M. RENOUVIER

L La « Limite aux lois ». — II. Le rejet de Tinfini actuel.

La doctrine dite néo-kantienne de M. Renouvier, qui, par l'influence qu'elle a exercée, mérite notre examen, est encore la doctrine de Lotze, mais avec deux principes nouveaux qui l'aggravent. Le vigoureux champion de rindéterminisme n'admet que des phénomènes, et il rejette tout infini. Or ces deux principes antikantiens, et que Lotze lui-même eût rejetés, sont précisément ce qu'il y a de plus opposé à la conception du contingent. Si, par derrière mes pensées et mes passions, il V avait une substance inconnaissable ou une cause inconnaissable, dont mes actes seraient comme les fulgurations extérieures, il me serait possible, à la rigueur, d'imaginer dans cette substance ou dans cette cause quelque pouvoir supérieur aux contraires, capable de les tirer de soi ad libitum. C'est à quoi servait la substance-âme de l'ancienne métaphysique. C'était le mécanicien invisible de la locomotive, qui peut à son gré renverser la vapeur. Mais non, il n'y a, selon M. Renouvier, (jue des « phénomènes » et, pour

relier ces phénomènes, des « lois », qui ne sont ellesmêmes, selon lui, qu'une forme constante abstraite de ces phénomènes. Dès lors, comment ponrra-t-il y avoir des phénomènes échappant aux lois ? D'où surgirontils? Comment s'ouvriront-ils un passage dans le mur d'airain des lois phénoménales? Il faut donc admettre des phénomènes absolus, sans cause, des apparitions subites et inexpHcables, des « éjaculations » d'inconnaissables, en un mot des « commencements premiers » de phénomènes qui tout d'un coup s'écrient : « Me voilà! A tous, présents et à venir, salut! »

Ou le phénomène est une apparence mobile et fuyante, qui n'enveloppe en soi aucune relation fixe, qui n'existe qu'en tant que « représentation » actuelle et immédiate, sans impliquer nécessairement autre chose qnesoi: dès lors, plus de lois stables dans la nature, ni de science possible; nous ne pouvons que constater des ressemblances actuelles entre les phénomènes et un certain ordre de faits qu'ils nous présentent, sans être jamais sûrs que cet ordre subsistera. Ou, au contraire, le phénomène enveloppe nécessairement relation — - relation à nous-mêmes, en qui il esl représentation, et à notre organisation, qui lui impose ses formes, enfin relation à d'autres phénomènes, sans lesquels nous ne pouvons le penser. Un phénomène isolé, c'est un phénomène impossible cà concevoir et même à percevoir, car on ne perçoit que des différences dans des ressemblances, des ressemblances dans des difierences, par conséquent une variété dans une unité, une unité dans une variété, par conséquent encore une synthèse, nne mutuelle dépendance causale et un lien de phénomènes qui, convenablement généralisé, sera loi. Mais, dans cette seconde hypothèse, seule conforme et à la critique de la connaissance et aux besoins de la science, le domaine de la relation devient coexistant à celui môme du phénomène, — j'entends la relation déterminée et constante, la relation causale, la loi. Entre les deux

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hypothèses, pas de milieu : on ne peut concevoir une limite aux lois que s'il peut exister des phénomènes absolus et sans relation, surtout sans relation avec la pensée, qui est essentiellement législatrice ; ce qui nous replongerait dans un chaos exclusif de toute science. S'il n'y a point de phénomène absolu, il ne peut y avoir contingence : le phénomène n'existe et n'est possible qu'en tant que lie, déterminé à être tel et non autrement. Ou le hasard est partout dans les phénomènes, ou il n'est nulle part; s'il est possible sur un point, il est possible sur tous les autres; si l'une des mailles du réseau est détachée, tout le reste peut l'être. Et cette limite universelle aux lois sera en réalité une limite à la raison, à l'esprit même ; ce sera, sous un autre nom, la vieille matière irrationnelle et aveugle.

