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s'il n'y avait eu que le péché actuel sans le péché originel, le verbe se serait-il incarné?

L'étude du motif de l'Incarnation serait incomplète si elle négligeait totalement cette dernière question.

11 est certain que, en fait, le Christ est venu effacer toutes les souillures de la race déchue, soit le péché originel, commun au genre humain tout entier, soit les péchés actuels propres à chacun des mortels. Le sang de l'Agneau, au dire de l'apôtre bien-aimé, nous délivre de tout péché (a); il est une propitialion immense pour toutes nos fautes, non seulement les nôtres, mais celles du monde entier (3).

C'est que les actions et les souffrances de Jésus- Christ, à cause de la personne divine qui leur donne leur dignité, ont une valeur infinie et peuvent satis-

(1) p. SCHWALM, G. P.. Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, pp 53-54. ~ Cf. CAPRÊOLUS, 111 Sent., dist. 1, q. unie, a. 1; CAJETAN, in III P., q. 1, a .?; Jean de Saint-Thomas, De incorn., disp. ni; Salmanticenses, disp. U; Gonet, dlsp. v; billuart. dlsp. III; LECRAND. dlss. vu, apud Micne, t. IX; card. BIUOT. llies. 3; dora L. Janssens, t. IV, pp 4i-54.

(îl / EviSl. JO\N., I, 7.

(3) Ihid., II. 9.

faire surabondamment pour tous les crimes de tous les hommes, sans jamais s'épuiser (i).

Il est hors de doute également que l'Incarnation actuelle est voulue principalement à cause du péché .originel, puisque c'est celui-là qui est le plus nuisible à l'humanité, le plus grand désastre de notre histoire. Le péché actuel, assurément, a plus d'intensité, étant plus volontaire; mais le péché originel fait plus de mal, il est une catastrophe plus immense, parce qu'il atteint la nature dans toute son universalité et la corrompt tout entière et jusqu'au fond. De même donc que le bien du tout l'emporte sur le bien de la partie, ainsi le mal qui affecte le genre humain tout entier est plus pernicieux que le mal des particuliers (a).

Donc, dans l'hypothèse où il n'y aurait que le péché originel sans aucun péché actuel, l'Incarnation garderait toujours sa raison d'être, et le Verbe s'incarnerait en vertu du présent décret. Tel est le sentiment à peu près commun des théologiens, surtout des thomistes, à l'exception d'un petit nombre, comme Cabrera et Nazario.

Nous avor* vu que le décret efficace de Dieu vise avant tout la réparation de l'humanité tombée, nous savons que le nouvel Adam vient rendre aux hommes tout ce que le premier Adam leur avait ravi. Or, , la réparation du genre humain n'est-elle pas avant tout la destruction du péché originel.!^ Puisque c'est là notre grand malheur, la ruine de notre nature

(1) Cf. notre livre Le Mystère de la Rédemption, pp. 78, ss.. 8S, ss.

(2) S. THOM.. III P., q. I, a. 4, et ses commentateurs déjà cités.

universelle, effacer ce péché c'est restaurer l'humanité; et, donc, avec le péché originel seul, l'Incarnation aurait déjà son motif fondamental, et se réaliserait toujours.

Que penser dans l'hypothèse contraire, c'est-à-dire si le péché actuel existait seul sans le péché originel, par exemple si Adam avait persévéré dans l'innocence et que l'un de ses enfants ou de ses descendants fût tombé? — Les réponses des théologiens ne sont pas toutes concordantes.

Quelques-uns, comme Médina, Valentia, Suarez, sont portés à croire que le Verbe s'incarnerait toujours, au moins dans le cas où les péchés mortels ne seraient pas le fait d'un seul homme, mais d'un garnd nombre, par exemple si toute la race de Caïn avait péché.

La plupart des thomistes, avec Gonet (i) et l'école de Salamanque (2), soutiennent fortement qu'il n'y aurait pas d'Incarnation en vertu du décret actuel.

Ils appuient leur argumentation sur ce texte de saint Thomas : Partout dans la sainte Ecriture la raison de l'Incarnation est tirée du péché du premier honvne. Cum in sacra Scriptura uhique Incarnationis ratio ex pecc.\to primi homixis assignetur (3). Donc, concluent-ils, pour saint Thomas, sans la chute du premier homme et, dès lors, sans le péché originel, il n'y aurait pas d'Incarnation.

