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que nous avons fini par formuler en termes mathématiques sous le nom de lois de la chute des corps. Il en est de même pour le principe d'identité et celui de raison suffisante. Ce n'est pas par la vertu de ces principes que les choses sont identiques et ont des raisons; c'est nous qui avons fini par abstraire du réel ces lois intellectuelles. Toute loi, après tout, n'est qu'un mode constant d'agir et de patir, de quelque manière qu'on se représente lou qu'on ne se représente pas) la nature de l'action et de la passion.
Au reste, l'objection mise en avant par les kantiens tombe sur eux bien plus que sur les évolutionnistes : que sont en effet les formes à priori de la pensée, sinon des entités ? Le développement de la pensée est, comme tout autre, soumis à un certain ordre, à une certaine série de conditions, d'antécédents et de conséquents : voilà la vérité ; les formes à priori ne doivent donc être (jue les symboles abstraits des procédés réels de la vie cérébrale et psychique : impression reçue, élaboration, mouvement centrifuge, et parallèlement : sensation, émotion, réaction appétitive. L'évolutionnisme a le droit de rechercher les effets de ces processus sur la formation de nos connaissances ; la seule donnée à priori qu'il est obligé d'admettre, c'est, encore une fois, le fait de conscience en général, avec le principe d'identité qui en est l'unique condition formelle.
En résumé, ce qui caractérise la connaissance, c'est le Uen qu'elle établit entre les objets, c'est la synthèse : comment donc les objets peuvent-ils se lier dans la connaissance, et d'où vient le mouvement synthétique de notre pensée? Telle est la question. Kant répond en disant que c'est la pensée même qui, par l'unité de son aperception primordiale : cogito^ unifie les phéno-
l'évolutionnisme et la connaissance
mpnes et les soumet à des catégories capables de les
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cr^P Pi dp robiet qui les laisse sépares, bn ettei, parai S:enu\?prio'ri, il postule unobjet^g se —
à posteriori ; la .< chose en so\,rvX'TLnsatlons „ -pppnlivité ». V produit une multiplicité de sensationb,
niélange entre la matière des sensations et la fo.me
rquol eue se juxtapose simplement sans savoir s il
"o.f ,r-Sre-pas comment, au-des,sus ,^ ce ^^^^^^^^ la Dhilosophie allemande essaya de rétablir 1 unité. L evo
utioSi hégélien devait être la ^^-^^i^^lX^^^^r^ê tisme. Il a encore en Allemagne, et surtout en Angleterre, de nombreux partisans qui lui ont fo""^ une forme su périeure. Une synthèse à priori n est P«^f '^^f^^^^^'è et n'a une valeur objective que si on suppose 1 objet
L IDEALISME DE LA CONNAISSANCE
la pensée produit par la pensée même. Sans cela, la pensée reste d'un coté avec ses synthèses à priori, et Tobjet indépendant reste do l'autre côté, sans que la pensée puisse savoir si elle Tatteint. Dès lors, tourner à priori sur soi, ou créer à priori son objet, telle est Talternative pour quiconque admet Ta priori comme « acte spontané de la pensée ». Hegel en conckit que la pensée est créatrice, et il imagine son évolution dialecti([ue. Ici, Télément de diflerenciation, — la mnUiplicité. — n'est plus donné du dehors par Texpérience, comme chez Kant; il n'est plus produit en nous par l'opération d'une « chose en soi » différente de la pensée et agissant sur la pensée, mais il est conçu comme inhérent k la nature de la pensée universelle qui se développe en nous. Hegel soutient (|ue, par une logique ([ui est en même temps ontologie, une notion ne peut exister sans une autre, ((u'elle se change ainsi en son opposé, etc.; de là le mouvement synthétique de la pensée.
On a objecté que la vraie validité d'une notion consiste à être la notionde quelque objet distinct d'elle-même (1). A cette relation objective, la dialectique de Hegel substitue une simple série subjective de « transformations de pensées en pensées opposées ». La pensée roule ainsi sur elle-même comme prise de vertige ; dès qu'elle est sur un point, elle rebondit et retombe sur un point opposé, comme certains jouets imaginés par les physiciens, et l'univers n'est que la série de ses culbutes dialectiques. A vrai dire, en prétendant découvrir à priori l'identité des oppositions dans l'essence de la pensée même et de son activité spontanée, Hegel n'a lait qifériger une loi d'expérience en loi à priori : c'est Texpérience seule, en elTet, qui nous montre le jour et la nuit, le blanc et le noir, le doux et l'amer, le bas et le haut, le plaisir et la peine, la vie et la mort. On aurait beau contempler sa pensée, on n'y trouverait nullement
(1) Strokes, dans3/i/'t/, 188^.