Le phénoménisme néocriticiste a ce second caractère d'exclure de son sein tout infini. C'est la loi de « finité» qui est la loi de l'esprit ; de même que c'est l'individualité essentiellement limitée qui, en se détachant de l'univers par le commencement absolu d'un acte, constitue la liberté. Et, comme le fini s'exprime par le nombre, qui suppose une quantité déterminée, on a eu raison de dire que l'esprit, dans ce système, ressemble fort à une chose. La série des choses, d'autre part, devient un nombre limité de phénomènes ayant eu un premier commencement dans le temps et occupant dans l'espace une étendue limitée, dont une science plus parfaite pourrait déterminer exactement les dimensions en mètres et en millimètres. Et c'est dans ce monde fini que se produit ce pouvoir des contraires qui supposerait une puissance infinie sous quelque rapport, ne s'épuisant jamais dans ses actes, les dominant et les dépassant par des virtualités que rien ne « détermine » entre des limites précises. Quand Descartes nous attribuait le libre arbitre, il ne se faisait pas illusion et reconnaissait que c'est nous attribuer l'infinité du vouloir. Le néocriticisme, lui, après avoir tout réduit à des

phénomènes régis par des lois déterminées en nombre déterminé, dans un temps déterminé, dans un espace déterminé, y introduit cette soudaine négation de tout le système : le libre arbitre indéterminé, qui ne peut se concevoir ni comme phénomène, ni comme loi de phénomènes, ni comme application du nombre Uni du temps fini, de rétendue finie aux phénomènes, ni comme puissance finie, limitée, enserrée dans des bornes fixes. — 3Iais, dit iM. Renouvier avec Lotze, rhvpothèse d^un commencement premier, en supprimant^ tout rapport avec un précédent, supprime du coup le rapport de TelFet a la cause; la causalité s^appliquera désormais, mais elle ne s'applique pas au bout de la chaîne, à la limite. — Alors, nous voilà revenus à l'absolu et au noumène avec cette différence que le noumène est le premier anneau phénoménal de la chaîne des phénomènes ! Par malheur, l'absolu, logiquement conçu, n'exclut pas seulement tout antécédent; il exclut aussi toute relation particulière avec Varenir comme avec le passé, tout decemv, tout temjn, alors même qu'il s'agirait d'un temps ayant un bout dans le passé. L^absolu ne se conçoit que comme intemporel, non comme relation d'antécédence dans la durée : un absolu qui a un âge, une ou plusieurs divinités qui connaissent exactement la longueur de leur existence, qui ont commencé comme tout le reste, sans savoir comment, sans qu^au delà d'une certaine limite il y eut rien derrière elles, c'est là en vérité, plus que de l'inconnaissable. De deux choses Tune. S'il s'agit du i)remier de tous les commencements, du commencement absohiment absolu, qui, ditesvous, ne « succède à rien », et si ce commencement absolu a eu lieu sans créateur à une époque déterminée du passe — par exemple six mille ans + tant de jours + tant d'heures + tant de minutes et tant de secondes nous aboutissons à la contradiction d'un absolu dont la production sans cause est en relation déterminée avec un temps déterminé. Si ce commencement absolu se

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produit encore actuellement dans Tordre des phénomènes SOUS la forme du libre arbitre, il se produit alors ipso facto dans V ordre du temps^ avec un passé auquel il succède, et nous avons, de votre propre aveu, le droit d'invoquer la causalité. «Toute chose, dit en effet M. Renouvier, qui fait suite à d'autres choses, a parmi ces choses des antécédents qui sont pour elle des causes, à l'égard desquels elle est un effet. Les relations de succession se compliquent de relation de causalité (1). » Mais est-ce qu'une pensée, une volition ne font pas suite à d'autres choses dans le temps? Si oui, elles tombent d'après vous-même sous la loi de causalité. Si non, pourquoi ces petits dieux ont-ils attendu, avant de se produire, un certain concours de circonstances particulières dans le temps ? Tout en les appelant commencements absolus, vous les posez donc comme relatifs à telles ou telles circonstances, à tel moment, à tel endroit, à telle volonté individuelle. Le commencement absolu, c'est bien un absolu qui commence, et qui commence dans telles relations de temps et d'espace. Les mots « commencement absolu » n'ont pas de sens et jurent de se voir accouplés.

