LES SAGES GRECS AVANT PLATON A LA LUMIÈRE DE LA SAGESSE MYSTIQUE

Des faits nombreux nous prouvent que la sagesse philosophique des Grecs ressortait du même état d'âme que la sagesse des Mystères. On ne comprend les grands philosophes qu'en les aboruant avec la disposition d'esprit que les Mystères nous ont fait connaître. Avec quel respect Platon parle des « doctrines secrètes »! — « il semble presque, dit-il, que les ordonnateurs de l'initiation n'étaient rien moins que des gens ordinaires. Depuis longtemps ils nous font savoir que celui qui entre dans l'autre monde, sans être initié et sanctifié, tombe dans la fange, que le purifié et Tinitié au contraire y habite avec les Dieux. Car, disent les maîtres de Tinitiation, il y a beaucoup

«.•8 LE MYSTtHE CHRETIEN ET LES MYSTERES ANTIQUES

(le^i'nsqui portent le Ihyrse el peu de véritables t'iilhousiasles. Ur, les véritables enthousiastes sont,d'apivs moi, ceux qui ont pratiqué la sagesse (le la vraie manière. Pour mon compte, je m'y suis efforcé par tous les moyens. » Ainsi celuilà seul a le droit de parler des Mystères qui a mis son désir d'initiation au service de l'étal d'âme généré par les Mystères.

II est donc hors de doute que les paroles des philosophes grecs ne prennent tout leur sens qu'à la lumière des Mystères,

Le rap[)0!t intime d'Heraclite d'Ephèse (qui vécut entre 53.") et 470 avec les Mystères nous est prouvé par une tradition qui appelle ses pensées c< un sentier impraticable » et qui annonce M l'obscurité et les ténèbres » à celui qui s'y engage sans initiation, en ajoutant que ce même sentier devient « plus clair que le soleil » pour celui qui marche conduit par un myste. Et, lorsqu'on raconte de ce livre qu'il le déposa dans le temple d'Artémis, cela veut dire que les seuls initiés pouvaient le comprendre *. Heraclite était appelé « l'Obscur » parce que seul le flambeau des Mystères pouvait éclairer ses idées.

Heraclite nous apparaît comme une person-

l. Voir le livre de Fdmund I^leidereii, />/<; Philosophie des

llerahlil von Ephesos ini Lichte der Myslerien Idée. Berlin, l^-

— On trouve rassemblés dans ce livre tous les docunienls

bJstoriquee sur les rayporVs iVWfevaçXvV.^ ^n^^ l^^ Mystères.

LES S.VGES DE LA GRKCE AVANT PLATON i>9

nalité qui prenait la vie au grand sérieux. Il avait le sentiment que les mots ne pouvaient qu^indiquer sa science intime mais non l'exprimer. Cela ressort du Ion de sa pensée. Sa maxime « Tout coule » Ttavia puei, ce qui veut dire « toutes les choses sont dans un flux perpétuel », ressort de cet esprit. Plularque l'explique ainsi : u On ne descend pas deux fois dans le même fleuve et on ne touche pas deux fois un être mortel. Par sa violence et sa rapidité, il se disperse et se rejoint, il va et vient de mille manières. >> L'homme qui pense ainsi a pénétré la nature des choses périssables. Car il a éprouvé le besoin de caractériser leur essence sous la forme la plus aiguë. On ne peut pas donner une telle caractéristique quand on ne mesure pas rÉphémère avec l'Eternel, et en particulier on ne peut pas étendre cette caractéristique à l'homme quand on n'a pas regardé dans son intérieur. Or, Heraclite a étendu cette caractéristique à Thomme. « La vie et la mort, la veille et le sommeil, la jeunesse et la vieillesse sont la même chose. L'un se change en l'autre et l'autre redevient le premier. » Celte sentence exprime Tabsolue conviction quenotre personnalité inférieure n'estqu'une vaine apparence. Il le dit plus énergiquement encore : « Il y a de la vie et de la mort dans le fait de vivre comme il en y a daua l^ i^\V. à^\x\ç>w-

rir. l>la veul iJire qu'au point de vue dcTéphéint-re <eul»^ment la vie a plus de prix que la niorl. Mourir c'est périr pour faire place à une vit^ nouvelle : mais TÉternel vit dans cette vie nouvi^lle eouinie dans Tancienne. Le même éléiiienl êlernel appai*ait dans la vie périssable oonunedans la mort. Une fois que l'homme a saisi col élônienl éternel, il considère la mort et la vie avec la même égalité d'âme. La vie n'a pour lui une valeur particulière que s'il ne parvient pas à éveiller en lui cet élément éternel. On peut répéler mille fois la maxime : « Tout est dans un llux perpétuel >>, si on ne la prononce pas dans ce sentiment, elle est vaine. La connaissance de l'éternel devenir est sans prix pour nous, si elle ne nous élève pas au-dessus de ce devenir. (iesl le détachement du désir de vivre qui se jette sur Téphémère qu'Heraclite a en vue dans cotte sentence. Comment pourrions-nous dire de notre vie quotidienne : « Nous sommes » quand, au point de vue de TEternel, nous savons que « nous sommes et ne sommes pas » (Fragments d'fléraclite, n'^Si). « Iladès et Dionysos sont un seul et même Dieu. » Dionysos, le Dieu de la joie de vivre, de la germination et de la croissance, est celui pour lequel on célébraitles fêtes dionysiaques ; pour Heraclite il est le même que Hadès, le Dieu de la deslrucUon el de l'anéantissement.

Celui qui voit la mort dans la vie et la vie dans la mort, celui-là seul voit sous leur vrai jour les défauts et les avantages de l'existence. Alors les défauts eux-mêmes se justifient, car l'Éternel vit aussi en eux. Ils sont autre chose à ce point de vue qu'au point de vue de la vie inférieure. » « L'accomplissement de leurs désirs ne serait pas un bonheur pour les hommes. La maladie rend la santé douce et bonne, la faim fait apprécier la nourriture et le travail le repos. » — « La mer est Teau la plus pure et la plus impure ; elle est potable et salutaire aux poissons, impotable et pernicieuse aux hommes. » Ce qu'Heraclite veut démontrer en première ligne, ce n'est pas la fragilité des choses terrestres, mais la splendeur et la majesté de l'Eternel. Heraclite s'est permis des propos violents contre Homère et Hésiode. Il leur en veut de leur manière de penser qui ne s'attache qu'aux choses périssables. D'autre part, une science qui ne s'occupe que des lois du devenir et de la mort ne lui paraissait pas la science suprême. Pour lui, un Etre Eternel parle à travers les choses périssables. Pour désigner cet Être Éternel, il se sert d'un profond symbole. « L'harmonie du monde revient sur ellemême comme la lyre et comme l'arc. » Que ne peut-on voir dans cette image ? Les forces qui se disjoignent en sens opposé pour sÇitÇi\o\wàx^^'ïy\

une coiirbo errent Tiinité. Les noies diverses se contredisent mais produisent ensemble l'harmonie. Appliquez ce principe au monde de l'esprit et vous aurez cette pensée d'Heraclite: (< Les Immortels sont mortels, et les mortels sont Immortels. Les premiers vivent la mort des hommes; les autres meurent la vie des Dieux. ))

P'aute originelle, la faute-mère de riionimc est de s'attacher aux choses périssables avec sa connaissance. Par là la vie devient un danger. Ce qui advient à l'homme lui arrive par la vie. Mais ces événements perdent leur aiguillon s'il n'attache |)hjs à la vie une valeur absolue. Alors il retrouve son innocence comme si du soidisant sérieux de la vie il pouvait revenir à l'insouciance de l'enfant. L'adulte prend au sérieux une foule de choses qui servent de jouet à l'enfant, (considérées du point de vue de l'Éternité, des valeurs importantes perdent leur valeur. Voilà pourquoi Heraclite appelle rÉternel « un enfant qui joue » et l'Eternité « le règne d'un enfant ». En quoi consiste la faute originelle? A prendre au grand sérieux ce qui ne mérite pas d'être pris ainsi. Dieu s'est déversé dans l'univers. Celui qui accepte les choses sans y trouver Dieu, prend «les tombeaux de Dieu » pour Dieu lui-même. Pour être sage, il

devrait jouer avec les choses comme Tenfant; 3t employer son sérieux à en faire sortir le Dieu ensorcelé qui y sommeille.

La contemplation de F Eternel brûle et consume ridée illusoire que l'homme se fait vulgairement des choses. L'esprit dissout les pensées qui viennent des sens, il les fait fondre. Il est un feu dévorant. Tel est la signification transcendante de cette pensée d'Heraclite, qui fait du Feu la substance primordiale de toute chose. Sans doute il faut prendre cette pensée tout d'abord comme une explication physique des phénomènes de Tunivers. Mais personne ne comprend Heraclite qui ne pense pas de lui ce que Philon, vivant aux premiers temps du christianisme, pensait des lors de la Bible. « Il y a des gens, dit-il, qui ne prennent les lois écrites que pour des symboles de doctrines spirituelles, qui recherchent soigneusement ces symboles et méprisent les lois elles-mêmes. Je ne puis que blâmer ces personnes, car elles devraient songer aux deux choses : à la connaissance du sens caché et à l'observance du sens apparent. » Discuter la question desavoir si Heraclite a entendu par « le Feu » le feu physique, ou si « le Feu » n'était pour lui qu'un symbole de TEsprit éternel, qui dissout et recompose toute chose, c'est dénaturer sa pensée. Il a voulu dire ces deux choses

et aucune des deux. Car pour lui l'Esprit universel vivait aussi Lien dans le feu ordinaireque dans le cerveau de rhomme. Et la force, qui agit dans le feu comme force physique, agit sur un plan supérieur dans Tâme humaine qui fond dans ses creusets la fragile sagesse des sens pour en tirer la conscience de rÉternel.

