JÉSUS ET SON ARRIÈRE-FOND HISTORIQUE

pour les temps ultérieurs, la cause d'un afîaiblissement plus grand encore de Tinitiation.

L'existence de telles sectes rend la personnalité de Jésus compréhensible. Elles offraient la possibilité à un homme doué des plus hautes facultés spirituelles de les traduire en forces vivantes. Le but d'une telle communauté est d'éveiller en chaque homme la puissance divine et de la conduire au degré qui correspond à sa qualité d'âme. Une nature de Bouddha se distingue de celle d'un homme ordinaire en ce qu'elle se trouve à un degré supérieur d'évolution dans la vie de l'âme. Elle entre dans la vie avec un plus grand héritage ; elle a un plus grand nombre d'ancêtres spirituels, ou de personnalités antérieures. Elle est née avec des facultés plus hautes, développée en des vies précédentes. La croyance à la transmigration des âmes est la supposition indispensable à un genre de vie comme celui des Esséniens et des Thérapeutes. L'âme supérieurement évoluée montera à un degré supérieur de la hiérarchie régnante. Elle deviendra un initié dans un sens plus élevé. Une nature de Bouddha se développe toujours dans une communauté de ce genre. Les conditions indispensables pour la découverte d'une nouvelle personnalité bouddhique se rencontraient donc à l'origine du christianisme. Dans une communauté d'Esséniens, le Logos

pouvait être fait chair, c'est-à-dire devenir une personnalité et habiter en elle. Jésus était la plus haute personnalité qui pouvait sortir de l'Essénianisme. Il voulut faire du caractère fondamental de TEssénianisme une question d'intérêt général pour riiumanité tout entière. Par cette revendication, Jésus devint le fondateur du christianisme. Par leur vie et leur initiation les Esséniens affirmaient déjà que la religion est une chose indépendante des formes extérieures. A cette revendication Jésus en ajouta une autre en affirmant que tout Teffort humain devait se concentrer sur le culte de Tàme, afin que ceux-là même qui ne menaient pas la vie sévère des Esséniens pussent atteindre la spiritualité dans une certaine mesure. « Le royaume de Dieu n'est ni ici, ni là, s'écrie Jésus. Il est au-dedans de vous. ^> Cela vont dire : Vous pouvez, sans être Esséniens, arriver à la conviction de la vérité du Divin. Ottc conviction est le principal. Celui qui Ta, saura, trouvera Dieu partout. Quand on possède cette conviction, il suffît d'ouvrir les yeux pour apercevoir le Divin dans l'univers entier. « N'achetez-vous pas deux passereaux pour un denier. Et pourtant il n'en tombe pas un sur la terre sans la volonté de votre Père ; en vérité, je vous le dis, tous les cheveux de votre tête sont comptés. »

Un fait capital nous explique ce qui dut se passer dans Tâme des premiers confesseurs du christianisme et les impressionner profondément.

Les initiés antiques, eux aussi, avaient connu le Dieu, la Parole, le Logos éternel, mais il ne leur était apparu qu'en esprit dans les ténèbres mystérieuses du sanctuaire. Par contre, quand les chrétiens parlaient du Logos, ils ne pensaient qu'à son incarnation humaine. Avant cela, on n'avait aperçu le Logos, en sa manifestation terrestre, que par les divers degrés de la perfection dans Thomme. On avait observé les différences délicates et intimes de la vie spirituelle dans les personnalités les plus diverses.

On y pouvait voir de quelle manière et jusqu'à quel degré le Logos devenait vivant dans les personnalités qui cherchaient l'initiation. Un degré plus élevé de l'initiation signifiait un degré plus élevé de la vie spirituelle. On en cherchait les débuts dans une vie antérieure, et Ton considérait la vie présente comme un stage préparatoire des degrés supérieurs de la vie future. Tous les vrais initiés avaient affirmé la conservation de la force spirituelle de Tâme et de Téternité de cette force dans le sens de la doctrine secrète des juifs (livre du Zohar). « Rien ne se perd dans le monde, rien ne tombe dans le vide, pas même la parole et la voix des hommes ; tout a sa place et sa destination. » La personnalité n'était qu'une métamorphose de Tûrae se développant de personnalité en personnalité. Une vie de la personnalité humaine n'était que l'anneau d'une immense chaîne qui allait en arrière et en avant.