En somme, les néocriticistes sont obligés de convenir que le contingent est non seulement un mystère, mais un miracle. Un mystère, puisqu'il dépasse la connaissance ; un miracle, puisqu'il se réalise dans le monde même de la connaissance, pour en suspendre les lois. C'est l'hiatus introduit dans la série des raisons explicatives, l'inconnaissable faisant irruption au sein du connaissable. Arrivé là, il n'y a plus qu'à dire : cela est. Pourquoi? parce que cela est. Sum quisum. Une même chose, au même moment, toutes choses égales d'ailleurs, aurait pu être ou ne pas être ; ce qui n'est pas sans doute la négation du principe d'identité, mais celle du principe de raison. Il est étonnant qu'on ne veuille pas

(1) Critique j)hilosophique, 1873, p. 32.

reconnaître la nature miraculeuse d'une pareille contingence. — « Un miracle, nous a répondu jadis M. Renouvier, c'est ce qui est contraire à une loi 'particulière de la nature, mais ce qui, par hypothèse, échappe à toute loi n'est plus un miracle. » — Soit; disons alors que c'est un miracle élevé à une puissance infinie, un hyper-miracle. De même, une absurdité est une chose contraire à des raisons déterminées, mais ce qui par hypothèse échappe à toute raison n'est plus absurde : c'est rhyper-absurde. Cette fameuse « limite aux lois», dont on nous a tant parlé, est une « limite à la raison >-, — manière ingénieuse de dénommer l'irraisonnable.

Si, dans la métaphysique de Platon, de Descartes, de Spinoza, de Leibnitz, de Kant, il n'est pas absurde, mais simplement contraire à la causalité empirique de supposer un changement d'un instant à l'autre, c'est précisément parce que ces philosophes, à tort ou à raison, admettent sous les phénomènes un noumène quelconque, une substance, un moi réel (pii ne serait ni un phénomène, ni une simple « série » de phénomènes, ni une simple « loi » de phénomènes, mais une cause supérieure et transcendante. Si donc, à leurs yeux, ce qui est au moment A peut changer au moment B, c'est qu'il y a un troisième terme C au(iuel on peut attribuer le changement. Mais nous avons vu (jue, avec le phénoménisme, il existe seulement des phénomènes et un ordre appelé temps ; si alors, au sein du monde temporel qui est le monde actuel, les mêmes principes n'entraînent pas les mêmes conséquences dans deux instants successifs, cela ne peut s'expliquer par le temps seul, qui n'est ni un être, ni une réalité quelconque, ni une cause quelconque de changement: le temps est en soi indifférent. D'autre part, il n'y a pas de noumène, ni de substance différente des phénomènes, où Ton puisse plus ou moins gratuitement supposer un changement d'action pour motiver le changement des résultats : il reste donc les mêmes phéno-

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mènes en des temps différents, et, comme la seule différence de temps, sans autre cause, est indifférente, il reste simplement les mêmes phénomènes, les mêmes facteurs, les mêmes principes qui cependant engendrent des conséquences différentes, des produits différents.

Jules Lequier a donné de ce système, auquel pourtant il aboutit, une formule d'une concision énergique, en disant : « C'est le non-rien issu de la noncause, c'est un accident absolu. » Non seulement alors nous pouvons objecter avec du Bois-Reymond : « Une impulsion égale à zéro n'a jamais manqué pour produire le monde ; mais nous pouvons ajouter : Une cause égale à zéro, une iion-came n'a jamais manque pour produire le non-rien. Comment donc les partisans de ce svstème déclarent-ils impossible que le non-rien se ^ç\( toujours produit? Comment donc soutiennentils que tout, même Dieu ou les dieux, « a eu un commencement?» Ou bien l'existence, avec son commencement absolu, ne dépend pas du temps, et alors, étant intemporelle, elle peut fort bien être éternelle : vous voilà revenu aux noumènes que vous vouliez rejeter; ou elle dépend du temps, et alors il est arbitraire d'admettre à tel point relatif du temps plutôt qu'à tel autre un commencement prétendu absolu de l'être.

Allons plus loin. Même si on rétabUssait dans la question l'hypothèse du noumène ou de la chose en soi, on devrait^ encore aboutir à des conséquences semblables en ce qui concerne les phénomènes. Aussi accordionsnous trop tout à rheure aux partisans du noumène en leur concédant un refuge pour l'explication des commencements premiers. En effet, le noumène est par hypothèse en dehors du temps ; il n'est donc pas logique d'y supposer un changement, car alors à quoi servira le noumène ? Qu'est-ce qui le distinguera du phénomène si, lui aussi, il se met à changer et se conduit tout comme un phénomène de profession, qui va, vient, commence et finit, naît et meurt ? Autant expliquer la table pheno-