Heraclite est un des philosophes quon peut méconnaître le plus facilement. Il fait du « (Jiombat », Tio/euLo;. le père des choses. Or, le Combat (tst bien le père des choses, mais non le père (le rÉternel. S'il n'y avait pas de contradictions dans le monde, si les intérêts les plus divers n'y entraient pas en lutte, le monde du devenir et des choses n'existerait pas. Mais ce qui se manifeste dans cette lutte, ce qui la rythme et l'enveloppe, ce n^est pas le Combat, c'est l'Harmonie. Justement parce que la guerre est dans les choses, l'esprit du sage doit y passer comme le feu et les changer en harmonie.

De c(î point rayonne une des grandes pensées de la sagesse d'Heraclite. Qu'est-ce que l'homme comme être personnel? C'est par le développement de celte idée qu'Heraclite répond à cette question. L'homme est formé des éléments contraires dans lesquels la divinité s'est déversée. Ainsi il se trouve et découvre en lui-même l'esprlt qui a sa racine àaïis>Y^VçiTîv^\,C^i^s^ritnaît

de la lutte des éléments entre eux. Mais cet esprit doit aussi calmer les éléments. Dans l'honime la nature créatrice sedépasseelle-même. C'est la force universelle qui a engendré la lutte et le mélange — et qui doit maintenant apaiser cette lutte par sa sagesse. Nous touchons ici du doigt la grande dualité qui vit dans Thommc, le déchirement de son âme entre le Temporel et rÉternel. Par l'Éternel il est devenu quelque chose de tout à fait déterminé ; de cet être déterminé,il doit créer un être supérieur. Il est dépendant et indépendant. Il ne peut prendre part à TEsprit éternel qu'il contemple que dans la mesure du mélange que cet Esprit a créé en lui. Et c'est précisément pour cela qu'il est appelé h former de rÉternel avec du Temporel, L'esprit agit en lui, mais il agit d'une certaine façon. Il agit par le Temporel. Qu'une chose périssable puisse agir comme une chose éternelle, qu'elle s'accroisse et se dynamise jusqu'à devenir une puissance indestructible, voilà le trait particulier de Tàme humaine. Cela fait qu'elle ressemble à la fois à un Dieu et à un ver de tern^. Par là rhomnie tient le milieu entre Dieu et l'animal. (^(îtte force de croissance et de puissance grandissante est son élément démonien \

1. J'emploie le mot de démonien au lieu du mot démoniaque pour lui rendre Je sens noble el \vi\v\Vvii\\\ v\\x A ^nvsXV

Ii>î LE >IYSTÈRE CHRETIEN ET LES MYSTÈRES ANTIQUES

" Le Démon de rhomme est sa destinée », telle est la détiiiition frappaiile qu'Heraclite donne de rrlémenl démonien. Pour lui l'essence vitale de riiomiuc» dépasse de beaucoup sa personnalité. I/homme est le porteur de son démon, et ce démon n'esl pas enfermé dans les limites de sa personnalité. Pour lui la naissance et la mort de la personnalité humaine n'a pas d'importance.

(Juel est donc le rapport entre cet élément démonion cpii dure et l'élément personnel qui naît et (jui périt? La personnalité humaine n'est qu'une forme passagère, une manifestation parli(ille du démon qui l'adombre et rillumine. Celui qui a reconnu son démon commence à regarder au-delà de lui-même, en arrière et en avant. L'expérience des choses démoniennes qu'il a vécues lui prouve sa propre éternité. A ce démon, à cette Ame divine il ne peut plus attribuer la seule fonction de remplir sa personnalité terrestre. Car cette personnalité n'est

dans l'initiation liolléni(|uc. Le péjoratif démoniaque a pris avec l'Kglisc romaine le sens d'esprit inférieur et d'esprit du mal, tandis que le terme Daïmân avait pour le Grec lo sens d'un esprit supérieur, d'un génie divin et bienfaisant, ('/est i)arce ([ue TÉgli^e a ^•'upj)rinié linitiation à partir du (piatriéme siècle cpreile a terni le sens du mot Daïmùn et caUunnié l'initiation gre((|ue. L'homme ne devait plus faire son salut <|ue par l'Kglise et du moment qu'il le cherchait c^ travers son i)ropre génie, celui-ci était taxé d'infernal.

qu'une des formes sous lesquelles ce démon se montre au jour. Le déuion ne peut pas s'enfermer dans une seule personnalité ; il a la force d'en înimer beaucoup. Il est capable de se mouvoirde :)ersonnalité en personnalité. La grande pensée le lo métempsycose sortd'elle-même des prémices l'ïléraclite. Et ce n'est pas. seulement la pensée, î'est r expérience de cette migration d'âme qui en aillit. La pensée ne fait que préparer lexpé- 'ience. Celui qui découvre l'élément démonion ians son être, ne le trouve pas comme une chose innocenle, comme une feuille blanche. Il le' trouve doué de propriétés. D'où lui vienn(»ntelles? Pourquoi ces facultés? Parce que d'autres oui déjà travaillé à mon démon. Et que devient le travail que j'accomplis sur mon démon, du moment que son rôle ne finit pas avec ma personnalité ? Je travaille pour une personnalité future. Entre moi et le principe universel s'interpose quelque chose qui me dépasse ; mais qui n'est pas encore de môme nature que la divinité. C'est mon démon qui se place entre elle et moi. Mon Aujourd'hui n'est que le produit de mon Hier ; mon Demain sera le produit de mon Aujourd'hui , ainsi ma vie est le fruit d'une vie précédente et sera la semence d'une vie future. De même que l'homme voit de nombreux jours vécus derrière lui et de nombreux jovw^ k \\n\:^

devant sa route, ainsi l'âme du sage aperçoit de nombreuses vies dans son passé et de nombreuses vies dans son avenir. Les pensées, les aptitudes que j'ai acquises hier, je m'en sersaujourd'hui. N'en est-il pas ainsi dans la vie? Les hommes n'entrent-ils pas avec les facultés les plus diverses dans Thorizon de l'existence? D'où vient cette diversité? Vient-elle du néant?

Nos sciences naturelles se vantent hautement d'avoir chassé la notion du miracle du domaine de la vie organique. David F'rédéric Strauss (dans son livre sur la Vieille el la Nouvelle Foi) considère comme une grande conquête des temps nouveaux que nous ne nous figurions plus un être complètement organisé comme un miracle sorti du néant. Nous comprenons la perfection quand nous pouvons l'expliquer comme un développement de l'imparfait. La structure du singe n'est plus un miracle, si nous considérons comme ses ancêtres les poissons primitifs dont il est graduellement sorti. Prenons donc l'habitude d'admettre comme naturel dans le domaine de l'esprit ce que nous trouvons légitime dans le domaine de la nature. Faut-il qu'un esprit parfait ait la môme origine qu'un esprit imparfait? Les conditions du génie d'un Gœthc seront-elles les mêmes que celles d'un Holtentot? Les ajîtécédents d'un singe T^^'à^mbkut aussi

peu à ceux d'un poisson que les anLécédents de Tesprit de Gœthe à celui d'un sauvage. La lignée des ancêtres de Tesprit de Goethe est plus longue que celle de Tesprit d'un sauvage. (Jue Ton considère en ce sens la doctrine de la migration des âmes et Ton n'y verra plus rien d'anti-scienlifique. Au contraire, on y trouvera la raison des inclinations particulières, et des facultés de chaque ûme. On n'acceptera plus la donnée de chaque individualité comme un miracle. Si je sais écrire, je le dois au fait de l'avoir appris. Celui qui n'a jamais tenu une plume en main ne peut pas se mettre à écrire d'un moment à Tautre. Mais on admet implicitement qu'un homme venu au monde avec « un coup d'œil génial » le doit à un miracle. Eh bien non, ce « coup d'œil génial » doit être lui aussi une acquisition : il faut qu'il jait été appris. Lorsqu'il apparaît dans une personnalité, nous l'appelons un don du ciel ou « l'éclair du démon qui jaillit de l'homme ». Mais ce démon lui aussi a été à l'école. Il s'est acquis dans une vie précédente le pouvoir qu'il met en œuvre dans celle-ci.

C'est sous cette forme et sous cette forme seulement que Heraclite et d'autres sages grecs concevaient la pensée de l'éternité. Il n'était pas question chez eux d'une continuation de la

110 LK MYSTKHE CIIHÉTIEN El' LES MY^sTÈRES ANTIQUES

|)(M'sonnalilé tcrresire après la mort. Qu^on relise h oel <\G:ard certains vers d'Empédocle f '|(jo-/|î^o avant Jésus-Christ.) Il dit de ceux qui n'acceptent les données de rexpérience que comme des miracles :

Ce sont (les insensés, car leurs pensées ne vont pas loin Ceux (|ui croient que ce qui n'a pas été peut devenir, Ou ([ue quelque chose peut mourir et disparaître enliè-

[remenl.

Aucune existence ne peut sortir du Non-Être ; 11 est impossible aussi qu»3 ce qui est périsse toutà fait; Car où qu'on le relègue, il sera là.

Celui qui a conqiris cela ne croira jamais Oue les hommes ne vivent que pendant ce qu'on appelle

[leur vie Et n'éprouvent qu'alors peines et joies, Qu'ils n'aient pas été avant leur naissance et ne seront

[pas après leur mort.