Ce Logos en évolution incessante en des millions de personnalités humaines a été détourné et concentré parla conception chrétienne sur l'Unique personnalité de Jésus. La force divine éparse dans le monde entier fut ramassée en un seul. Aux yeux de cette conception, Jésus est le seul homme devenu Dieu. Il a pris sur lui lu divinisation de lovile VWvxi^uvlé. On chercha

en lui ce que précédemment on avait cherché dans sa propre âme. On arracha à la personnalité humaine ce que jusqu'à ce jour elle avait trouvé en elle-même de Divin pour le personnifier en Jésus. Ce n'est pas le principe éternel de l'àme qui triomphe de la mort et s'éveille en la Psyché divine par sa propre force; c'est Jésus, le Dieu unique, qui apparaîtra et réveillera les âmes des morts au Jugement Dernier.

Il s'en suivit qu'on donnât un tout autre sens à la personnalité humaine.

On lui avait pris son double divin, son noyau éternel, son immortelle essence. Il n'en restait que la personnalité humaine. Au risque de nier rÉternité, il fallait accorder l'immortalité à cette personnalité terrestre.

Ainsi la foi en la métamorphose éternelle de r âme tut remplacée par /a foi en l'immortalité personnelle.

La personnalité humaine acquit par là une importance infinie parce qu'elle fut la seule chose qu'on retint de l'homme.

Désormais, il n'y a plus de barrière entre la personnalité humaine et le Dieu infini. Il faut se mettre avec lui en un rapport immédiat. On n'était plus capable de se diviniser plus ou moins : on était simplement un homme mis en rapport avec Dieu , directementmais extérieurement. Ceux

qui partageaient encore l'ancienne conception du monde païen devaient trouver dans cette vue une note nouvelle et troublante. Ils connaissaient la méthode des Mystères. S'ils voulaient devenir chrétiens, ils devaient se mettre en règle avec Tancienne conception. Ceci pouvait les exposer aux luttes d'âme les plus difficiles et les plus dangereuses. C'est parles voies les plus diverses qu'ils cherchèrent la conciliation entre l'ancienne et la nouvelle conception du monde. Les écrits des premiers siècles chrétiens reflètent cette lutte. Cela autant du côté des païens attirés par la grandeur du christianisme que du côté des chrétiens qui ne voulaient pas rompre avec la méthode des Mystères. Le christianisme sort ainsi lentement des Mystères antiques. Les uns exposent des convictions chrétiennes dans la langue des Mystères ; d'autres habillent la sagesse des Mystères d'un vêtement chrétien.

Clément d'Alexandrie (mort en 219 après J.-C), auteur chrétien qui avait reçu une éducation païenne, nous en fournit un exemple : « Dieu ne nous a pas défendu de nous reposer du bien accompli en célébrant le sabbat. Il a permis à ceux qui peuvent les saisir de prendre part aux secrets divins et à la lumière sainte ; // n'a pas révélé à la foule ce qui ne lui convient pas ; il a jugé convenable de le révéler à un petit nombre^ qui

peuvent comprendre le grand secret et développer en eux-mêmes ce que Dieu, r Inexprimable, a confié à son Logos et non pas à la lettre. — Dieu a donné à l'Eglise des apôtres, des prophètes, des évangélistes, des pasteurs et des docteurs pour Tachèvement des saints, pour les œuvres de son service, pour Tédification du corps du Christ. » Les personnalités d'alors cherchent par les sentiers les plus divers la voie qui va des conceptions antiques à la conception chrétienne. Et celui qui croit être sur la bonne voie appelle les autres des hérétiques. Au milieu de ces discussions, l'Eglise se fortifie comme institution sociale. Plus sa puissance s'accroît et plus les décisions des conciles prennent la place de l'investigation personnelle. A l'Église de décider qui s'écarte trop loin de la vérité divine gardée par elle. De plus en plus, l'idée de Vhérétique étrangère à l'antiquité, prend forme et consistance. Aux premiers siècles du christianisme, la recherche de la voie divine resta plutôt une question personnelle ; elle cessa de l'être plus tard. Mais il fallut à la primitive Eglise un long chemin au rebours de V initiation pour que fût possible la conviction de saint Augustin : « Je ne croirais pas à la vérité des Evangiles si l'autorité de l'Église catholique ne m'y forçait pas. » La lutte entre la religion des Mystères et la

