en ce sens qu'elle envelopperait l'indéterminisme, mais, au contraire, parce qu'elle enveloppe un déterminisme qui va spontanément au vrai et n'a besoin que d'être dégagé des obstacles pour l'atteindre. Si les anciens avaient connu l'aiguille aimantée, ils n'auraient pas manqué de lui comparer la raison se tournant spontanément vers la vérité.

D'autre part, la justice a en elle-même sa vraie sanc-

tion morale, puisqu'elle est harmonie et que l'harmonie •est bonheur. Virtutis prœinium ipsa virtus.

II. — La morale chrétienne, rompant sur tous ces points avec la tradition gréco-romaine, élève le surnaturel au-clessus de la nature. Elle prend appui sur un commandement de Dieu, sur la foi en une loi divine historiquement révélée. La nature est mauvaise; elle doit être contredite, abolie au profit du règne de la grâce.

L'idée métaphysique dominante du christianisme est celle de la vie éternelle. Certes la notion de Téternel avait déjà joué un rôle considérable dans le judaïsme; mais le christianisme conçut l'homme comme pouvant participer au mode d'existence de l'être éternel. Le règne de Dieu ne fut d'abord représenté, il est vrai, que comme une venue du Fils dans un temps très proche, comme une rénovation des cieux et de la terre ; mais, par le mélange des idées orientales avec les idées grecques, le côté métaphysique de la doctrine se dégagea. La vie éternelle devint une sorte d'abîme mystique où, par un changement à vue, l'âme peut se plonger, se perdre pour se retrouver. Dès lors, le devoir fut essentiellement un rapport entre la vie éternelle et la vie temporelle, rapport tel que la première s'impose à la seconde comme loi absolue et obligatoire : meurs à la vie du temps pour vivre de la vie éternelle. Comme l'éternité n'est autre que l'existence divine, la loi du <levoir est la voix de Dieu se faisant entendre en nous. Pour laisser de côté les métaphores, elle est la loi de l'existence divine s'imposant à l'humaine existence, le règne de Dieu se subordonnant tout ce qui n'a de valeur que temporelle et humaine. Le règne de Dieu commence en nous par le sacrifice des biens sensibles, par le refus de l'âme aux choses de ce monde, par son don aux choses du monde éternel. Renoncement, sacrifice, tel est le côté négatif du « salut ». Mais le salut a aussi un côté positif, que le christianisme a toujours eu soin de mettre en pleine lumière: l'amour de Dieu et l'amour des hommes en Dieu, la « charité ». La vie éternelle devient ^lors l'éternelle société des esprits unis dans l'Esprit. Cet amour de Dieu et des hommes, étant la vraie acti-

■s INTRODUCTION

vite de l'âme, est aussi sa vraie félicité. Jamais le christianisme ne sépara Tidée de félicité de Tidée d'amour et de sainteté; la vie éternelle fut toujours conçue comme un bonheur sans fin produit par la vue de Dieu ou vision ])éatifique. L'impératif chrétien n'est donc pas une loi pour la loi; il est une loi en vue d'un bien éternel qui enveloppe la béatitude éternelle.

Alors se pose la question; ce bien éternel est-il certain et, en conséquence, la loi qui s'y appuie est-elle certaine? — Le christianisme répond en admettant comme donnée une double révélation. La première a lieu dans la raison même de tout homme, puisque le Verbe éclaire tout homme venant en ce monde: l'homme est ainsi luimême sa propre loi. La seconde est la révélation mesdanique, certaine en vertu des règles du témoignage historique. Aussi le christianisme s'est-il toujours gardé de nier la valeur de la raison et de ses trois principales applications : i° établissement d'une distinction entre le bien et le mal ; 2° établissement des preuves rationnelles d'un premier principe ; 3° 'établissement des preuves historiques d'une révélation positive. Gertains^ apologistes qui, de nos jours, professent le scepticisme à l'égard de la raison et de la science, comme aussi à l'égard de la certitude historique, se croient peut-être de bons chrétiens ; en réalité, ils sont hérétiques au premier chef et tombent sous les condamnations d'unelongue série de conciles. Quand on veut apprécier et prêcher le christianisme, encore faut-il le prendre tel qu'il est, au lieu de fabriquer un christianisme arbitraire. Dans le vrai christianisme, le devoir est fondé sur la certitude d'une loi divine révélée à la fois par la raison et par la parole de Jéhovah dans l'ancien Testament, du fils de Dieu dans le nouveau.