La question de savoir si Thomme renferme une essence éternelle n'était même pas i)0sée par le sage grec, mais celle seulement de savoir en quoi consiste cet élément éternel et comment riiomme peut Tenclore et le cultiver en lui. Car il était évident pour lui dès Tabord que Thomnie est un intermédiaire entre le terrestre et le divin. Il n'était pas question d'un divin en dehors et au-delà du monde. Le Divin vit dans l'homme; il y vit d'une façon \\umavtve. Il est la force qui

pousse rhoinme à se rendre de plus en plus divin. Celui-là seul qui pense ainsi peut dire contime Empédocle :

Si quittant le corps lu t'élances vers le libre étlier, Tu deviendras un Dieu immortel, écha|)[)ant à la mort.

Que peut-on faire à ce point de vue pour une vio humaine ? On peut Tintroduire dans le cercle magique de TEternel. Car, dans ce cercle, il y a des forces que la simple vie naturelle ne développe pas. Et cette vie [pourrait passer inutile, si ces forces demeuraient inemployées. En ouvrir la source; rapprocher par ïh l'homme du divin ; telle était la tâche des Mystères. Telle était aussi la tâche des sages grecs. Ce point de vue nous fait comprendre la déclaration de Platon : « Celui qui descend aux enfers * sans avoir été initié et sanctifié s'enlise dans la fange, mais Thomme pur et initié échappe à la mort et habile avec les Dieux. » Il s'agit ici d'une pensée d'immortalité dont la signification rentre dans Tédifice de Tunivers. Tout ce qu'entreprend riiomme

1. Pour le sage grec ('oiiiine pour riuilié descendre aux enfers ne voulait pas dire, comme pour l'homme ordinaire, entrer dans le royaume soulerrain du iladès. Pour eux l'enfer ne signifiait pas un lieu mais un état de l'àme après la mort lorsqu'elle passe du plan physique au plan astral appelé Kunia loca ou sphère du désir par les Hindous et quelquefois sphère de la pénéirabililéy ou quatrième dimension, par les occultistes modernes. — Note du Tua^ovicteur.

pour éveiller rÉtcrnel en lui, il le fait pour hausser la valeur de Texistence dans le monde. Il n'est pas un contemplateur oisif de l'univers, mais un centre de connaissance active qui se fait une image de ce qui existerait aussi sans lui. Sa force de connaissance est une puissance supérieure, une force créatrice de la nature. L'esprit, (|ui jaillit par étincelles de sa conscience, est le feu divin qui dormait en lui et qui, sans le choc de sa volonté, serait demeuré enseveli attendant un autre exorciseur. Ainsi la personnalité liumaine ne vit pas en elle-même et pour elle-même, elle vit pour le monde. La vie s'élargit bien audelà de l'existence individuelle quand on la considère de ce point de vue. Il nous fait comprendre cette pensée de Pindare qui nous ouvre une échappée sur l'Eternel : « Bienheureux qui a vu les Mystères et descend, ensuite sous la terre creuse. Il connaît la fin de la vie, il connaît son commencement annoncé par Zeus. »

On comprend l'attitude hautaine et la vie solitaire des sages comme Heraclite. Ils pouvaient affirmer fièrement d'eux-mêmes que beaucoup de choses leur avaient été révélées, car ils n'attribuaient pas leur connaissance à leur personnalité terrestre, mais au Daïmôn éternel qui était en eux. Leur orgueil avait pour revers un sceau d'humilité, et leur modestie s'exprime dans ces

nroles : Tonte science des choses périssables est ans un flux perpétuel comme ces choses elleslômes. Heraclite appelle l'univers éternel un ;u ; il pourrait l'appeler aussi bien la chose ifçne du plus grand sérieux. iNIais rcm[)loi du lot «< sérieux » a perdu sa force par son appliation aux événemenis terrestres. Au contraire, î contemplation du jeu, auquel se livre l'Eternel vec les choses périssables, rend à l'homme la écurité de la vie qu il avait perdue en prenant es choses au sérieux.

Une autre conception de Tunivers est sortie les associations mystiques, c'est celle de la :ommunauté pythagoricienne, fondée au sixième îècle avant Jésus-Christ par Pythagore dans 'Italie méridionale. Les Pythagoriciens voyaient lans les nombres et dans les ligures géomériques, dont ils étudiaient les lois parlesmathénatiques, le fond des choses. Aristote dit d'eux lans son histoire de la philosophie : « Ils étuliaient d'abord les mathématiques, et en s'y disorbant tout entiers ils tenaient leurs principes )our les principes de toute chose. Or, comme lans les mathématiques les nombres sont par lature la chose première et qu'ils croyaient voir lans les nombres beaucoup d'analogies avec les ;hoses et leur devenir et des analogies plus éelles qu'avec le feu, la terre et Veîy\x^\V^ >^\^-

naienl telle qualité des nombres pour la justice, telle autn* pour TAine et pour l'esprit, telle autre encore pour le temps et ainsi pour tout le reste. Us trouvaient ensuite dans les nombres les propriétés et les rapports de Tharmonie, et ainsi toutes les choses leur semblaient par leur nature une iniag:e des nombres et les nombres la première <.*hose de la nature. »

L'examen mathématique et scientifique de la nature ramène forcément à un certain pythagorisme. Quand une corde d'une certaine longueur est touchée, il se produit un certain ton. Si l'on raccourcit la corde de différentes longueurs selon des chiffres déterminés, des tons nouveaux se produiront. On peut exprimer en chiffres la hauteur des tons. La physique exprime aussi les rapports des couleurs par des nombres. Quani deux corps se combinent en un seul, une certaine quantité de l'un se combine toujours dans la même proportion avec une certaine quantité de l'autre. Le sens observateur des Pythagoriciens était dirigé sur ces lois de la Mesure et du Xomhre qui sont dans la nature. Les figures géométriquesjouent un rôle analogue dans la nature. L'astronomie par exemple est une mathématique appliquée aux corps célestes. Un fait avait pris une importance capitale pour Timaginatiori contemplalive des P^'\\\agovve\e\i'à. Nq;\ç\ ^^. (ait

!;apital. L'homme perçoit, à lui tout seul et par :ies opérations purement intellectuelles, les lois des nombres et des figures. Lorsqu'il regarde ensuite la nature, il constate que les choses obéissent à ces lois qu'il a établies en lui-même selon les principes de son esprit. L'homme conçoit en lui-même l'idée de l'ellipse ; il en établit les lois. Et les corps célestes se meuvent dans le sens de ces lois déduites de sa raison. Il s'en suit rigoureusement que les opérations de l'âme humaine ne sont pas des fonctions différentes de celles du monde extérieur, mais que Tordre éternel du monde s'exprime dans ces opérations. Le Pythagoricien se disait : Les sens montrent à l'homme les phénomènes physiques, mais ils ne lui montrent pas Tordre harmonieux que suivent ces choses. Cet ordre harmonieux, l'esprit humain doit le trouver en lui-même avant de le retrouver dans le monde extérieur. Le sens profond du monde, ce qui le régit, sa loi éternelle et nécessaire, voilà ce qui apparaît dans Tûme humaine et ce qui devient en elle une réalité présente. C'est dans rame (/ne se révèle le sens de r univers. Ce sens ne réside pas dans ce que nous voyons, entendons et touchons, mais dans ce que l'Ame tire de ses arcanes pour le mettre à la lumière Les règles immuables sont donc cachées (iîVY\s \o.ç> ^^oWsv>

deurs de l'âme. Qu'on descende dans rame: on y trouvera FÉternel, Dieu et rharmonie du monde. L'élément animique ne se borne pasàU substance corporelle qui est enfermée dans la peau, (llar ce qu'enfante Ta me repliée sur elle* même, ce ne sont rien moins que les lois d'après les([uelles les mondes tournent dans les espaccft célestes. L'âme ne réside pas dans la personnalité La personnalité n'est qu'un organe pour l'expression de ce qui se passe dans les espaces célestes 11 y a comme un reflet de l'esprit de Pythagore dans ce qu'a dit un Père de l'Eglise, Grégoire de Misse. « On dit que la nature humaine est quelque chose d'étroit et de limité, tandis que Dieu est infini, et l'on ajoute comment Tinfiniment petit embrasserait-il l'infiniment grand? Mais qui oserait prétendre que Tinfîni de la divinité est contenu dans l'étroite enceinte de la chair. Car la nature spirituelle de l'homme n'est pas enfermée dans les limites étroites de son corps. Il est vrai que la masse du corps est limitée par les corps voisins, niais l'Ame s'étend librement dans tout l'univers par les mouvements de la pensée» »

L'âme n'est pas la personnalité, l'âme appartient à l'infini. A ce point de vue, les Pythagoriciens devaient tenir pour insensés ceux qui s'imaginent que la force animique s'épuise avec la personnalité.

Pour les Pythagoriciens comme pour Heraclite point essentiel était le réveil de TÉternel dans àme. Plus riiomme avait fait sortir TEternel e lui-même et plus il devait leur sembler rend. Le but de leur communauté était de évelopper le commerce de Tâme avec l'infini, ^'éducation pythagoricienne consistait à con- Juire ses adeptes à cette communion. Cette Sducation était donc une initiation philosophique, et les Pythagoriciens eurent bien le droit de dire que par leur mode de vie ils aspiraient au même but que les cultes des Mystères.

Si Ton veut se rendre compte du rôle que jouèrent les Mystères dans la vie spirituelle des Grecs, il suffît de considérer Tédifice de Tunivers tel qu'il s'échafaude dans la cosmogonie de Platon.