religion chrétienne reçut une empreinte particulière des sectes et des écrivains gnostiques. Il faut ranger dan s la catégorie des Gnostiques tous les écrivains des premiers siècles qui cherchaient dans la doctrine chrétienne le sens profond et et spirituel *. On comprend ces gnostiques quand on les considère comme saturés de Tancienne sagesse des Mystères et préoccupés de comprendre le christianisme à leur point de vue. Le Christ est pour eux le Logos. Comme tel il est de nature spirituelle. Par sa nature primordiale, il ne peut pas entrer dans Thomme du dehors. Il faut qu'il soit éveillé dans l'àme. Mais il faut que le Jésus de l'histoire soit en rapport avec ce Logos. Telle était la question capitale chez les Gnostiques. Un tel pouvait la résoudre d une manière, un tel d'une autre. La doctrine essentielle et commune à tous les Gnostiques était que, pour arriver à la véritable intelligence de Tidée du Christ, la tradition historique était insuffisante, qu'il fallait en chercher le fond dans la sagesse des Mystères ou dans la philosophie néo-platonicienne puisée à la même source. Les Gnostiques avaient confiance dans la sagesse luimainc et la croyaient capable d'enfanter dans

1. On trouve un brillant tableau du développement de la Gnose dans le livre cité plus haut de M. Meao, Fragments d'une foi perdue .

rinitié un Christ d'après lequel on pouvait mesurer le Christ historique.

A ce point de vue, la doctrine enseignée dans les livres du soi-disant Denys TAréopagite est d'un intérêt particulier. Sans doute, il n^cst fait mention de ces écrits qu'au sixième siècle. On les attribuait à un certain Dionysius qui doit avoir été le premier évêque d'Athènes. Mais peu importe l'origine historique de ces écrits. Ce qui nous intéresse le plus, ce n'est pas de savoir où et comment ils ont été rédigés, mais qu'ils contiennent un exposé du christianisme dans le cadre de la philosophie néo-platonicienne. La perception des choses par les sens trouble la contemplation de l'esprit. Il doit s'élever au-dessus des sens. Or l'homme tire toutes ses idées des choses sensibles. Ce que l'homme perçoit avec ses sens il l'appelle existant ; ce qu'il ne perçoit pas il l'appelle non existant. Si l'homme veut s'ouvrir une perspective réelle sur le Divin, il faut qu'il s'élève au-dessus de l'Être et du Non-Être; car, dans sa conception, le Non-Être, lui aussi, émane de la sphère sensible par antiphrase. A ce point de vue. Dieu n'est ni existant ni non existant ; il est surexistant. On ne peut donc pas l'atteindre avec les moyens de la connaissance ordinaire qui n'a pour objet que les choses existantes. Il faut s'élever pour cela au-

dessus de robservation des sens, de la logique rationnelle et trouver une issue jusqu'à Textase mystique. De là Thomme peut jeter un coup d'œil dans la perspective du Divin sous forme de pressentiment.

Toutefois, cette divinité, qui plane au-dessus de rËtre, a enfanté le Logos plein de sagesse, le fondement de l'univers. Celui-là, l'homme peut Tatteindre. Le Logos se manifeste dans Tédifice spirituel de Tunivers comme Fils spirituel de Dieu ; il est le médiateur entre Dieu et Thomme. Il peut se manifester dans Thomme à divers degrés comme il se manifeste dans l'univers par une série d'hypostases. Une institution humaine peut le réaliser en groupant dans une hiérarchie les hommes diversement imbus de son esprit. Le Logos actuel est une « Eglise » de ce genre: et la force qui vit en elle vivait personnellement dans le Christ fait chair, en Jésus. Par Jésus, l'Église est donc unie à Dieu ; elle acquiert en lui son sommet et son sens.