La première condition de toutes les vertus chrétiennes est le « sacrifice », qui commence en nous l'abolition delà nature; la seconde est la charité, qui est l'ordre surnaturel. Malgré l'introduction d'éléments helléniques touchant la Raison devenue Ve7'be,\Q christianisme resta avant tout une morale d'amour, non proprement rationnelle. La charité n'est pas conçue comme justice ni même comme limitée par la justice; elle est le libre amour d'un même père céleste et des enfants de ce père.

L'ANTIQUITÉ ET LE CHRISTIANISME ( g

Bien plutôt qu'aux savants et aux philosophes, la morale chrétienne s'adresse aux ignorants, aux humbles d'esprit et de cœur ; elle ne raisonne ni ne démontre; elle sent, elle aime, et l'action suit. Ce qu'elle prêche n'est plus proprement la sagesse, cette unité naturelle et rationnelle que les anciens avaient établie entre la plus parfaite explication théorique et la plus parfaite application pratique; c'est la sainteté, qui n'a pas besoin de science. Le christianisme va jusqu'à concevoir la « charité », dans bien, des cas, comme rationnellement aveugle et, qui plus est, comme rationnellement « absurde ». La vertu de la a foi », se fondant sur le mystère, prend son point d'appui non dans la connaissance, mais dans l'impossibilité même de connaître et de comprendre. L' « espérance », enfin, repose tout entière sur des sentiments moraux et religieux, non sur des preuves.

Malgré ses grands côtés, la charité chrétienne versa facilement dans l'intolérance : un amour irréfléchi et inexplicable est bien vite un amour tyrannique. L'absence de fondement rationnel pour la foi devait entraîner la méconnaissance du droit de raisonner et de demander aux autres des raisons. Au rationalisme des gréco-romains s'opposa de plus en plus le sentimentalisme mystique des chrétiens. Une fusion des deux tendances se produira sans doute à la longue : on discutera sur le Xôyo:;, sur Fintellectualité de la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde ; on mêlera au christianisme le platonisme et l'aristotélisme; en réalité, les inspirations les plus profondes de toutes ces doctrines resteront très opposées.

Cette différence éclate jusque dans la conception du mal. Le mal est une erreur, disait l'antiquité grecque ; le mal est un péché, dit le christianisme. — Maladie, reprennent les uns, maladie de l'intelligence et de l'àme entière, comme aussi du cerveau, dont il faut chercher les remèdes dans une éducation meilleure, dans un savoir plus complet, dans une hygiène du corps et de l'esprit. — Mal volontaire, répondent les autres, amour du mal pour le mal, haine de Dieu parce qu'il est Dieu, acte de liberté se révoltant contre le principe éternel, imitation de Satan et de l'orgueil satanique; — mystère ,par conséquent, mystère insondable, qui aboutit à cet