ménale sur laquelle on écrit par la table en .9^/de Platon, et le ht ou Ton se couche par le lit en soi. Si la lune nitelUgifjle a des phases tout comme la lune visible elle ne sert à rien. On ne peut donc prétendre que la différence des conséquents dans l'identité des antécédents ait pour raison un changement du noumène • car dans la chose intemporelle, si cette chose n'est pas simplement une série encore mobile d'ombres chinoises, il ne doit y avoir ni temps ni commencement. LadKhjrencedes heures n^ayant pas de sens pour ce qui est intemporel, il en résulte qu'il faut abstraire du noumene toute idée de temps ou d'instants. Donc en dernière analyse, que Ton considère les phénomènes seuls ou qu^on les rapporte à des noumènes, on ne peut, sans violer les conditions de la pensée, supposer un changementde conséquences sans changement de principes cest-a-dire un changement absolu et premier un - commencement absolu ». Dans la causalité temporelle, tout changement en présuppose un autre ; dans la causalité intemporelle, tout changement étant éliminé par hypothèse, le même principe subsiste toujoursc est une donnée pour nous fixe et immuable, ou plutôt une supposition fixe et immuable ; une fois cette même donnée X introduite dans tous les problèmes il n y a plus a nous en occuper : elle ne doit modifier en rien nos calculs. Si A == B, A + X - B -J- le même X. Les mêmes mouvements de Taiguille sur le même cadran du temps, plus le même cadran de l'éternite, entraînent pour nous la même heure. Les mêmes phénomènes antécédents, plus l'immuable noumène mtemporel, entraînent pour nous lesmêmesphénomène^ conséquents, plus l'immuable noumène. Il n'y a donc pas davantage, à ce point de vue, de commencement premier. Laissons au noumène le seul rôle qui lui convienne, comme aux dieux d^Épicure : otium rum

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Les partisans du commencement absolu, qui s'accommodent eux-mêmes si volontiers de V illogique et de l'irrationnel, au point d'admettre que les mêmes principes peuvent avoir deux conséquences contradictoires, reprochent aux partisans d'une série de phénomènes sans commencement une prétendue contradiction in adjecto : c'est celle qui consisterait à admettre un nombre infini de phénomènes. Nombre infini, voilà l'accusation qu'on répète contre les partisans d'un monde infini en sa réalité et supérieur à nos procédés de numération; or ce nombre infini contre lequel on se bat n'est qu'une sorte de moulin à vent métaphysique. Écartons préalablement cette chimère. Assurément il n'y a pas de nombre infini, et l'infinité n'est pas un nombre : une série innombrable d'étoiles, par exemple, n'est pas un nombre d'étoiles. Mais quelle « contradiction » y a-t-il à admettre que ce qui est précisément supérieur à tout nombre n'est pas un nombre, que ce qui est innombrable n'est pas nombrable, que le nombre est pour la pensée comme un filet avec lequel elle peut bien prendre une partie finie de la réalité, mais non peut-être la réalité entière du Cosmos, infinie par hypothèse ? Laissons donc le nombre infini pour nous occuper de Xinfinitè innombrable.

Le principe d'où l'on part pour nier la possibilité de séries infinies qui ne seraient pas nombrables pour nous et seraient cependant réelles en elles-mêmes, est le suivant : — Il ne faut pas se représenter la réalité dans l'esprit en violation des lois de l'esprit ; il y a une « obligation logique d'enfermer les idées des choses auxquelles nous pensons dans les bornes de la possibilité de les penser : s'il y a un devoir intellectuel, il ne saurait être

17/i LIVRE IV. — LA PHILOSOPHIK DE LA CONTINGENCE

que là (1). » Admettons ce principe, et voyons si la négation dogniatiiiue de toute infinité actuelle n'est pas elle-même une violation des lois de l'esprit.

Cette négation repose tout d'abord sur deux postulats non démontrés : 1« rentière adéquation de la réalité à notre pensée ; 2° Tentière adéquation de notre pensée à la numérabilité.