Tous les gnostiques ont vu clairement une idée principale : il fallait s'entendre sur la personnalité de Jésus. Car, autre chose est le Jésus historique, et autre chose le Christ transcendant Si l'on enlevait la divinité à la personnalité humaine, il fallait pouvoir la retrouver d'une manière quelconque. \\ l^WaiV. ^ç^Mvoir la retrou-

ver en Jésus. Le myste avait à faire avec le degré de divinité qu'il trouvait en lui-même et avec sa personnalité terrestre, constituée par son être sensible. Le chrétien avait à faire avec cette même personnalité et avec un Dieu sublime élevé au-dessus de toutes les atteintes humaines. Si Ton s'en tient rigoureusement à ce point de vue, le sentiment mystique primordial devient à proprement parler impossible pour Tâme. Car le mysticisme consiste dans le sentiment et dans la sensation immédiate du Divin au fond de notre propre âme. Mais un Dieu élevé au-dessus de toute humanité ne peut jamais habiter Tâme humaine dans le sens propre du mot. La Gnose et la mystique chrétienne représentent Teffort pour s'approprier d'une certaine manière ce Dieu inaccessible.

De là devait naître un conflit. On ne pouvait atteindre en réalité que son Dieu à soi. Or ce Dieu est toujours un mélange d'humain et de divin, un divin parvenu à une certaine étape de l'évolution. Mais le Dieu chrétien est à la fois inaccessible, immuable et parfait. On ne pouvait donc pas l'atteindre. De là l'abîme qui s'ouvrit enlre ce que l'on pouvait trouver dans l'âme et ce que le christianisme désignait comme Divin. — C'est l'abîme entre la Science et la Foi, entre la Connaissance et le Sentiment religieux.

28r> LE MYSTÈRE CHRÉTIEN ET LES lfT8TÈRE8 ANTIQUES

Pour le myste, cet abîme ne peut pas exister. Car il sait qu'on ne peut atteindre le Divin que par degrés, mais il sait aussi pourquoi il ne peut pas Talteindre autrement. Il sait que la conquête graduelle du Divin n'en est pas moins la conquête du vrai Divin, du Divin vivant dans l'univers, et que philosophiquement on ne devrait jamais parler d'un Dieu achevé, parce que la perfection elle-même est une limite.

Le myste ne songe pas à connaître le Dieu parfait; mais il veut expérimenter la vie divine. Il veut se diviniser en lui-même : il ne veut pas conquérir un Dieu extérieur.

L'essence du christianisme fît que sa mystique reposa toujours sur un préjugé. Le mystique chrétien veut sans doute faire descendre la divinité en lui-môme, mais il n'aîtend pas sans idée préconçue les phénomènes qui vont se produire dans son for intérieur ; d'avance il y cherche le Dieu chrétien. Il est vrai que les mystiques du moyen Age* sont allés aussi loin que possible avec cette méthode, mais eux aussi vécurent leur vie spirituelle sous Tempire de cette idée préconçue.

1. Voir l'ouvrage de Rudolf Steiner, la Mystique à l'aurore des temps nouveaux {Die Mystitt ini Aufyange des Neuzeitlicfien Geislestel)en).

Aux premiers temps du christianisme, on voit surgir dans le vieux monde payen des systèmes de Tunivers qui semblent un prolongement de la philosophie platonicienne, mais qui peuvent être compris aussi comme une spiritualisation de la sagesse des Mystères.

Tous ces systèmes ont leur point de départ dans le philosophe d'Alexandrie, Philon.

Le processus qui doit conduire Thomme au Divin est concentré chez lui sur l'intérieur de Tàme humaine. On pourrait dire : le temple dans lequel Philon cherche son initiation est tout entier en lui-même et cette initiation consiste dans les événements de sa vie intérieure. Les événements qui se déroulaient dans les temples payens

consacrés aux Mystères sont remplacés ici par des pratiques purement spirituelles.