autre mystère non moins terrible, le dam, l'éternité de la haine et de la révolte, conséqiiemmentde la peine divine et de la haine divine. D'où l'impuissance pratique de la raison et de la science pour sauver l'homme ; la transmission mystérieuse et inéluctable du péché sous forme oriofinelle aux descendants, la nécessité d'un acte de Dieu aussi gratuit que l'est, dans le fond, le péché même. Péché, c'est refus de grâce et d'amour sans vraie raison ; salut, c'est don de grâce et d'amour sans raison appréciable à notre intelligence. Au-dessous de la raison, il y a le naturel ténébreux, au-dessus de la raison il y a le surnaturel, non moins ténébreux pour nous. Le christianisme finit par fondre les deux ténèbres, les deux abîmes: les nécessités physiologiques deviennent à ses yeux des mystères théologiques ; les fatalités de la nature deviennent des actes d'une liberté surnaturelle. La séparation chrétienne du spirituel et du temporel, ayant pour principe l'opposition de Dieu et de César, divisa la conscience en deux parties désormais distinctes, l'une individuelle, l'autre sociale. Celle qui se développa d'abord sous l'influence chrétienne, par réaction contre l'influence antique, c'est la partie indivi- ■duelle : par la foi intérieure, l'âme est en présence de Dieu et n'entend que la voix de Dieu, indépendamment des sociétés où sa vie extérieure est mêlée. 11 y avait là, assurément, le germe de la liberté de conscience en face ■du pouvoir temporel; mais ce germe ne se développa pas, étouffé par le dogmatisme du pouvoir spirituel. La tolérance n'a réussi que de nos jours à se christianiser, je veux dire à pénétrer dans le christianisme, à s'imposer au christianisme; mais, en définitive, elle s'est établie malgré le christianisme, d'abord catholique, puis protestant. Le protestantisme n'est devenu tolérant que par intérêt d'abord, puis par Vdixsons philosophiques. C'est de même au mouvement philosophique qu'on doit l'abolition effective de l'esclavage, quoique le prix infini attribué à toute âme parle christianisme fût une préparation à cet affranchissement. Tant que l'Eglise crut proche la fin de ce monde, elle ne pensa pas qu'il valut la peine d'en chasser l'esclavage. Quand elle vit s'éloigner la catastrophe imaginaire et la venue du Fils de Dieu, elle continua de prêcher que, dans le royaume futur du ciel,

les esclaves trouveraient compensation; et elle conclut -que, en attendant mieux, ils devaient se tenir tranquilles ici-bas, accepter leurs devoirs sans revendiquer des droits. Qui avait dit : Servi siint, imo homines ? Est-ce un chrétien, ou un stoïcien ? Qui avait reconnu jusque dans l'homme de la condition la plus vile la persistance de l'universelle raison, grâce à laquelle cet homme est un membre de la cité universelle? Qui avait même placé à l'intérieur de tout homme un « dieu », dont la présence -est justement ce qui le fait homme? A ceux qui préten- •dent que la Grèce n'a eu que du mépris pour les petits, M. Brochard a répondu que, sans doute, l'Eglise chrétienne ne méprisait pas les humbles (c'étaient d'ailleurs, ajouterons-nous, ses principaux clients), mais qu'elle n'estimait guère en eux que leur humilité: la vie d'esclavage, à ses yeux, avait l'avantage d'être la matière d'un continuel sacrifice. De là à réclamer l'afFranchissement -de l'esclave, il y avait loin. On a rappelé encore à ce sujet que l'Eglise ne reçut jamais parmi ses prêtres un -«sclave; tout au plus reçut-elle des affranchis. Elle se montra ainsi plus aristocratique que les Epictète et les Marc-Aurèle. A force de mépriser la nature, le christianisme ne prenait plus le soin de la transformer sur le modèle de la céleste patrie. A quoi bon ? Comment l'exilé qui va rentrer au foyei dépenserait-il sa peine pour embellir le lieu d'exil d'un jour.

ni. — Descartes, dans sa morale, fond la pensée antique de la sagcss^e avec la pensée chrétienne de V amour ^ Même fusion chez Leibniz. La fin morale de la vie est \d, félicité, et la félicité est la perfection jouissant d'elle-même. La connaissance seule, sans le sentiment, n'y suffirait pas. Le sentiment seul serait encore plus insuffisant sans la connaissance. Pour nous, hommes, le vrai bonheur est une joie raisonnable, un plaisir accompagné de lumière ; et, comme nous ne sommes pas parfaits, c'est, dit Leibniz, un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. La perfection complète est, pour nous, la réalisation de notre essence propre; or, notre essence est la