La raison théologique est très plausible. Partout oi!l fait défaut le motif capital, fondamental, l'effet

(1) GONET, dlsp. v, a. 2, concl. 2.

(2) Salmant., dlsp. n, dub. iv.

'3) S. Tno.M., III P., q. 1, a. 3

est nécessairement arrêté; il y aurait violation évidente du principe de finalité si une œuvre se produisait lors même que le motif principal aurait manqué. Nous venons d'établir que la cause déterminante de l'Incarnation est la réparation du péché originel et que la réparation des fautes actuelles n'est que le motif secondaire. Il reste donc à conclure que si le péché actuel s'était produit sans le péché originel dans un individu ou même dans une portion notable du genre humain, il n'y aurait pas eu d'Incarnation en vertu du présent décret.

Qu'aurait donc fait l'adorable Providence pour cette grande infortune, non plus de l'humanité entière, mais des particuliers .^ Aurait-elle adopté d'autres plans de salut et de rédemption ou bien auraitelle consenti à pardonner gratuitement sans exiger d'autre satisfaction que celle qui vient de tout cœur contrit et humilié? La théologie n'a pas de réponse péremptoire à ces questions, mais elle nous autorise à penser que Dieu n'aurait pas abandonné la brebis égarée et qu'il aurait, dans toute hypothèse, tenu à montrer que sa miséricorde s'étend sur toutes ses œuvres : Misericordia Domini super omnia opéra ejiis.

Terminons par ces réflexions d'un pieux théologien (i) : Quoique le péché originel ait motivé l'Incarnation, notre reconnaissance ne doit pas être moindre que si elle avait été accomplie pour chacun en particulier; parce que, en nous délivrant du mal qui affecte tous les individus, elle est devenue pour

(1) Dom L. JAN5SEN8, t. IV, p. 5S.

chacun de nous un insigne bienfait. Voilà pourquoi l'Apôtre s'écriait : C'est moi que le Christ a aimé, c'est pour moi que le Christ s'est livré (i). Il est donc juste de faire nôtres les belles paroles du cardinal Tolet : « Chacun doit estimer ce bienfait autant que s'il avait été fait pour lui seul, car l'obligation n'en est pas moins grande. Quilibet débet heneficium hoc reputare ac si pro ipso solo factum. esset; nam tantam habet obligationem. (2). »

Trois questions à résoudre : le Christ a-t-il mérité l'Incarnation? la Vierge Marie a-t-elle mérité la maternité divine? les justes de l'Ancien Testament ontils mérité de quelque manière l'Incarnation ou quelques-unes de ces circonstances?

Repoussons, tout d'abord, les conceptions hérétiques.

Suivant les subordinatiens des premiers siècles, Jésus, qui était un pur homme, a mérité, en vivant plus saintement que les autres, de recevoir le Christ

(1) Galat., II, 20.

(2) Tolet. in III P., q 1. a. 4.

au moment du baptême. Paul de Samosate ajouta que Jésus a mérité par ses actes le pouvoir des miracles, les honneurs divins, un nom au-dessus de tout nom, en sorte qu'il peut être appelé Fils de Dieu.

Tous ces hérésiarques ont perverti la notion vraie de l'Incarnation : il n'y a plus d'union hypostatique si la filiation divine de Jésus n'est que morale, si sa relation avec Dieu est purement accidentelle.

Au dire d'Arius, le Verbe, qui est le premier des êtres, mais non point Dieu par essence, a pris une chair humaine et s'est rendu digne de recevoir la gloire de la divinité et de porter le nom même de Dieu. Ici non plus, pas d'union substantielle avec Dieu; et donc ce n'est point l'Incarnation proprement dite qui est méritée.

Pour Théodore de Mopsueste et Nestorius, le prosôpon (ou la personne) de l'humanité, parce qu'il existe avant son union avec le Verbe, a pu mériter, à cause de sa sainteté éminente, d'être pris par le prosôpon du Verbe divin.

Le concile d'Ephèse et le deuxième concile de Constantinople définissent que dans le Christ l'homme n'a pas existé avant l'union hypostatique : point d'instant où Jésus n'est pas Dieu (i).