D'après Philon, la contemplation du monde par les sens et la connaissance rationnelle par la logique ne conduisent pas au Divin. Les sens ne communiquent qu'avec le périssable. Mais il y a pour l'âme un moyen de s'élever au-dessus de ces chemins limités. Il faut qu'elle sorte de ce qu'elle appelle son « moi » ordinaire. Il faut qu'elle s'échappe hors de ce moi. Alors elle entre dans un état de ravissement spirituel, d'illumination, où elle cesse de savoir, de penser et de reconnaître dans le sens ordinaire de ces mots. Car elle s'est identifiée avec le Divin ; ils sont fondus l'un dans l'autre. Le Divin est perçu comme une chose divine et ne peut se communiquer ni par des formes-pensées, ni par des idées abstraites. Il doit être vécu. Et celui qui l'a vécu sait qu'il ne peut le communiquer à personne ; car la seule façon de parvenir à lui c'est de le vivre. Le monde réel n'est qu'une image, une copie de cet être qui se manifeste dans les plus profonds arcanes de l'âme comme la vie de la vie. L'univers visible est sorti du Dieu invisible et impensable. L'harmonie pleine de sagesse du monde visible, à laquelle sont soumis les phénomènes des sens est un reflet immédiat de cette divinité. C'est l'esprit divin ré-

pandu dans le monde, la raison universelle, le Logos, le rejeton, le Fils de Dieu. Le Logos est le médiateur entre le monde des sens et le Dieu inimaginable. En se pénétrant de connaissance rhomme s'unit au Logos. Le Logos se corporise en lui. La personnalité spiritualisée devient le porteur du Logos. Au-dessus du Logos il y a Dieu ; sous lui, il y a le monde périssable. L'homme est appelé à être l'anneau central de la chaîne qui les unit. Ce qui parle dans son arcane comme esprit est l'Esprit universel. Ce concept rappelle la pensée pythagoricienne.

. C'est dans la vie intérieure qu'on cherche le noyau de l'Être, mais cette vie intérieure a conscience de sa valeur cosmique. Saint Augustin pensait essentiellement de la même façon lorsqu'il disait : « Nous voyons toutes les choses créées parce qu'elles sont ; mais elles sont parce que Dieu les voit. » Saint Augustin désigne encore d'une manière significative Tobjet et l'instrument de cette connaissance, car il ajoute : « Parce que ces choses sont, nous les voyons du dehors ; et parce qu'elles sont parfaites nous les voyons au-dedans de nous-mêmes. »

La môme idée fondamentale se rencontre chez Platon. Comme lui, Philon voit dans les destinées de l'âme humaine la conclusion du drame universel, le réveil du Dieu ensorcelé. II décrit

ainsi les actions intérieures de Tâme : « La sagesse qui vitau-dedans de Thomme marche dans les sentiers du Père et crée des formes nouvelles en contemplant les Archétypes. » Quand l'homme crée des images au-dedans de lui-môme il ne se livre j>as à un travail personnel. Ces formes font partie de la sagesse éternelle, elles sont la vie cosmique.

Ceci concorde avec l'interprétation des mythes populaires par les représentants des Mystères égyptiens et grecs. Le myste cherche le noyau de vérité renfermé dans les mythes. Et ce que le myste fait avec les mythes payens, Philon le fait avec la Genèse de Moïse.

Les récits de l'Ancien Testament sont pour lui les images d'événements intérieurs de Tàme. La Bible raconte la création du monde. Celui qui la lit comme une description d'événements extérieurs ne la connaît qu'à moitié. Certes il est écrit : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. El la terre était sans forme et vide, et les ténèbres étaient sur la face de l'Abîme, ei l'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux. » Mais le vrai sens, le sens intérieur de ces paroles doit ôtre vécu dans les profondeurs de l'âme. Il faut découvrir le Dieu au-dedans de nous, alors il apparaît comme « la Splendeur primordiale qui envoie dans le monde ses innombrables

rayons, perceptibles non aux sens mais à la pensée ». Ainsi s'exprime Philon. Dans le Timée^ dialogue de Platon sur VAme du Monde^ se trouvent des paroles presque identiques à celles delà Bible. « Quand le Père, qui avait engendré le Tout, vit que cet Être vivant et animé était devenu une image des Dieux éternels, // s'y complut, » Dans la Genèse on lit : Et Dieu vit que tout était bien.