Il n'y a qu'un moyen de comprendre complètement ce philosophe. Il faut le placer sous la lumière qui rayonne des Mystères.

Les disciples tardifs de Platon, les néo-platoniciens lui attribuent une doctrine secrète qu'il réservait aux plus dignes, et cela « sous le sceau du silence ». La doctrine de Platon avait donc des secrets pour les profanes comme la sagesse des Mystères elle-même. On a contesté l'authenticité de la septième lettre de Platon. Que

cette lettre soit du maître lui-même ou d'un de ses disciples, peu nous importe. Le sentiment qu'elle exprime ressort de l'essence de la philosophie platonicienne. Voici un passage de cette lettre : « Beaucoup de personnes ont écrit et peut-être écriront sur le but suprême de ma philosophie, mais on ne doit attacher aucune foi à leurs paroles, soit qu'ils tiennent leurs assertions de moi-même ou de tierces personnes ou qu'ils les aient inventées. Il n'y a aucun écrit de moi-même sur ce sujet et il ne me serait pas permis d'en publier un pareil. Une telle chose ne peut s'exprimer en paroles comme d'autres doctrines. 11 y faut une longue intimité avec l'objet de la connaissance et un effort assidu pour en pénétrer le fond. Alors il semble qu'une élincelle jaillisse et allume dans Pâme une lumière (/ui dès lors s'entretient elle même ^ »

1. Cette lettre fort longue est la plus importante parmi les treize lettres conservées de la correspondance de Platon. C*est celle où il raconte en détail ses rapports avec Denys, tyran de Syracuse, qui l'avait appelé auprès de lui et chez lequel le philosophe d'Athènes séjourna longtemps dans l'espoir de rétablir la liberté dans cette ville avec un gouvernement aristocratique conforme à ses idées. On sait que Platon faillit perdre la vie dans cette aventure et ne revint à Athènes qu'après une longue captivité. Plutarque s'est servi de cette lettre dans sa Vie. de Dion, qui osa, après le départ de Platon, reprendre son rôle auprès du tyran do Syracuse. Victor Cousin, après avoir reproduit cette lettre, dans le 13« volume de sa traduction des Œuvres complèlea de Platon en reconnaît l'authenticité, mais conteste celle du

120 LE MYSTKHE CHRÉTIEN ET LEé MYSTÈRES ANTIQUES

Os parolos signifieraient l'impuissance personnelle de Técrivain à exprimer sa pensée perdes mots, si on n'y trouvait pas le sens des Mystères. Le sujet sur lequel Platon n'a pas écrit et ne voulait pas (^cri^e devait iHro un sujet sur lequel toute écriture serait vaine, (le devait ètreunsentimonl, une sensation, une chose vécue qu'on ne pouvait acquérir par une communication immédiate mais seulement par une longue immersion de l'Ame et de la volonté au cœur de toute vie. Il est (pieslion ici de l'éducation intime que Platon savait donner à ses élus, i^our eux «le feu» jaillissait de sa j)arole, pour les autres il n'en jaillissait que des idées.

l.a manière dont on aborde les Dialogues de Plîdon n'est [)as indifTérente. Selon l'état d'Ame dans le(|uel on se trouve, leur action sera minime ou prodigieuse. De Platon à ses disciples l)assait une force supérieure au sens littéral de sa pensée. Là où il enseignait régnait le souffle

passaj^e en quoslion (cité par Sl^Miier. Pourquoi ? Cousin lut le (lit pas, mais on Uevine la raison de cejugeraenl ptMcmptoire. La crili(|ue moderne nie a pr/oW que Platon et d'autres philosophes grecs aient pu avoir un enseignement secret parce que cela gène ses idées préconçues. Elle nie de même l'importance des Mystères d'Eleusis alors que toute ranli(|uité l'afllrme d'un seul cri et ([uils >-ont la clef de la vie religieuse de la (îrèce avec ceux de Dclphe». Ce procédé conunode pour écarter les objections graves ressemble à celui do l'autruche (|ui cache sa tôte dans un buisson pourne pas voir le chaaaeur. —Note du Tradi/ctkl'P»

des Mystères. Sa parole éveillait des harmoniques dans les hautes régions de Tàme univf^rselle, mais ces harmoniques avaient besoin de Tatmosphère des Mystères pour se communiquer à Tâme de ses auditeurs. Autrement la vibration expirait sans avoir été perçue.

Au centre des dialogues de Platon, se trouve la personnalité de Socrato. Il nost pas nécessaire de toucher ici au côté historique de cette personnalité. Il s'agit pour nous du caractère de Socrate tel qu'il apparaît chez Platon. Socrate est une personne consacrée à la vérité par la mort. 11 est mort comme peut seulement mourir un initié, pour lequel la mort n'est qu'un moment de la vie pareil à d'autres moments. Il s'approche de la mort comme d'un événement quelconque. Son attitude devant elle fut telle que ses amis mêmes ne purent éprouver les sentiments funèbres qui s'éveillent d'habitude à son ombre. Phédon dépeint ce singulier état d'esprit dans le Dialogue sur l immortalité de lame, « — A la vérité, dit-il, je me trouvais pour ma part dans la plus étrange des dispositions. Je n'avais pas pour Socrate cette pitié qu'on ressent d'habitude en assistant à la mort d'un ami cher. Son attitude et ses paroles respiraient un si grand bonheur, sa lin fut si ferme et si noble qu'il semblait descendre aux enfers

avec une mission non moins divine que celle qui l'amena en ce monde et devoir y jouir d'une félicité plus parfaite que celle d'aucun homme. Je ne sentis donc pas mon cœur s'amollir comme on aurait pu le croire à propos d'un si funèbre événement et je ne goûtais pas non plus cette sérénité qui accompagne d'ordinaire les entretiens philosophiques, mais je me trouvais dans une disposition merveilleuse et dans un mélange de joie et de peine en songeant que cet homme allait mourir dans un instant. » Socrate mourant instruit ses disciples de l'immortalité. La personne du sage, qui a l'expérience du peu de prix de la vie, fournit ici une démonstration autrement éclatante do la vérité que les déductions logiques et que tous les arguments de la raison. Il semble que ce ne soit pas un homme qui parle, car cet homme est en train de passer dans l'au-delà, mais on croit entendre par sa bouche la voix de l'éternelle Vérité, qui a élu domicile dans une personnalité périssable. Là où un être éphémère se dissout dans le néant, là règne un soufflo de cet air où retentissent les harmonies de rÉternel.

Dans ce dialogue nous n'entendons pas de preuves logiques de Timmortalité. Toute la conversation a pour but de conduire les amis au point de vue d'où ils apercevront rÉternel.

Alors ils n'auront plus besoin de preuves. Fautil donc démontrer que la rose que Ton a sous les yeux est rouge ? Pourquoi démontrerait-on Téternité de Tesprit à celui dont on a ouvert les yeux pour qu'il aperçoive cet esprit ? Ce sont des expériences, des événements intimes dont parle Socrate. D'abord l'événement de la sagesse elle-même.

Que veut celui qui aspire à la sagesse ? 11 veut se libérer de ce que les sens lui offrent dans l'observation quotidienne. 11 s'applique à chercher l'esprit dans le monde des sens. N'est-ce pas là un fait qui peut se comparer h celui de la mort ? « Car, selon Socrate, ceux qui s'occupent de philosophie de la vraie manière ne s'appliquent pas à autre chose qu'à mourir et à être morts, sans que les autres s'en aperçoivent. S'il en est ainsi, il sera singulier que, ne s'étant occupés que de cela toute leur vie, le moment de la mort une fois venu, on les voit se rebeller contre la chose qu'ils ont désirée et poursuivie si longtemps. »

Pour corroborer cette opinion, Socrate demande à un de ses amis : « Te semble-t-il qu'il convienne au philosophe de s'inquiéter des plaisirs sensuels tels ([u'uno nourriture friande et la boisson ? ou des plaisirs de l'instinct sexuel? et crois-tu qu'un tel homme s'inquiète

beaucoup des autres besoins du corps, comme (l'avoir de beaux habits, des souliers et autres ornements? Crois-tu qu'il y attache plus d'importance que n'en exige le strict besoin de la vie? Ne te semblc-t-il pas que la préoccupation d'un tel homme doive se diriger non vers le corps, mais s'en détourner et se porter tout entière sur Tàmc? Voilà donc la première marque du philosophe : d'affranchir son âme plus que tout autre homme de la communauté du corps. »

Là-dessus Socrate peut affirmer que le désir de la sagesse a cela de commun avec la mort qu'il détourne l'homme des instincts corporels. Vers quoi se tourne-t-il donc alors? Il se tourne vers la vie spirituelle. Mais peut-il demandera l'esprit ce qu'il demande aux sens ? Socrate s'exprime ainsi sur ce point : « Comment se produit la connaissance raisonnable? Est-ce que le corps est un empêchement si on l'adopte comme compagnon dans l'effort vers la connaissance? J'entends est-ce que la vue et l'ouïe procurent quelque vérité à IMiomme ? Est-ce par pure métaphore qu'au dire des poètes nous n'entendons et ne voyons rien clairement ? Quand donc Tàme atteint-elle la vérité? Car lorsqu'elle essaye de considérer quelque chose avec l'aide du corps, elle est évidemment trompée par lui. »

Voici, résumée d'après le Phédon. la réponse à cette question. Tout ce que nous percevons par les sens naît et meurt. Cette naissance et cette mort fait que nous sommes trompés ; mais quand notre raison intelligente regarde au fond des choses, ce qu'elles ont d'éternel nous est révélé. Ainsi les sens ne nous donnent pas rÉtern-el. Ce sont des suborneurs, si nous leur accordons une conflance illimitée, mais ils cessent de nous tromper, si nous leur opposons l'intuition pensante et si nous soumettons leurs témoignages à cette intuition.