Il est donc de foi que l'humanité du Christ n'a pas mérité l'Incarnation par des œuvres antérieures, puisqu'elle n'était pas avant l'union.

Mais le Sauveur a-t-il pu, du moins, mériter l'Incarnation par ses œuvres futures, en ce sens que Dieu aurait décrété l'Incarnation en prévision de tels mé-

(1) DEDZINGER, 113-124, 213-227.

rites, comme un roi qui anoblirait un guerrier en prévision de ses exploits? Les théologiens sont tous d'accord sur ce point que Jésus n'a pas mérité en fait l'Incarnation par ses mérites postérieurs : prétendre le contraire ce serait contredire toutes les données de la Tradition. Mais quelques scolastiques ont pensé que Dieu, de sa puissance absolue, aurait pu établir que le Christ méritât par ses actions futures la grâce de l'union hypostatique.

Vu le plan de notre ouvrage, il serait hors de propos d'entrer dans ces subtilités et de discuter toutes les hypothèses; contentons-nous d'exposer la théorie commune des thomistes, la seule soutenable, à notre avis : le Christ ne pouvait par ses mérites subséquents mériter l'Incarnation (i).

La cause du mérite ne tombe pas sous le mérite, de même qu'il n'est pas possible que le terme existe avant son principe. La cause finale, il est vrai, dont la causalité est objective et s'accomplit par l'intermédiaire de la connaissance peut opérer à l'avance, parce qu'elle peut être conçue dans l'esprit et exercer ainsi ses attraits sur l'agent avant d'exister dans la réalité; mais la cause efficiente, qui donne à l'être son actualité physique, est toujours avant l'elïet et ne dérive jamais de lui. Or, le mérite agit, non pas à la manière de la cause finale et par une sorte de charme, mais à la manière de la cause efficiente qui produit l'efïet, car il rend le sujet digne de sa récompense et l'y dispose. Il n'est donc pas concevable que le mérite puisse exister après sa récom-

(1) Voir les SALMANTicBNSES, dlsp. vti. dub. II.

— lOI — •

pense, après son couronnement, en d'autres termes, il n'est pas possible de mériter par des actes qui viendront plus tard ce que l'on possède déjà : Non potest esse quod aliquis mereatur quod jam habet (i).

L'Incarnation, bien loin d'être méritée, est, au contraire, dans le Sauveur le principe de tous les mérites et de toutes les satisfactions, car tous les actes de l 'Homme-Dieu sont postérieurs à l'union hypostatique. Celle-ci est la grâce première, le sacre fondamental qui donne au reste valeur et dignité. Tout ce que Jésus a pu mériter pour lui-même c'est sa glorification extérieure, l'exaltation de son nom, l'ensemble de ces biens qui constituent sa béatitude accidentelle (2).

Quant aux circonstances de l'Incarnation, il y a lieu de distinguer. Il ne pouvait mériter les circonstances qui précèdent le grand œuvre divin ou qui lui sont concomitantes au point de faire un seul tout, comme d'être conçu du Saint-Esprit, etc., parce que, alors, elles sont principe et non terme du mérite. Les circonstances qui suivent l'Incarnation ou qui ne sont pas nécessairement liées avec elle, comme d'être annoncé par l'étoile, célébré par les anges à son berceau, servi par eux au désert, etc., ont pu tomber sous la sphère du mérite, de même qu'il convenait encore qu'il possédât par droit de conquête cette gloire du corps à laquelle il pouvait déjà prétendre par droit de naissance.

(1) s. Thom., qq. dispp.. De Verit., q, 29, a. 6. — Cf Summ.. Theol.. la Use, q. 114, a. 5.

(2) Cf. Le Mystère de la Rédemption, pp. 219, ss.

Au sujet de k sainte Vierge, deux aspects à considérer. D'abord : Marie a-t-elle mérité d'un mérite vrai de condignité d'être la Mère de Dieu au point que la maternité divine serait la récompense due à ses oeuvres et à ses vertus? ensuite : Marie a-t-elle mérité le degré de sainteté et de pureté qui la disposait, entre toutes les femmes, à devenir la digne Mère de Dieu, en sorte que Dieu dût la choisir entre toutes dans l'hypothèse oij il lui plairait de prendre une mère parmi les filles des hommes?