Pour Philon, comme pour Platon, comme pour la sagesse des Mystères, reconnaître le Divin veut dire : revivre le devenir de la Création dans sa propre âme. L'histoire de la Création et l'histoire de Tâme confluent par là en une seule et même chose. Philon est convaincu qu'on peut employer Thistoirede la Création de Moïse pour écrire l'histoire de l'âme qui cherche son Dieu. Toutes les choses de la Bible reçoivent par là un profond sens symbolique dont Philon est l'interprète. 11 lit la Bible comme une histoire de Tâme.

On peut admettre qu'en adoptant cette manière de lire la Bible, Philon se conformait à un courant de son époque venu de la sagesse des Mystères. La preuve en est qu'il attribuait cette même façon d'interpréter les écritures saintes aux Thérapeutes. « Ils possèdent aussi, dit-il, des ouvrages d'écrivains anciens quidiri-

gèrent jadis leur école et leur ont laissé beaucoup d*explicaliousdont ils se servent pour interpréter les écrits allégoriques. » C'est par là que Philon fut conduit au sens plus profond des récits u allégoriques » du Vieux Testament.

Qu'on se représente à quoi pouvait mener une telle exégèse. En lisant le récit de la Création, le lecteur ainsi préparé n'y trouve pas seulement le récit d'un événement extérieur, mais l'indication des voies que l'àme doit suivre pour parvenir au Divin. Il faut donc que l'àme, et en cela seulement peut consister son effort vcîfs la sagesse, reproduise en elle-même microcosmiquement les voies de Dieu. Il faut que le drame de l'univers se déroule dans chaque àme. La vie intérieure du sage mystique est un accomplissement du modèle fourni par le récit de la Création. Moïse n'a pas seulement écrit pour raconter des faits historiques mais pour peindre sous forme d'images les voies que l'âme doit prendre si elle veut trouver Dieu.

Dans la vision cosmologique de Philon, tout ce développement demeure enfermé dans Tarcane de Tesprit. La parole de Dieu, le Logos, devient un événement des âmes. Dieu a conduit les Juifs d'Kgypte en terre sainte ; il les a fait passer par des tourments et des privations pour leur donner ensuite la terre de ^Tom\^«>vou, Chez Philon tout

cela devient un processus intérieur. L'esprit qui s'est fait chair dans révolution cosmogonique, se refait esprit dans Thomme par l'évolution spirituelle. En ce sens, la connaissance (ou la gnose) était pour Philon et ceux qui pensaient comme lui un enfantement du Christ dans le monde spirituel. La philosophie néoplatonicienne, qui se développa en même temps que le christianisme est un développement de la pensée de Philon. Qu'on lise dans Plotin (né en 204, mort en 269 après J.-C) les expériences de sa vie spirituelle. « Souvent, quand je m'éveille du sommeil corporel, je me détourne du monde extérieur, et rentrant en moi-même, j'aperçois une beauté merveilleuse. Alors je suis sûr d'avoir pris conscience de la meilleure partie de moi-même. J'active ma vraie vie, je suis uni au divin, enraciné en lui. J'acquiers la force de me transporter au delà même du monde supérieur. Lorsque de ce repos en Dieu, de la contemplation de l'Esprit, je reviens à la formation des pensées, je me demande comment il se fait que maintenant je redescends et comment d'une façon générale il se fait que mon âme est entrée dans le corps, puisque par son essence elle est telle qu'elle vient de se montrer à moi. Quelle est donc, me dis-je, la raison pour laquelle les âmes quittent Dieu le Père et l'oublient, alors que cependant