En ce qui concerne le premier point, nous l'avons reconnu, ce n'est pas en violation, mais en application de ses propres lois etpar une induction fondée sur Texpérience, que la pensée arrive à se demander si le cerveau et l'intelligence cérébrale sont certainement adéiiuats à la réalité de l'univers. 11 y a Icà, peut-on dire aux adversaires de rinfini, un problème qui résulte de la démarche même de notre intelligence et que vous présupposez résolu. Cette présupposition, fût-elle d'ailleurs légitime en soi, se trouve être une inconséquence par rapport à vos principes. En etfet vous admettez à tort ou à raison les « limites de la pensée » ; par cela même, vous reconnaissez que la réalité peut ne pas être astreinte à ces limites, conséquemmentjL/^w^ être illimitée et débordcM* notre pensée. La limite de la pensée, conçue par la pensée, ne limite donc pas nécessairement la réalité, en tant que conçue par la pensée comme distincte d'ellemême. C'est au moyen d'un paralogisme et d'une inconsé(|uence qu'on prétend imposer à la réalité les mêmes limites qu'à la pensée au moment même où l'on alïirme que la pensée a des limites propres dans ses fonctions.

Maintenant, comme nous ne pouvons rien savoir de ce qui dépasserait notre pensée ni sauter plus haut que notre tête sans culbute, renfermons-nous, comme il convient, dans la pensée même et dans le concevable. A ce point de vue, est-il vrai que l'innombrable soit ' inconcevable pour la pensée et que penser soit adéquat à nombrer ?

(l) Revue phil.^ 1880, réponse de M. Renouvier à M. Lotze, p. 670.

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l'' L'innombrable n'est pas lnro7icemble, impossible à déduire ou à induire des lois de la pensée; il est simplement irreprésentable et inimaginable, ce qui est bien

différent.

T L'innombrable n'est pas logiquement contradictoire, comme le nombre infini, puisque l'innombrable, par définition, n'est pas nomhrable, n'est pas un nombre.

V L'innombrable, ou l'infini par rapport à la pluralité, au temps et à l'espace, est si peu contradictoire qu'il est précisément Yappllcatlon d'une loi logique de la pensée, par laquelle elle exclut de ses assertions la contradiction avec soi en étendant les mêmes conséquences là où subsistent les mêmes principes : c'est en etfet, comme Leibnitz l'a bien vu, l'identité des raisons qui nous fait étendre identiquement les mêmes relations à tous les points indiff^érents de Tespace et du temps; les mêmes raisons subsistant toujours dans l'espace et dans le temps par nous conçus, il serait contradictoire à^affirnier que l'être, autant que nous pouvons le concevoir, cesse pourtant d'être possible à concevoir à tant de lieues précises des tours de Notre-Dame ou à tant d'années précises en arrière de l'an de grâce 1895. La pensée, loin de subir le nombre, en est aff'ranchie et comprend que le fond de la réalité, analogue à ellemême, doit aussi en être aff'ranchi. En outre, une fois admis qu'il y a un moyen quelconque pour le possible d'être réel (mystère commun à toute doctrine), il est contradictoire pour nous de placer ce passage idéal du possible au réel, — ou, pour mieux dire, l'existence dont le possible même n'est qu'un extrait, — à une limite précise du temps et de l'espace; car cette limite introduirait une différence là où toutes les données du problème demeurent identiques.

Qu'y a-t-il donc de contradictoire à ce qu'une série sans fin d'étoiles ou d'astres ou de nébuleuses soit réelle et réellement sans fin? « Toute série don7iée est fermée, » répète-t-on. Qu'en peut-on savoir? S'agit-il de ce qui est

don/lé dam la réalité? A ce point de vue, ce n'est pas nous qui donnons et faisons exister la série sans limites : la réalité, pour exister, a un procédé qui est resté jusqu'ici son monopole ; il est probable que, si nous ])Ouvi'ons seulemc^nt faire exister une étoile, il ne serait pas beaucoup plus diftieile d'en faire exister une série sans fin. C'est précisément la conscience qu'a notre pensée de ne pas faire exister les choses objectivement qui fait qu'elle ne peut borner l'être à ses procédés d'addition un par un. La pensée abstraite de l'arithmétique ne saisit que des contenants, des limites, non des contenus. Telle la main enveloppe les choses par le dehors, par simple contact, mais ne les pénètre pas par dedans d'outre en outre. — S'agit-il de ce qui est donné à notre pensée ? Mais celui qui « viole les lois de l'esprit », c'est précisément celui qui se figure une réalité ayant une limite lixe, alors que la loi donnée à l'esprit, ou plutôt imposée, est d'étendre le même ra])port partout où subsistent les mêmes thèses : cette loi autorise l'esprit à dire que, si la réalité est conçue possible à Paris, elle est conçue possible partout; si elle est possible en 1895, elle est possible toujours, autant ((ue nous i)ouvons la concevoir, autant qu'elle est donnée knolvi} concei)tion, et nous n'avons, nous, aucune raison pour la soumettre à un nombre déterminé ; par là, nous enfermons vraiment les choses non pas dans les limites de la possibilité de les compter, mais, ce qui est tout autre et plus légitime, dans les limites de la possibilité de les concevoir, dans les limites de leur possibilité idéale, huiuelle précisément s'étend au delà de toute limite fixe. Dire qu'une série infinie ne peut être conçue et réalisée sans être close, c'est donc s'appuyer par une pétition de principe sur ce qu'il faut prouver : c'est d'abord i)rendre pour accordé (jue toute série concevable est close (ce qui est faux, contraire à la loi d'identité et à l'extension sans limites qui en résulte); c'est en conclure ensuite que toute série réelle est également close, ce (pii ne