Mais comment l'intuition pensante pourraitelle juger les affirmations des sens, si quelque chose de supérieur à leurs perceptions ne vivai! pas en elle? Donc ce qui décide en nous le jugement sur la vérité ou la fausseté des choses est une force opposée au corps physique et qui par conséquent n'est pas soumise à ses lois. Avant tout ce quelque chose ne peut obéir aux lois du devenir et de la destruction. Car ce quehiuo chose porte la vérité en soi. Or la vérité ne peut avoir ni un hier, ni un dcîinain ; elle ne peut pas être un jour ceci et un jour cela, comme les objets des sens. Il faut donc que la v» rite soit quelque chose d'éternel. Et, tandis que le philosophe se détourne des choses sensibles et périssables pour se tourner vers la vérité, il se louvuc vç,v^îv vj^ae

chose éternelle qui est en lui. Plongeons-nous entièrement dans l'esprit et nous vivrons entièmeiit dans la vérité. Alors le monde sensible autour de nous cesse d'exister. « Et celui qui accoin|)lira le mieux cette besogne, dit Socrate, est celui qui aborde toute chose autant que possible avec Tesprit et ne permet ni à sa vue ni à aucun autre sens de se mêler à sa méditation et cherche à saisir toute chose en elle-même, en la séparant autant que possible des yeux et des oreilles, enfin de tout le corps qui ne fait que déranger la vue de Tâme, et ne lui permet pas (Tatteindro la contemplation directe de la vérité (juand il se met de la partie... Et maintenant la mort n'est-elle pas la délivrance et la séparation de l'Ame et du corps? Ceux qui cherchent le plus à l'en détacher sont les véritables philosophes. Telle est la grande tâche du philosophe : délivrer et séparer Vùme du corps... Celui-là donc serait un insensé, qui toute sa vie se serait arrangé pour se rapprocher le plus possible de la mort et (jui se révolterait en face d'elle. En réalité les véritables amants de la sagesse aspirent à mourir et, de tous les hommes, ce sont eux qui craignent le moins la mort. » Socrate fonde toute la haute morale sur la libération de Tâme par rapport au corps. Celui qui n'obéit qu'à ce que lui ordonne son corps n' esV \vàç» \xvot^V. ^<^ Qui

est courageux ? dit Socrate. Celui-là est courageux qui n'obéit pas à son corps mais aux exigences de son esprit, môme lorsque celles-ci mettent son corps en danger. Qui est sage? Le sage n'est-il pas celui qui ne se laisse pas entraîner par ses désirs et se montre vis-à-vis d'eux indifférent et chaste. Est-ce que toute sagesse ne revient pas à ceux-là seulement qui méprisent le plus le corps et ne vivent que de leur amour pour la vérité? » D'après Socrate il en est ainsi de toutes les vertus.

De là Socrate passe à la caractéristique de la connaissance raisonnable. Qu'est-ce que la con* naissance en général ? Sans aucun doute nous arrivons à la connaissance en nous formant des jugements. Soit; je me forme un jugement sur un objet quelconque. Je me dis par exemple : ce qui est devant moi est un arbre. Comment estce que j'arrive à dire cela . Je ne le puis que si je sais d'avance ce que c'est qu'un arbre. Il faut que je me souvienne de ridée que je me suis faite d'un arbre. Un arbre est une chose sensible. Quand je pense à un arbre, je me souviens d'un objet sensible. Je dis d'une chose : c'est un arbre, si elle ressemble à d'autres choses que j'ai remarquées précédemment et dont je sais qu'elles sont des arbres. Le souvenir est l'intermédiaire de la connaissance. Le sovw^wvc >^^>\-

mot la comparaison entre la multiplicité des choses sensibles. Mais cette opération n'épuise pas ma connaissance. (Jiiand je vois deux choses pareilles, je me forme un jug-ement et je dis: ces (IcMix choses sont pareiUes. Mais dans la réalité jamais deux choses nt; sont entièrement semblables. La similitude n'existe partout que sous un certain rapport. L'idée de la similitude surgit donc dans mon esprit, sans qu'elle existe dans le monde s«nsible. Cette idée m'aide à porter un jugement, comme le souvenir m'aide h la connaissance. De môme que je me souviens d'autres arbres à propos d'un arbre, je me souviens de l'idée de la similitude en considérant deux choses sous un certain point de vue.

Il y a donc en moi des pensées et des souvenirs qui ne viennent pas de la réalité sensible.

Toutes les connaissances qui ne sont pas empruntées à la réalité se fondent sur de telles pensées. Toutes les mathématiques consistent (Ml dételles pensées. Celui-là serait un mauvais fçéométre qui ne saurait raisonner que sur des figures qu'il verrait de ses yeux et qu'il toucherait de ses mains. Nous avons donc des pensées qui n'ont j)as leur origine dans la nature périssable, mais qui surgissent de l'esprit. Et celles-là précisément portent la marque de réternelle vérité. Gc qu ^u^^i^w^wV. Vç.^ «lathéma-

tiques sera éternellement vrai, dût Tédifice du monde s'écrouler demain et un nouvel univers s'élever de ses ruines.

Quand TAme est seule avec ello-mômc, alors seulement elle peut trouver ces vérités éternelles. L'âme est donc parente de l'Eternel, non pas de l'éphémère et de ce qui n'a qu'une apparence trompeuse. Voilà pourquoi Socratedit: « Quand l'âme médite par elle-môme, elle va droit à l'Être pur, immortel et toujours semblable à soi et, comme elle se sent parente de lui, elle s'y attache dès qu'elle a le bonheur de se retirer en elle-même. Alors elle se repose de ses erreurs, elle ne varie plus comme TÉternel dont elle fait partie désormais. Cet état de l'âme nous l'appelons raisonnable... Vois maintenant si de tout ce que nous avons dit il ne ressort pas que l'âme ressemble le plus au Divin, l\ l'Immortel, au Raisonnable, à l'Unique, à l'Indissoluble, à l'Être toujours égal à lui-même. Au contraire, le corps ressemble à ce qui est humain et mortel, déraisonnable, multiforme, soluble et jamais égal à lui-même... Donc, s'il en est ainsi, l'âme va de son propre essor à ce qui lui ressemble, à ce qui est sans forme sensible, divin, immortel et raisonnable. Là elle parvient à être heureuse, à se délivrer de l'erreur, de l'ignorance, de la crainte, de l'amour désordonné et de tous les îvv\lxe^\w^w"Sv

humains. Là elle vit, coanne disent les initiés, véritablement le reste du temps avec Dieu. »

Nous n'avons pas l'intention de rappeler ici toutes les méthodes que le Socrate (de Platon) indique à ses amis pour atteindre rÉternel. Elles témoignent toutes du même esprit. Elles démontrent que l'homme trouve une certaine chose quand il se livre à l'observation des choses périssables par les sens, et une autre quand l'esprit reste seul avec lui-même. C'est à celle source première et pure de l'esprit que Socrale convie ses fidèles. Qu'ils la trouvent, et leurs yeux spiritualisés verront que l'esprit est immortel. Socrate mourant ne démontre pas Timmortalilé de l'ûme, il montre simplement la nature de rame. Il résulte de cette nature que le devenir et le périr, la naissance et la mort n'ont rien à faire avec cette âme. L'essence de l'âme réside dans le vrai, et le vrai ne peut ni naître ni mourir. L'âme n'a donc rien à faire avec la mort. Ne faut-il pas dire de ce qui est immortel qu'il admet tout aussi peu la mortalité que le pair admet l'impair. Partant de là Socrate ajoute: Si l'immortel est impérissable, l'âme ne peut sombrer quand la mort approche d'elle. Car la mort ne peut l'admettre et l'âme ne peut pas plus mourir que le nombre trois peut devenir un nombre pair.

Que ron embrasse d'un seul coup d'œil tout le dialogue de Pkédon, et Ton verra que Socrate amène ses auditeurs à la contemplation de l'Eternel dans la personnalité humaine. Les disciples acceptent ses pensées, ils cherchent en euxmêmes pour voir si dans les événements de leur vie intérieure il se trouve quelque chose qui leur permette de dire « oui » à ses idées. Ils font les objections qui s'imposent à eux. Qu'est-il arrivé aux auditeurs quand la conversation est terminée ? Ils ont trouvé quelque chose en euxmêmes qu^ils n'avaient pas auparavant. Ce n'est pas seulement une véritéabstrai te qu'ils ont adoptée, ils ont accompli un développement. Quelque chose est devenu vivant en eux qui ne vivait pas auparavant. Cela ne peut-il se comparer à une initiation? Et cela ne jette-t-il pas une vive lumière sur la raison pour laquelle Platon a exposé sa philosophie sous.forme de dialogues? Ces dialogues ne sont pas autre chose que la forme littéraire pour les événements des Mystères dans les lieux consacrés. Ce que Platon a dit lui-même en plusieurs endroits nous en persuade. Platon a voulu être dans l'enseignement philosophique ce que l'initiateur était dans les Mystères, dans la mesure où la philosophie peut communiquer la vérité. Dans quelle parfaite harmonie Platon se sent avec les Mystères l l\ we, ^^ ex^SS.