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elles procèdent de Tau-delà el lui appartiennent et que, par cette chute, elles ne savent plus rien de Dieu ni d'elles-mêmes ? Le mal commença pour elles avec Taudace, le besoin de devenir, Toubli nîème de leur essence et le désir de n'appartenir qu'à elles-mêmes. Elles eurent le désir de se glorifier et se précipitèrent dans leur désir. Ainsi elles s'avancèrent dans la mauvaise voie et en arrivèrent à la pleine décadence. Par là elles perdirent la conscience de leur origine dans l'au-delà, comme des enfants trop tôt séparés de leurs parents et élevés à l'étranger ne savent pas qui ils sont el quels sont leurs parents. »» Plotin décrit ainsi le genre de vie auquel Tâme doit se conformer. « Qu'elle fasse régner le calme dans la vie du corps et dans le battement de ses vagues, qu'elle contemple le calme dans tout ce qui l'entoure : dans la terre, dans la mer, dans Tair et même dans le ciel, comme s'ils étaient immobiles. Qu'elle apprenne à observer comment l'âme se répand et se déverse pour ainsi dire par influx, du dehors, dans le Kosmosen repos, comment elle l'assaille et s'irradie en lui de tous côtés. De même que les rayons du soleil éclairent un nuage sombre et le font resplendir comme l'or, ainsi l'Ame, lorsqu'elle entre dans le corps du monde qu'encercle le ciel, Wi iprèV^i \^ nvç^ et l'immortalité. »

Il faut avouer que cette vision de Tunivers offre une analogie profonde avec le christianisme. C'est un christianisme spirituel et intériorisé. Les adeptes de la communauté de Jésus disent : « Ce qui est arrivé depuis le commencement, ce que nous avons entendu et vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nous avons touché de nos mains de la Parole de Vie... nous vous l'annonçons. » On pourrait dire de même dans le sens du néoplatonisme : Ce qui est arrivé depuis le commencement, ce qu'on ne peut ni entendre ni voir, il faut le vivre spirituellement comme la Parole de Vie,

L'ancienne conception de Tunivers se développe ainsi et se ramifie en deux branches. D'une part, elle aboutit, par le néoplatonisme et les systèmes analogues à une idée du Christ, conçu comme le Verbe universel, idée d'un caractère purement spirituel. De l'autre, elle aboutit à une fusion de cette idée du Christ avec un phénomène historique, avec la personnalité de Jésus.

On pourrait appeler TEvangélistc Jean l'intermédiaire entre ces deux concepts de Tunivers. « Au commencement était la Parole. » Jean partage cette conviction avec les néoplatoniciens.

(( La parole s'est faite chair », ainsi conclut Jean et avec lui toute la communauté chrétienne. Le sens intime du processus qui montre comment

la Parole seule pouvait se faire chair se trouve dans toutes les vieilles cosinogonies. Platon, considérant le macrocosme, a dit : « Dieu a étendu l'Ame universelle sur le corps du monde en /orme de croix, » Cette âme du monde est le Logos. Si le Logos doit se faire chair, il faut qu'il renouvelle dans sa vie charnelle tout le processus cosmique. 11 faut qu'il soit crucifié et qu'il ressuscite. Cette idée capitale du christianisme se retrouve dans toutes les vieilles cosmogonies comme un concept de l'esprit. Ce concept devenait pour le myste une expérience personnelle par « l'initiation ». Le Logos fait homme devait réaliser cette mort et cette résurrection comme un fait matériel ayant la valeur d'un exemple pour rhumanité entière. Cette mort et cette résurrection, qui pour l'antique sagesse s'accomplissait dans le secret des temples et dans l'arcane de l'esprit, devient pour le christianisme un fait historique. Par là le christianisme devint Taccomplissement non pas seulement de ce que les prophètes juifs avaient prédit, mais encore de la vérité transcendante préformée dans les Mystères.

La Croix de Golgotha est tout le culte des Mystères antiques ramassé en un fait.

Cette croix nous apparaît d'abord comme un symbole sacré dans Timmémoriale série des antiques religions ; eWe uou^ ^^^^t>à\V ^tL^\3L ^^^xsssjaa

un événement unique qui prend force de loi pour toute rhumanité, au point saillant du christianisme.

De ce point de vue, l'élément mystique du christianisme peut être saisi par la raison. Le christianisme comme fait mystique est un degré d'évolution dans la sagesse des Mystères.