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serait même pas certainement contenu dans la proposition précédente, puisque la pensée arrive à concevoir elle-même qu'elle peut ne pas être adéquate à la réalité.

/i° Il n'est donc pas démontré que penser soit uniquement compter. Penser, c'est unir et diviser, soit; mais tout ce que vous pouvez en conclure, c'est que nous pensons les choses comme multiplicité ou unité ; or l'unité n'est pas nécessairement un nombre, et la multiplicité n'est pas non plus nécessairement un nombre :\e nombre n'est qu'une multiplicité bornée et non complètement multiple, une multiplicité incomplète; il n'y a pas l'ombre d'une contradiction à concevoir une multiplicité sans bornes, une pluralité innombrable. Pluralité signifie plus d'un ; mais plus d'un peut être plus de deux, plus de trois, plus que tout nombre. « Pluralité en général, dit-on, signifie nombre inconnu. » Cela peut signifier aussi plus grand que tout nombre ; vous n'avez pas le droit, dans votre définition du plusieurs, de supposer ce qui est en question. A ce paralogisme revient toute l'argumentation du néocriticisme.

— Mais, objecte-t-on, il faut que vous fassiez dans votre esprit la synthèse de cette multiplicité ou pluralité ; or l'infinité exclut la synthèse achevée. — C'est avant tout, répondrons-nous, \analijse achevée que l'infinité exclut, c'est-à-dire Vanalyse finie, prenant la forme d'un nombre quelconque, comme mille millions de milliards; mais rien ne prouve que nos procédés d'exhaustion puissent épuiser la réalité. Vous avez le nombre à l'esprit comme une aune à la main, et vous voulez que la réalité, en se déroulant comme une pièce de drap, vous donne une longueur exacte de tant d'aunes qui l'épuisé. Si vous appelez synthèse le résumé fini et ultérieur d'une analyse finie, alors l'infinité n'est pas une synthèse possible à terminer \)Owv nous par voie de succession et d'analyse; mais la pensée même conçoit que le réel peut encore fort bien être objet de pensée et de raisonnement sans être pour cela un objet d'analyse finie ni de synthèse

finie. Toute synthèse finie n'est qu'une synthèse abstraite, et on peut défier de faire la synthèse réelle d'un petit grain de poussière. La numération n'est qu'un des procédés particuliers de la pensée, non son procédé essentiel. Le nombre n'est même pas la quantité; il n'en est, selon l'expression de Kant, que le schème. Le nombre est une discontinuité factice introduite dans le continu; c'est un dessin sur la surface des choses, semblable aux figures de craie que le géomètre trace sur le tableau et qui ne coupent pas le tableau lui-même en cercles ou en triangles. Le nombre est une représentation embrassant l'addition successive d'une unité à une autre unité homogène; il n'est donc, comme Kant l'a montré, que l'unité artificielle de la synthèse par moi opérée entre les diverses parties d'une intuition homogène, quand, pour ma commodité, j'introduis le temps lui-même et la succession dans l'intuition de choses qui peuvent être réellement simultanées. En un mot, c'est un procédé d'arpentage, et aucune loi fondamentale de la pensée ne nous assure que la réalité puisse être épuisée par notre petit arpentage, que le monde ait tant d'arpents, ni plus ni moins, avec un grand trou tout autour. En admettant même que l'homme fut la mesure de toutes choses, il n'en résulterait pas que le mctre fût la mesure de tout et que la réalité fût astreinte à ne pouvoir ni exister ni être pensée qu'en fonction du mètre. De ce que la réalité est ce où nous pouvons toujours compter et métrer, on n'a pas le droit de conclure sans preuve qu'elle soit ce que nous pouvons compter et métrer : l'innombrable peut donner toujours matière à la numération sans être lui-même nombre (1).