ISa I.K MYSTèUE CIIRÉTIKN KT LES MYSTÈRES ANTIQUES

sur le bon chemin que lorsque ce chemin le conduit là où le mysle doit être conduit. Il s'explique là-ih*ssus tlans le Timée, « Tous ceux, dit-il, qui sonl l;ud soit peu dans la bonne disposition, invoquent les Dieux dans leurs petites et leurs i»r;Mules entreprises ; mais nous qui nous propi^sons d\Misei^ner le vrai sur l'univers créé et non orée, nous devons plus que les autres, si nous ne sommes pas dans une complète aberralii>n, invoqueret prier les Dieux et les Déesses, aliu d'enseiijfner ces vérités, tout d'abord dans leur esprit et ensuite en accord avec nousmènu^s. >» A eeux qui poursuivent ce chemin, IMalon promets a|)rès le labyrinthe des errances et la lassitude des vaines recherches, une conelusion lumineuse sous l'égide de la divinité ».

("est surtout le Timée qui nous dévoile le caraelèn^ mystique de la vision de l'univers d après Plalon. Dès le commencement il est question d'une « initiation ». Solon est « initié » par un prêtre égyptien sur le devenir des mondes et sur la manière dont les mythes traditionnels expriment d'éternelles vérités. « 11 y a déjà eu plusieurs destructions d'uu^ ^^\:U^ de l'humanité

PLATON COMME MYSTIQUE 13â

(dit le prêtre égyptien à Solon) et il y en aura d'autres encore, les plus considérables par le feu et par l'eau, d'autres moins grandes par d'innombrables autres causes. On raconte chez vous que jadis Phaéton, le fils d'Apollon, monta sur le char de son père. Comme il ne s'entendait pas à conduire Tattelage paternel, le char du soleil fut détourné de sa voie. Tout brûla sur la terre et lui-même tomba foudroyé par l'éclair. Ce récit ressemble à une fable. Il contient cependant une vérité. Lorsque les corps célestes qui tournent autour de la terre changent leurs mouvements, les choses qui se trouvent sur la terre sont détruites par le feu. Ces événements se produisent à certaines époques déterminées, séparées par de longs laps de temps. » — Ce passage du Timée nous montre clairement quelle sorte d'interprétation les initiés donnaient aux mythes populaires. Il reconnaît les vérités qui se cachent sous leurs symboles.

Le drame de la formation du monde nous est présenté dans le Timée, Celui qui suit les étapes qui conduisent à ce devenir d(^s mondes, arrive au pressentiment de la force originelle d'où tout est sorti. « Il est difficile de (rouver le créateur et le Père de ce Tout ; et quand on Ta trouvé, il est impossible de le faire comprendre cïairemenlh tous. » LetuysVci ^vvnvsÔiV^^ of^^

siiîfnilîe cette « impossibilité ». Elle a trait au drame divin. Dieu ne se manifeste que par la nalure. Olui-là seul peut s'en approcher qui i^voille le divin en lui-même. On ne peut donc pas d'ombloe le faire comprendre à tous. Mais à 1 elui-Ià même qui s'approche de lui, il n'apparaît pas on personne. C'est ce qu'affirme le Timée. 1.0 Pore a construit l'Univers avec le Corps et TAino du monde. Lorsque, renonçant à sa vie propre, il s Vst répandu dans les choses, il créa h\s éU'nnonls et les mêla harmonieusement en proportions parfaites. Ainsi naquit le Corps du monde, et l'Ame du monde est étendue sur lui en forme de croix. Elle est le Divin de l'Univers. Kilo s'osl donne la mort sur la croix pour que le momie puisse exister. Platon peut donc appeler la nalure le tombeau du Divin. C'est en cherchant à délivrer l'Ame du monde, crucifiée dans la nature, que l'homme apercevra la nature sous son vrai jour. Cette ûme doit ressusciter de sa mort, elle doit être désensorcelée. Où peutelle revivre? Seulement dans l'homme initié. La sagesse trouve par là son vrai rapport avec le Kosmos. La résurrection, la libération de Dieu, voilà la vraie connaissance. Dans le Tîmée, le déveloj)pement du monde se poursuit du parfait à l'imparfait. L'imagination se représente ce processus ascendant. Les èlie^ ^^ développent.

Dieu se développe en eux. Le devenir est une résurrection de Dieu de sa tombe. A la fin, apparaît rhomme. Platon montre qu'avec Thomme il entre en scène quelque chose de nouveau. Il est vrai que Tunivers entier est une chose divine et rhomme n'est pas plus divin que les autres êtres. Mais dans les autres êtres Dieu n'existe qu'à l'état latent, tandis que dans l'homme il se montre au grand jour. A la fin du Timée on Kt : M Et maintenant nous oserons prétendre que notre étude du grand tout vient d'atteindre son but. Nous avons vu le monde se pourvoir et se remplir d'êtres mortels et immortels et devenir lui-même un être de ce genre, qui embrasse toutes les choses visibles ; une image du Créateur et du Dieu perceptible aux sens. Il est devenu ainsi le monde le plus grand, le meilleur, le plus beau et le plus parfait, le monde sorti de l'unité primordiale, l'Univers. »

Mais ce monde, fils de l'Unité, ce monde né Unique ne serait point parfait, si, parmi les images multiples qu'il renferme, ne se trouvait celle du Créateur lui-même. Or, cette image ne peut être enfantéequepar l'âme humaine. Dieu le Père, l'Esprit infini demeure inaccessible dans sa profondeur insondable ; mais le Fils, le rejeton de Dieu, qui vit dans l'âme et qui est semblable au Père, voilà le Dieu que l'homme peut mellt^ ^wtCLWiàfc.

Philon d'Alexandrie, qu'on appelait en son temps une résurrection de Platon, nomme « fils do Dieu » la sagesse née de l'homme, sagesse qui vil dans le monde et qui contient la raison manifestée par lui. Cette raison universelle, ce Lutfos^ apparaît d'abord comme le livre, dans lequel « Tétai du monde est enregistré et marqué * ». Elle apparaît ensuite comme fils de Dieu, a Imitant les sentiers du Père, le Fils crée les Formes en regardant les Archétypes. » Philon platonisant s'adresse à ce Logos comme au Christ : « Dieu étant le premier et le seul roi de rUnivers, on a justement appelé le chemin qui conduit vers lui la Voie Royale. Considère comme tel la philosophie... Dans ce chemin marchait le chœur des antiques ascètes, qui se détournait de la magie enlaçante du plaisir pour s'adonner au culte noble et sérieux du Beau. Cette Voie Royale, que nous appelons la philosophie, est appelée par la Loi : « la Parole et l'esprit de Dieu'-. »

Philon ressent comme une initiation le chemin

1. Ce livro est la lumière astrale qui renferme les Archétypes des choses en images fulgurantes. C'est ce raêrne livre, dont parle rA])Ocalypse, où les événements passés subsistent en tableaux vivants et glissent à l'œil du Voyant comme un panorama étliéri(jue. — Note du Traducteub.

2. Dans la pensée de Philon, « la Loi » signifie l'ensemble de Ja tradition judéo-chrétienne, l'.Vncien et le Nouveau

Teslameni, — Du même.

qu*il prend pour rencontrer le Logos, qui est pour lui « le Fils de Dieu ». — « Je n'ai aucune répugnance à dire ce qui m'est arrivé mainte et mainte fois. A certains jours, quand je voulais fixer par Técriture, de la manière habituelle, mes pensées philosophiques et que je voyais très nettement ce que je devais établir, je n'en trouvais pas moins mon esprit infécond et roidi, de sorte que je devais m'arrêter sans rien terminer. Dans mon impuissance, je m'étonnais alors de cette force mystérieuse qui donne à la pensée sa réalité et à laquelle il appartient d'ouvrir ou de fermer TAme humaine. D'autres fois je me mettais au travail la tête vide et j'arrivais soudain, sans effort, à la plénitude. Comme des flocons de neige ou comme des grains de semence, mes pensées volaient invisibles d'en haut. L'Esprit me saisissait et me transportait comme une force divine, de sorte que je ne savais plus qui était en moi, qui j'étais, ce que je • disais, ce que j'écrivais. Car alors j'avais trouvé le flux du discours, une lumière pleine de félicité, le regard perçant, la maîtrise du sujet, comme si l'œil intérieur voyait tout avec la plus grande clarté. »

Cette description illustre le mode de connaissance de l'adepte. Quand le Logos devient vivant dans son esprit, son àme se eowlowvk ^N<è.^

le Divin. Un autre passage de Philon dépeint cet état non moins clairement. « Quand l'esprit, saisi par l'Amour, prend son vol vers ce qu'il y a de plus saint, dans un élan de joie, armé d'ailes divines, il oublie tout le reste et luimême. Rempli du souffle de Celui dont il est le satellite et le serviteur, il ne respire plus que par Lui et lui ofi*re comme encens la plus sainte, la plus chaste vertu. »

Il n'y a que deux voies pour Philon. Ou bien — Ton s'attache au monde sensible, à ce que nous ofl^re l'observation et la raison. Alors on se limite à sa personnalité, on se dérobe au Kosmos ; ou bien — Ton devient conscient de la force cosmique universelle; alors on fait l'expérience de l'Éternel dans sa propre conscience. « Celui qui veut échapper à Dieu, dit encore le philosophe d'Alexandrie, retombe dans ses propres mains ; car il y a deux choses à considérer: l'Esprit universel qui est Dieu et notre propre esprit ; ce dernier, s'il veut échapper à lui-même, se réfugie dans l'Esprit universel. Car celui qui échappe à son propre esprit se dit qu'il n'est que néant et rattache tout à Dieu ; mais celui qui échappe à Dieu détruit la Cause première et fait de lui-même la cause de tout ce qui existe. »