La réponse à la première question ressort de tout ce que nous venons de dire : ni Marie ni aucune créature ne pouvait mériter d'un mérite de condignité la maternité divine. Le mérite de justice égale la récompense et doit être du même ordre qu'elle. Or, pour le cas présent, mérite et récompense sont dans une sphère différente : le mérite est dans l'ordre de la grâce, dont il est la propriété; la maternité divine est dans l'ordre hypostatique, parce qu'il est corrélatif à l'Incarnation. « L'Incarnation a produit une relation ineffable dont Jésus et Marie sont les deux termes. Puisque l'un des deux termes, Jésus, est dans cet ordre, l'autre qui lui répond, Marie, doit s'y rapporter en un certain point. La maternité de la Vierge va donc toucher par quelques côtés à l'ordre hypostatique et, par là même, dépasse comme à l'infini la dignité de la grâce (i). » — Il faut con-

(11 La Mère de Grâce, p. 01. — Cf. pp. 96-98.

— io3 —

dure aussi qu'il dépasse entièrement l'ordre et la sphère du mérite et que jamais l'efficacité de l'opération humaine n'atteindra jusque-là.

Saint Thomas répond lui-même à la seconde question : « La Bienheureuse Vierge a mérité de porter le Seigneur de toutes choses, non point dans ce sens qu'elle ait mérité qu'il s'incarnerait, mais parce que, en vertu de la grâce qui lui fut départie, elle a mérité le degré voulu de pureté et de sainteté pour devenir la digne Mère de Dieu (i). » — « La Bienheureuse Vierge n'a pas mérité l'Incarnation, mais^ celle-ci supposée, Marie a mérité, non pas du mérite de condignité mais du mérite de convenance, que l'Incarnation se ferait par elle (2). »

Plusieurs théologiens répondent qu'il s'agit là seulement du mérite de congruo dans le sens très large, c'est-à-dire seulement que Marie a été jugée digne d'être choisie par Dieu; nous estimons que c'est le vrai mérite de convenance, n'imposant pas, il est vrai, d'obligation de justice, mais créant un droit souverain d'amitié auquel Dieu ne résiste jamais.

La Vierge, dès le premier instant de sa conception immaculée, a reçu une grâce tellement éminente que la grâce d'aucune créature ne peut lui être comparée. Au sentiment de nombreux auteurs — et c'est aussi le nôtre (3) — cette plénitude est supérieure à toutes les grâces des anges et des saints pris même collectivement. Le sommet des autres saintetés n'est pas

(1) III p., q. 2, a. 11, ad 3.

(2: III Sent., dist. 4, q. 3. a. 1, ad 8

(3) Mère de Grdce, l" partie, ch. a.

— loi —

encore la base de celle-ci; elle s'est augmentée sans cesse avec une intensité qui la multipliait chaque fois. Les actes qui jaillissent d'un principe si parfait sont souverainement agréables au Ciel et la créature qui les produit est plus chère à Dieu que tous les mondes possibles. N'est-il pas vrai que, si Dieu daigne s'incarner, il sera indiciblement attiré vers cette exquise pureté?

Il ne faut pas, sans doute, donner à entendre que Marie a mérité son élection à la maternité divine, car cette élection est entièrement gratuite et doit être regardée comme la grâce insigne, source et mesure de toutes les autres, principe de tous les mérites et de toutes les gloires, mais il faut, par ailleurs, confesser que la Vierge, en vertu de sa prédestination et de sa première grâce, est la créature la plus chère à Dieu et que le Verbe la regarde entre toutes avec une complaisance singulière.

Il semble donc que, s'il veut s'incarner, il la préférera à toutes les femmes : c'est dans ce sens que Marie a vraiment mérité d'être choisie. Supposita Incarnatione, meruit quod per eam fieret (i).

La Vierge, enfin, a mérité de congruo les circonstances de l'Incarnation, ainsi que nous allons l'expliquer des justes de l'ancienne loi.

Est-il besoin de faire observer que ces saints personnages n'ont pu mériter l'Incarnation d'un mérite

(1) s. THOM., Sent., loc. cit.

— lOD —

de condignité? Nous avons indiqué la raison. L'ordre hypostatique, qui est le surnaturel substantiel et proprement divin, dépasse, sans comparaison, l'ordre de la grâce, accidentel et créé; par conséquent tous les mérites des anges ou des hommes, propriété de la grâce et du même ordre qu'elle, seront incapables d'atteindre l'Incarnation, qui est dans l'ordre hypostatique.