(1) C'est précisément de ce que le nombre est un simple procédé de mesure pour kl quantité que viennent les ditlicultés de nos symboles infinitésimaux. Par exemple, on prétend qu'une quantité infinie donnée est impossible, parce qu'on peut toujours y ajouter une ou plusieurs unités ; mais, avec Kmt, nous rejetons cette objection. Quand on parle d'une quantité infinie, on ne la représente pas comme un maximum, on n'y place pas le 7:daov, le combien, car ou y placerait le nombre, au-dessus duquel on veut

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En résumé, on ne peut tirer argument de l'impossibilité d'un nombre infini pour prouver l'impossibilité de l'innombrable et de l'infinité supérieure au nombre fini (1). Dès lors, loin d'arriver à conclure que « tout a commencé, » même Dieu ou les dieux, la pensée ne peut échapper à la contradiction avec soi qu'en disant : — La condition suprême de tout commencement n'a pas elle-même commencé il y a tant d'années et de minutes, car alors elle serait un absolu relatif, et la réalité de ce prétendu commencement absolu, loin d'être adéquate atout ce que mon intelligence peut concevoir, serait pensée en violation de la loi fondamentale de ma pensée : là où les raisons sont les mêmes, l'affirmation doit être la même. Le phénoménisme à commencements absolus, feux d'artifice spontanés, est la substitution de l'imagination sensible à la loi de \Si pensée. C'est la lassitude de l'imagination qui prétend s'imposer au raisonnement et le paralyser, bien plus paralyser la nature même ; mais, comme dit Pascal, l'imagination se lassera de concevoir plutôt que la nature de fournir et la pensée même de dire : « Encore plus loin. » C'est donc, sous tous les rapports, le phénoménisme à commencements absolus et à séries finies coupées par des hiatus qui est une inconséquence et un oubli des lois de la pensée. Il vient échouer devant ce dilemme : —D'une part, si l'on admet une cause éternelle et immense, supérieure au temps et à l'espace, il est contradictoire de borner sa puissance illimitée à telle limite du temps et de l'espace; d'autre part, si l'on admet que tout phé-

au contraire l'élever ; on conçoit simplement le rapport de cette quantité à une unité de mesure que l'on peut prendre à volonté et relativement à laquelle elle est plus grande que tout nombre. Or, dit Kant, suivant que vous prendrez une unité de mesure plus grande ou plus petite, Tinfini vous paraîtra plus grand ou plus petit; mais, en réalité, « le rapport à cette unité donnée est toujours le même. »

(1 ) Les pages qu'on vient de lire ont paru jadis dans la Revue philosophique. Depuis, une réfutation excellente, à notre avis, du point de vue de M. Renouvier, a été faite par M. Milhaud dans sa thèse sur la Certitude logique,

iiomène a pour cause un autre phénomène, il est eontra- (lietoire d admettre une série de phénomènes bornée; si enfin on admet des phénomènes existant per se et in se sans cause, alors, nous l'avons vu, la « non-cause» ne faisant pas défaut à une certaine limite dans le temps et dans fespace, rien nd. Jamais pu empêcher ;?;///e part la génération spontanée ^es phénomènes ([ui n'ont besoin (|ue de soi pour exister; nous n avons donc aucune raison, à ce point de vue, pour dire que leur série est limitée. Les phénomènes per se et le libre arbitre peuvent et ont pu toujours pulluler à l'infuii. Ainsi, dans l'ordre de la causalité scientifique comme dans celui de la causalité métaphysi(|ue, fidée d^un commencement absolu, d'un commencement de phénomènes sans cause, est la suppression des lois de la pensée et de la pensée môme : c'est la pensée suspendue à un néant de pensée et d'être. Et, comme nous avons vu (lue le libre arbitre ou la contingence psychologique se ramène, sur un point, à un commencement premier, absolu en son genre et dans son domaine, le libre arbitre est, pour un système phénoméniste, un renversement de toutes les lois des phénomènes et de toutes les lois de la pensée.