I. Voir notre Descaries dans la Collection des grands écrivains, Hachette.

raison même : notre perfection enveloppe donc avant tout le développement de la raison par la connaissance de la vérité, qui est la sagesse. L'erreur n'acquiert de puissance sur nous qu'en imitant et simulant la vérité. La vérité est la grande force ; elle est, malgré les apparences, ce qu'il y a de plus fort, pourvu qu'elle soit claire et distincte, comme le demandait Descartes. Là où nous voyons distinctement et clairement la vérité du bien, notre volonté s'incline par une nécessité interne^ toute morale, de finalité et d'amour. Selon Leibniz, notre perfection /^ro;?re n'est pas suffisante : notre esprit n'est-il pas un miroir de l' univers? (\v\e l'homme perfectionne sa connaissance en acquérant des perceptions de plus en plus distinctes ; par cela même, il connaîtra mieux son rapport avec tous les autres êtres et sa place dans le tout. Par là aussi, il fera sienne la perfection des autres êtres, qui lui apparaîtra comme une des conditions de la sienne propre ; il se réjouira de la perfection et de la joie des autres êtres ; il aimera. « Aimer, c'est se délecter du bonheur d'autrui. » Cet amour de la perfection ne trouve son achèvement que dans l'amour de Xêtre pjarfait lui-même. Amour désintéressé puisqu'il n'est déterminé par aucun attrait sensible, amour souverainement conforme à notre intérêt, puisqu'il nous fait participer à la perfection divine elle-même et à la divine félicité. Nous aimons Dieu pour lui, non pour nous, et, par cela même, nous nous aimons d'un amour véritable. Telle est la réponse de Leibniz aux controverses sur le j)ur amour.

Pour Spinoza, plus fidèle à la pensée antique, les valeurs découlent de la détermination métaphysique du réel. Mais le réel infini n'est pas en dehors de la nature, il lui est immanent. La valeur ou bien n'est, selon Spinoza, qu'une partie du système entier de la nature ; aussi le bien ne peut-il être considéré ni comme absolu, ni comme absoluilient permanent par lui-même. Il résulte de là, sous un rapport, que les postulats et revendications de la conscience individuelle ne sont, du point de vue plus large qui embrasse le système total de la nature, que des besoins humains et en partie illusoires. Mais, d'autre part, Spinoza admet que les dictées de la conscience ont leur vérité profonde, objective, conforme

à la nature éternelle des choses. Enfin Spinoza finit par se rencontrer avec Leibniz et Descartes dans la conception de « l'amour intellectuelle », comme dit Descartes, anior intellectualis. Cet amour est la conformité de notre volonté et de notre sentiment à la valeur objective des réalités, que notre intelligence classe hiérarchiquement et qu'elle ramène finalement à leur divin principe. Au point de vue de la réalité universelle, autant que nous pouvons embrasser cette réalité, le jugement d'appréciation des biens ou valeurs se ramène, pour la philosophie moderne prékantienne comme pour l'antiquité, à une appréciation de la vraie réalité des objets. La valeur absolue, c'est ce qui est absolument réel ; la valeur relative, c'est ce qui se rapproche plus ou moins de l'absolue réalité. Le mauvais est, en somme, partiellement illusoire et faux ; il manque de vérité en même temps que de réalité. La morale, ainsi conçue, n'est indépendante ni de la science, qui a pour objet la réalité visible, la natura naturata, ni de la philosophie, qui a pour objet la réalité invisible, la natura naturans. Le « moralisme » n'est pas encore formulé: nul, avant Kant, n'a considéré la loi morale comme commandant par sa seule forme indépendamment de ses^objets.