Il s'agit donc du mérite de convenance et spécialement par rapport aux circonstances de l'Incarnation. La réponse est affirmative chez la plupart des théologiens : les prières, les désirs, les bonnes œuvres de tous ces justes, ont ^m obtenir que le Messie naîtrait de telle tribu, qujî le délai serait abrégé, que Dieu réaliserait magnifiquement ses grandes promesses. « Les saints patriarches, dit saint Thomas, ont mérité l'Incarnation par leurs désirs et leurs prières : il convenait, en effet, que Dieu exauçât les vœux de ses amis qui lui obéissaient avec tant de fidélité (i). »

L'amitié divine, bien loin de se laisser vaincre en générosité, a des délicatesses admirables pour ses intimes. A titre d'amis et de confidents, les grands saints de l'antique alliance ont donc mérité de congruo que Dieu leur envoyât ce Messie, désiré des nations, ce Sauveur et ce Rédempteur dont les prophètes entrevoyaient déjà dans l'avenir la figure radieuse et bénie (2).

(1) III p., q. 2. a. 11.

<2) Cf. SALMANT., disp. vn, n" 62 et ss.

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Il est de toute évidence qu'aucune créature ne pourra devenir la cause physique principale de l'Incarnation. Pour joindre l'humanité à la personne du Verbe, pour relier ces deux extrêmes, il faut ne pas leur être inférieur, partant, posséder une vertu égale à la subsistance divine, c'est-à-dire une vertu infinie comme le terme divin qu'elle touche et unit. Jamais la créature ne pourra porter dans son rayon et comme cause principale la puissance de l'infini. Nul doute possible à ce sujet.

La même considération nous fait conclure que l'homme ou l'ange ne pourront pas davantage concourir comme instrument à l'action divine qui unit la nature humaine à la personne du Verbe, parce qu'il est impossible que la vertu infinie soit portée dans un instrument créé.

De plus, l'instrument exerce une action préalable, dont le terme doit être reçu dans un sujet. Point de sujet ici pour recevoir le terme de cette action, attendu que l'Incarnation ne consiste pas dans une entité créée, mais dans la subsistance du Verbe communiquée à l'humanité. De même que le Verbe ne peut être atteint par l'action de la créature, ainsi ne peut-il devenir le support d'une action créée. Point

de place donc pour un instrument dans l'Incarnation (i).

L'action de Marie par rapport à l'humanité de Jésus est d'un ordre tout différent. La maternité ne consiste pas en une causalité instrumentale; l'auguste Vierge ne concourt pas à unir activement l'humanité avec le Verbe, mais elle exerce une action principale dans cette œuvre de la génération humaine qui se termine définitivement à la personne.

Si les Pères et les écrivains ecclésiastiques appellent Marie l'instrument de l'Incarnation, ils parlent dans un sens très large et veulent seulement signifier qu'elle a fourni la matière dont la vertu divine a formé le corps très pur épousé par le Verbe de vie.

La cause efficiente, physique, c'est la Trinité tout entière. L'union formelle et personnelle, l'union hypostatique, est propre au Verbe seul, mais l'union active, c'est-à-dire l'opération efficace qui rive l'humanité au suppôt divin, est une œuvre ad extra, par conséquent, commune aux trois personnes (2).

L'Incarnation est donc bien le miracle des miracles, dans lequel Dieu, selon le langage de la sainte Vierge, a déployé toute la force de son bras, fecit poientiam in brachio suo, l'œuvre exquise entre toutes qui suppose de la part de notre Dieu autant de puissance que d'amour.

Si Dieu daigne réaliser ce prodige pour sa pauvre créature humaine, comment pourra-t-il lui refuser les autres grâces, qui semblent chétives comparées à un tel bienfait?

(1) CONTENSON, dissert. II, cap. n, specul. m.

(2) CI. Le Mystère de la Très Sainte Trinité, pp. 252, ss.

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L'étude de ces merveilles et de ces abîmes de l'Incarnation se continue et se prolonge spontanément en des actes d'une confiance qui devrait être inébranlable et d'une reconnaissance qui devrait être sans borne et sans fin...