La vision plalonicientie àe YwTâN^Y^ est à la

3ÎS une connaissance de la vérité et une religion. Elle met la connaissance en rapport avec e que Thomme peut atteindre de plus élevé par e sentiment. La connaissance ne vaut aux yeux le Platon que si elle assouvit l'âme tout entière. 211e est alors plus qu'une science, elle devient me essence de vie. Elle est un homme supérieur ians rhomme, cet homme dont la personnalité l'est qu'une pâle copie. Dans Thomme même s'enfante un être qui le dépasse, rhomme primordial et transcendant. Et c'est là encore un secret des Mystères incorporé dans la philosophie de Platon. Le père de l'Église, Hippolytos, fait allusion à ce secret dans le passage suivant : « Voilà le grand secret des prêtres de Samothrace (qui sont les gardiens d'un certain culte de Mystères), secret qu'il n'est pas permis de dévoiler, mais que connaissent les initiés. Ceux-ci parlent d'Adam comme de leur ancêtre et de THomme primitif universel. »

Le dialogue de Platon « sur TAmour », le Banquety représente lui aussi une initiation. Ici l'Amour apparaît comme l'Annonciateur de la Sagesse. Si la Sagesse est la Parole (Logos), le Fils de Téternel Créateur des mondes, l'Amour est avec ce Logos dans une relation maternelle. Avant que la claire étincelle de la Sagesse-Lumière ne sillonne l'âme humaine, U (aut <\v3l'\i\v

140 LE MYSTÈRE aiRETIEN ET LES MYSTERES ANTIQUES

obscur instinct, un élan vers le Divin se manifeste en elle. 11 faut que Thomme se sente attiré inconsciemment vers cette lumière qui, une fois manifestée par sa conscience, deviendra son bonheur suprême. L'Amour s'allie à ce que Heraclite appelle le Démon (le Daïmônoule génie de Thomme). — Dans le Banquet de Platon, les hommes des rangs les plus divers et qui ont de la vie les conceptions les plus différentes s'expriment sur l'Amour : l'homme ordinaire, le politique, l'homme de science enfermé dans sa petite science, l'auteur comique Aristophane et le poète sérieux Agathon. Chacun a sur l'Amour des vues personnelles, conformes aux expériences qu'il a pu faire dans sa vie. La manière dont ils le comprennent montre à quel degré se trouve leur « Daïmôn » (leur génie). C'est l'Amour qui attire un être vers un autre Olrc. La diversité, la multiplicité des choses dans lesquelles Dieu s'est répandu et dispersé, aspire à revenir par l'Amour à T Unité, 5 l'Harmonie. L'Amour a donc quelque chose de divin. Mais il résulte de sa nature que chacun ne peut comprendre le Divin que dans la mesure où il y participe. Après que des hommes diversement placés dans la hiérarchie des êtres ont exprimé leur idée sur l'Amour, Socrate prend la parole. // considère TAmour au ^oivAdeNviederhomme

qui cherche la connaissance. Pour lui TAmour n'est pas un Dieu, mais il est quelque chose qui conduit rhomine à Dieu. 11 ne considère pas Erôs comme une divinité, car Dieu est parfait ; il possède donc le Beau et le Bien. Mais Erôs n'a que le désir du Beau et du Bien. 11 se place donc entre THonime et Dieu. 11 est un Daïmôn, un intermédiaire entre le terrestre et le divin.

Il est remarquable que Socrate ne prétend pas donner ses propres pensées en parlant de TAmour. Il prétend raconter seulement ce qu'une femme, pleine de sagesse, lui en a dit comme une révélât ion. C'est un art divinatoire qui lui apporte sa conception de TAmour. Diotime, la prêtresse, a éveillé en Socrate la force démonienne qui doit conduire au Divin. Elle Ta initié.

Ce trait du Banquet de Platon renferme un sens profond. Qui donc est cette femme « pleine de sagesse » qui éveille le Daïmôn en Socrate ? Cette femme est plus qu'un simple ornement poétique. Elle est à la fois réelle et symbolique, extérieure et intérieure. Car une prêtresse vivante, si sage soit-elle, ne peut éveiller le Daïmôn dans une âme que si la force démonienne latente est contenue dans cette âme. On le voit, c'est la force d'âme qui précède Féclosion de la sagesse que Socrate nous présente comme « la femme sage ». C'est le principe maternel

qui enfante le fils de Dieu, la Sagesse, le Logos. La force d'âme inconsciente qui amène le Divin à la conscience se présente ici comme rélément féminin. L'âme encore privée de sagesse est la mère de ce qui conduit au divin. Ceci nous amène à une conception importante de la mystique. L'âme est reconnue comme la mère du Divin. Elle y conduit l'homme inconsciemment avec la nécessité d'une force de la nature.

De ce point rayonne un faisceau de lumière. Il nous montre l'idée que la sagesse des Mystères se faisait de la mythologie. Le monde des Dieux est né dans Tâme. L'homme considère comme ses Dieux les images qu'il s'en forme, mais il faut qu'il arrive encore à une autre conception. Il faut qu'il transforme en images divines la force mystérieuse qui dormait en lui avant la création des Dieux. Derrière les Dieux, apparaît la mère du Divin, qui n'est autre chose que la force de l'Ame humaine. Voilà pourquoi l'homme a placé des Déesses à côté des Dieux.

Considérons sous ce jour le mythe de Dionysos. Dionysos est le fils de Zeus et d'une mère mortelle, de Sémélé. A la mère foudroyée, Zeus arrache l'enfant né avant le terme et le cache dans son propre flanc jusqu'à ce qu'il soit viable, liera (Junon), la Mère des Dieux, excite les Titans contre Dionysos. Ils mettent l'adolescent

en pièces. Mais Pallas Athéna sauve son cœur encore palpitant et l'apporte à Zeus. De ce cœur il engendre le Fils pour la seconde fois.

On peut apercevoir exactement dans ce mythe un processus qui s'accomplit au plus profond de l'âme humaine. Parlant dans le sens du prêtre égyptien qui enseignait à Solon le sens secret des mythes, on pourrait dire ceci : Ce qu'on raconte chez vous de Dionysos engendré par le Dieu et une mère mortelle, mis en pièces et enfanté une seconde fois, sonne comme une fable, mais la vérité qu'elle renferme c'est la naissance du Divin et sa destinée dans l'ûme humaine. Le Divin se marie avec Tûme terrestre éphémère. Dès que l'élément divin et dionysiaque tressaille en elle, elle ressent une nostalgie violente de sa vraie figure. La conscience ordinaire, qui apparaît sous la figure d'une divinité féminine, devient jalouse de l'enfantement du Dieu par la conscience supérieure. Elle aiguillonne la basse nature de l'homme (les Titans). Le Dieu encore enfant est mis en pièces. Ainsi le Divin est présent dans l'homme avec les sens et la science morcelée. Mais si la sagesse supérieure (Zeus) est assez forte dans l'homme pour être active, alors elle veillera sur le frêle enfant qui renaîtra comme le second fils de Dieu (Dionysos). Ainsi, de la science, qui est le Divin

morcelé dans l'homme, naît la sagesse, qui est le Logos, le fils de Dieu et d'une mère mortelle, c'est-à-dire de la partie périssable de l'Ame humaine (jui aspire inconsciemment au Divin.

De même que la sagesse platonicienne s'enchaîne au mythe grec, de même le mythe s'enchaîne à la sagesse des Mystères. Les dieux enfantés étaient Tobjet de la religion populaire; l'histoire de leur enfantement était le secret des Mystères. Il ne faut donc pas s'étonner que la divulgation d'un tel secret fût considérée comme suprêmement dangereuse. On trahissait par là Torigine des Dieux du peuple.

Le myste cherchait en lui-même les forces et les entités supérieures qui demeurent inconnues à l'homme ordinaire. Il se posait à lui-même la grande question sur les forces et les lois spirituelles qui dépassent Tàme inférieure. L'homme ordinaire, avec son intelligence logique et bornée aux sens, crée des dieux, ou bien, lorsqu'il s'aperçoit de cet enfantement, il les nie. Le myste reconnaît qu'il crée des Dieux ; il comprend pourquoi il les crée ; il voit pour ainsi dire leur dessous, en reconnaissant la loi naturelle qui préside à leur création. Il en est de lui comme d'une plante qui deviendrait consciente tout à coup et apprendrait à connaître les lois de Son propre développement. Si elle connaissait

ses lois, ses rapports avec elle-même en seraient changés. Ce que le poète lyrique ressent quand il chante une plante, ce que le botaniste pense quand il recherche ses lois, la plante consciente le verrait flotter devant elle comme un idéal.

Il en est ainsi du myste par rapport à ses lois, aux forces qui agissent en lui. Devenu celui qui sait (un Daïmôn), il est forcé de créer du Divin au-delà de lui-même. Les initiés prenaient la même attitude vis-à-vis de ce que le peuple a crée au delà de la nature, vis-à-vis du monde des dieux et des mythes populaires. Dans chaque image de Dieu, créée par le peuple, dans chaque mythe, ils cherchaient une vérité supérieure.

Prenons un exemple. Les Athéniens avaient été forcés par le roi de Crète Minos à lui livrer tous les huitans sept garçons et sept jeunes filles. Ceux-là et celles-ci étaient jetés en pâture au Minotaurc, un monstre terrible. Lorsque le triste tribut dut être payé pour la troisième fois, le roi Thésée l'accompagna dans Tîle. A son arrivée en Crète, la propre fille du roi Minos prit parti pour lui. Le Minolaure habitait le labyrinthe d'où Ton ne pouvait plus sortir lorsqu'on s'y était engagé. Thésée voulut délivrer sa ville natale du tribut honteux. Pour cela il fallait entrer dans le labyrinthe, où Ton jetait la proie du monstrey et tuer le ^luoV^xit^- Il se soupait à

l'épreuve, vainquit l'ennemi redoutable et regagna Tair libre au moyen d'un fil enroulé à une quenouille que lui avait donné Ariane.