l'ÉVOLUTIONNISME et LA CONNAISSANCE
cette « logique » des contraires, ces thèses, ces antithèses, ces synthèses, ce besoin de nier, d'affirmer et de concilier. *La méthode hégélienne est la reconnaissance svstématique et la formule abstraite de fexperience Me positif n^existe point sans le négatif,^ et le né'mtif est seulement une transition par laquelle l'expérience évolue vers un positif i)lus complet. La première partie de cette thèse, « point de positif sans negatit », est une expression exagérée de la doctrine psychologique de la relativité : toute connaissance enveloppe un contraste ; — expression exagérée, parce que le negatit d'un concept, comme on l'a remarqué, est ;^/^^ç qu un contraste quelconque, étant la somme de tous les contrastes possibles, ou le contradictoire du concept (1). Aussi faut-il en appeler aux faits d^expérience pour choisir le contraste approprié parmi les nombreux contrastes possibles que la dialecti(iue indiquerait. De même, au troisième moment de la dialectique, celui de la synthèse, il s'agit d'atteindre une notion positive plus large ; mais cette notion est plus que la simple fusion a priori d^une notion avec son contraire ; fexperience, ici encore, doit déterminer ce ([ui est réel et nous apprendre comment la synthèse a lieu. ^ . , ^
Ces objections ont une valeur ; mais, il est juste de l'ajouter, Hegel ne dédaignait pas fexperience autant (ju^on fa cru; sa dialectique est, au fond, un développement du contenu de l'expérience. W ne plaçait pas la réalité première dans l'être pur égal au non-etre, simple abstraction, mais bien dans l'esprit. Son evolutionnisme, outre qu'il est pour ainsi dire présente a rebours, n'en reste pas moins beaucoup trop intellectualiste. L'intelligence ne peut exister que par l'objet, f objet ne peut être constitué tel et exister que par l intelligence : tel est finalement le cercle où tout intellectualisme vient s'enfermer. Pour en sortir, il faut, nous
U) Voir, sur ce point, Setli : The Development from Kant io Hegel.
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rayons vu (1), sortir de la pensée proprement dite; il faut chercher l'origine des connaissances non dans des formes intellectuelles, ni dans un acte pur d'aperception comme le cogito, mais dans le domaine de Tappëtition et de la sensibilité, dans le sentio et le volo. Par là on découvrira un processus plus profond que le processus intellectuel et qui, tout en étant psychique, pourra être en même temps le fond du physique, de manière à reconstituer le monisme radical d'où est dérivée la relation intellectuelle de sujet à objet. Le monisme alors, au lieu d^être à priori et tout logique, comme il l'est encore trop dans Técole de Kant et de Hegel, deviendra expérimental et évolutionniste.
Chacun sait que Kant se comparait lui-même cà Copernic, qui fit graviter la terre autour du soleil. On pourrait lui répondre qu'il est plutôt un Ptolémée, puisque le fond de son hypothèse est Thomme considéré comme étant centre du monde par sa pensée : Vanthropocentrie. Mais, à vrai dire, ni l'hypothèse qui prend la terre pour centre, ni celle qui prend le soleil n'expriment la réalité des choses. Si c^est la terre qui tourne autour du soleil, non le soleil autour de la terre, il est cependant vrai, à un point de vue supérieur, que la terre et le soleil gravitent l'un vers l'autre et dépendent tous les deux, suivant des lois communes, de la totalité des astres formant l'univers. La réciprocité de la gravitation est la vraie loi universelle dont les mouvements apparents ne sont que la manifestation. Selon nous, il faut introduire dans la genèse des idées, comme dans celle des mondes, un point de vue analogue au système de Laplace, qui, n'admettant qu'une seule et même substance universellement répandue, considère les astres comme formés par la condensation progressise de la nébuleuse en étoiles, en soleils, en planètes. De même, il n'y a pas d'un côté une matière, un objet, de
(1) Voir livre I»'.
l'évolutionnisme et la connaissance
rautre, un esprit, un sujet, l'un faisant le rôle de la terre l'autre celui du soleil ; il y a une même réalité universellement répandue qui renferme partout en soi sous une forme plus ou moins implicite, sensibilité et volonté; les idées sont la condensation en centres lumineux et en foyers conscients de ce qui existe partout à l'état nébuleux : sensation et desir. Il est évident que, si le procédé général de la nature, qui est le mouvement, n'était pas d'accord avec le procède gênerai de la conscience, qui est Tappétition, la conscience ne pourrait avoir lieu ; d'où il résulte qu'il doit exister une unité fondamentale de la conscience et de son objet, une identité de nature entre le réel de la conscience et le réel du mouvement. Mais ce n'est pas, croyons-nous, dans l'intelligence proprement dite qu'il faut chercher le fondement de la parenté universelle et le prmcipe du vrai monisme. D'une part, c'est le processus sensitif et appétilif qui fait le fond de la pensée même, si bien que les lois de l'intelligence proprement dite sont un dérivé des lois du sentir et du vouloir ; d'autre part, le processus sensitif et appétitif est Tintérieur du mouvement ; c'est donc lui, en définitive, qui est le processus universel, et c'est lui qui, en particuher, explique la genèse de nos idées : nihil est in inteltectu quod non prius fuerit in sensu et voluntate (1).
En somme, kantiens et évolutionnistes tombent sous la même objection toutes les fois qu'ils prétendent déterminer rorirjine de la pensée et de ses lois, soit en montrant ses formes prédéterminées, soit en faisant son histoire. Mais, une fois admise en principe la conscience ou l'existence pour soi, toutes les formes de la pensée doivent s'expliquer, d'abord par le développement interne de la conscience, puis par l'action et le concours du monde extérieur, qui, pour une analyse radicale, se ramène lui-même à d'autres faits de cons-
(1) Sur cette genèse, voir la Psychologie des idées-forces.