Le myste devait découvrir comment Tcsprit humain créateur en arrive à tisser une telle légende. De même que le botaniste épie la croissance de la plante pour découvrir ses lois, de même le myste voulait surprendre l'esprit créateur. Il cherchait une vérité, un noyau de sagesse là 011 le peuple avait placé un mythe.

Salluste trahit l'attitude d'un sage mystique en face du mythe. « On pourrait appeler, dit-il, l'univers entier un mythe, qui renferme visiblement les corps des choses et d'une manière cachée leurs âmes et leurs esprits. Si l'on enseignait à tous la vérité sur les dieux, les inintelligents la mépriseraient parce qu'ils ne la comprendraient pas et les esprits plus vigoureux la prendraient à la légère ; mais, si Ton donne la vérité sous le vêtement mythique, elle est assurée contre le mépris et sert d'aiguillon à la philosophie. »

Quand on cherchait la substance d'un mythe comme adepte des Mystères, on avait la conscience d'y ajouter quelque chose qui n'existait pas dans la conscience populaire. On avait le sentiment de se placer au-dessus de cette conscience comme lé botaniste se çlv5.e^ ^M-d^s^^s^x^^

de la plante en croissance. On disait quelque chose de très différent de ce que disait la conscience mythique, mais on considérait cette vérité comme une vérité plus profonde^ contenue dans le mythe sous forme de symbole.

Le mythe du Minotaure et de Thésée est une image de cette vérité même. L'homme est en face de sa sensualité comme devant un monstre hostile. Il lui offre en sacrifice les fruits de sa personnalité. Elle les dévore. Elle le fait jusqu'à ce que le dompteur (Thésée) se réveille dans l'homme. Son intuition (Ariane) lui tisse le fil par lequel il se retrouve quand il s'égare dans le labyrinthe des sens. L'homme ordinaire n'a pas conscience de cette force. Elle agit pourtant en lui. Elle engendre le mythe, qui a la même structure que la vérité mystique.

Qu'ya-t-il donc dans les mythes? 11 y a en euk une création de l'esprit, de l'âme inconsciemment créatrice. L'âme a des lois strictement déterminées. Il faut qu'elle agisse dans une certaine direction pour créer au delà d'elle-même. Au degré mythologique, elle crée sous forme d'images, mais ces images sont construites d'après des lois inhérentes à l'âme. On pourrait dire inversement : quand l'âme pénètre au delà de la conscience mythologique jusqu'aux vérités profondes, ces vérités çorlewi la même empreinte

que les mythes, car une seule et même force préside à leur naissance.

Plotin, le grand philosophe de l'école néo-platonicienne d'Alexandrie (f^o/pf^og après Jésus- Christ) s'exprime ouvertement sur le rapport de rimagination mythique avec les vérités supérieures qu'enseignaient les prêtres initiés de l'Egypte.

« Dans la recherche rigoureuse de la vérité ou dans Texposé qu'ils en font librement à leurs disciples, les sages égyptiens ne se servent pas des signes écrits, qiii sont des imitations de la voix et du discours, mais ils dessinent des figures et révèlent, dans leurs temples, la pensée contenue en chaque chose parles contours de ces images, en sorte que chaque image renferme une substance de science et de sagesse. C'est la cristallisation d'une vérité en un tout homogène et transparent. Ensuite le maître ou l'élève tire le contenu de l'image, l'analyse en paroles et trouve la raison pour laquelle elle est ainsi et pas autrement. »

Si Ton veut connaître les rapports de la mystique avec les récits mythologiques, il faut voir comment la vision des grands penseurs, qui se sentent en harmonie avec la sagesse des Mystères, s'accorde avec les mythes. Cette harmonie se rencontre au plus haut degré eVi^T^^V^Vovs..^^^

explications des mythes, l'emploi qu'il en fait clans son ensoiji:nemcnt peuvent nous servir de modèles. Dims Phèdre, un dialogue sur TAmeet la IVaulé, il est question du mythe de Borée. (a^ï èlnMlivin, qu'on voyait dans le vent du Nord, aperçut un jour la belle Orythie, la fille du roi d'Allique Erechlce cueillant des fleurs avec ses compagnes. Saisi d'amour pour elle, il Tenleva et renuncna dans sa grotte. Platon, parlant par la bouche de Socrate, repousse une interprétation purement rationaliste de ce mythe. D'après celle interprétation, un fait naturel et purement extcrieur serait symbolisé poétiquement par ce récit. Lesounic de la tempête aurait saisi la fille du roi et l'aurait précipitée en bas des rochers. (( Do telles explications, dit Platon, sont des arguties de savant, quoiqu'elles soient à la mode aujourd'hui... Car celui qui décompose ainsi une seule ligure mythologique sera logiquement obligé de décomposer de même toutes les autres et de mettre en doute leur vérité... Et dût-il achever un tel travail, celui qui l'aurait accompli ne ferait pas preuve d'un heureux talent, mais plutôt d'un esprit superficiel, d'une sagesse de paysan et d'une ridicule étourderie... C'est pourquoi je laisse de côté toutes les explications de ce genre et me contente de croire des mythes ce quon en dit. Ce nesl pas e^wx cyuie j'examine

comme je le disais tout à Theure, mais moi-même , et je me demande si je ne suis pas moi-même un monstre,* plus compliqué et plus discordant que la Chimère, plus sauvage que Typhon, ou si je représente un être plus docile et plus simple, qui a reçu une part de nature plus vertueuse et plus divine. »

On voit par là que Platon n'approuve pas une explication matérialiste et rationaliste des mythes.

Il faut rapprocher cette attitude de la manière dont lui-même emploie les mythes pour exprimer les pensées les plus hautes. Quand il parle de la vie intérieure, quand, délaissant les sentiers du monde périssable, il cherche PÉternel dans la vie de Tâme, ne pouvant plus s'exprimer par des images empruntées aux perceptions des sens, Platon a recours au mythe. Dans Phèdre il est question de l'essence éternelle de rdmc. L'âme est comparée à un char attelé de deux chevaux ailés et conduit par un guide. L'un des chevaux est patient et sage, l'autre est rebelle et sauvage. Si le char rencontre un obstacle, le cheval rebelle en profite pour entraver les mouvements du coursier docile et pour résister à son guide. Quand le char arrive au point où il doit suivre les Dieux sur le revers convexe de la voûte céleste, le mauvais cheval met le désordre dans

Tattelage. S'il est le plus fort, le char ne pourra pas suivre les Dieux ; s'il est le plus faible, il sera vaincu par le bon cheval et le char pourra pénétrer sans obstacle dans le monde suprasensible. Il arrive donc que Tàme ne peut jamais s'élever sans lutte au royaume du Divin. Quelques âmes s'élèvent très haut dans cette contemplation du Divin, d'autres restent plus bas. L'âme qui a vu l'Au-delà reste intangible jusqu'au prochain tour. Celle qui n'a rien vu à cause du cheval sauvage, doit recommencer immédiatement un nouveau tour. Ces tours indiquent les différentes incarnations de Tâme. Un tour signifie la vie de l'âme dans une personnalité. Le cheval sauvage représente la nature basse, le cheval sage la nature élevée ; le guide est l'âme qui tend à se diviniser.

Platon a donc recours au mythe pour représenter Tâme en ses diverses métamorphoses. De même, en d'autres écrits, Platon emploie le récit symbolique pour décrire l'intérieur de l'homme et ce qui n'est pas perceptible aux sens.

Platon se trouve ici en parfaite harmonie avec l'expression allégorique donnée par des sages d'autres nations à des idées du même genre. Telle cette parabole de la vieille littérature hindoue attribuée k Bo\idd\ia.

Un homme très attaché à la vie, qui ne veut mourir à aucun prix et recherche la sensualité, est poursuivi par quatre serpents. L'homme s'enfuit par peur des serpents redoutables. Il entend de nouveau une voix. Celle-ci l'avertit qu'il est poursuivi par cinq assassins. Et Thomme s'échappe de nouveau. Une voix le rend attentif à un sixième assassin qui le menace de son épée et veut lui couper la tête. Nouvelle fuite de rhomme. Il atteint un village abandonné sans un seul habitant. Une voix lui dit que bientôt les voleurs vont piller le village. L'homme, fuyant toujours, rencontre une grande inondation. Il ne se sent plus en sécurité sur la rive où il se trouve. Avec des brins de paille, du bois et des feuilles, il se construit une barque qui l'amène à l'autre rive. Le voilà en sûreté ; il est brahmane.

Voici le sens de cette allégorie : L'homme doit traverser les états les plus divers avant d'atteindre le Divin. Les quatre serpents représentent les quatre éléments : le feu, l'eau, la terre et l'air. Les cinq assassins sont les cinq sens. Le village désert estTâme qui s'est soustraite aux impressions du monde extérieur, mais n'est pas encore affermie quand elle est seule avec elle-même. Que sa nature inférieure la ressaisisse et elle est perdue. Il faut (\ue Vhom.me

se fabrique une barque qui le porte pardessus le lleuve des choses périssables, de Tune des rives : le inonde fuyant des sens, à l'autre bord: b» monde éternel et divin.