PREMIÈRE PARTIE

§1. — Religion ET MYSTICITÉ. — Le but phécis de ce livke.

Le problème central, pour la conscience chrétienne, est de concilier l'amour de Dieu avec Tamour de soi-même et avec l'amour des autres, car elle reconnaît, dans chacun de ces deux derniers sentiments, une obligation imposée par Dieu même; mais elle y voit aussi, et non sans raison, une source de périls ; bien avant, en effet, que nous ne connaissions la loi révélée et même la loi morale naturelle, ces sentiments surgissent du fond inconscient de notre moi, sur lequel notre effort personnel n'a pas de prise directe ; et Dieu leur prescrit des conditions très différentes de celles où ils se produisent et évoluent conformément aux lois de notre être propre dont ils apparaissent, premièrement, comme des fruits spontanés.

Il y a grand intérêt, aussi bien pour le psychologue et pour le philosophe que pour le croyant, à examiner les diverses solutions qui ont été essayées de ce problème par les âmes religieuses, par les âmes mystiques surtout, spécialement au sein du catholicisme, où jamais ne fut oubliée la préoccupation de concilier, avec les autres parties de l'éthique, l'amour le plus constant et le plus ardent pour la Divinité. Nous voudrions, dans ce livre, caractériser exactement le mysticisme de Dante, et mettre en relief les affinités et les contrastes, parfois si inattendus, de ses tendances avec celles des plus « représentatifs » entre les autres mystiques catholiques.

Nous omettrons pourtant, dans notre revue, tous les mystiques antérieurs k la première Renaissance : ils diffèrent trop de C(MJx (|ui suivirent, aux j)oints de vue du moins qui

devront nous occuper. Au sens le plus large, sans doute, le mysticisme est 1 esprit religieux même. Mais ce terme a encore deux significations plus précises. Pris en un sens déjà plus restreint, il désigne l'ensemble des dispositions intellectuelles, morales, affectives et actives qui amènent, accompagnent, suivent et accroissent le sentiment d'une communication réelle et directe avec le surnaturel, ainsi que des états physiologiques correspondant à ces dispositions ; c'est tantôt une religion indépendante des phi- Ion >phies, tantôt une philosophie devenue semblable à une religion, qui crée ces dispositions et ces états. Enfin, il convient de considérer à part un mysticisme qui est au précédent comme Tespèce est au genre ; ce dernier n'existe et ne peut exister qu'à partir d'un certain moment dans une religion comme le catholicisme, qui a, presque dès son commencement, en même temps que des textes sacrés à méditer et un dépôt historique considérable à garder, une héologie spéculative et une philosophie où elle se déploie sans daigner rien redouter de la raison naturelle, dont au contraire elle invoque à chaque instant le témoignage. En une telle religion, tant que les origines sont encore ou paraissent si proches que leur histoire semble l'histoire d'hier, tant que la grande révélation de l'au-delà au monde terrestre paraît encore, sinon comme le souvenir d'une chose vue, du moins comme un événement tout récemment raconté par des témoins oculaires, tant qu'on n'a pas épuisé la série des découvertes possibles dans une première exégèse où Ton peut être longtemps subtil sans embarras, et constaté en détail toutes les harmonies de la doctrine nouvelle avec le trésor d'une sagesse humaine dont la valeur est encore incontestée, on vit en plein surnaturel comme on vit dans le monde sensible, sans un doute, avec le sentiment de vivre les deux vies avec autant de réalité. C'est seulement quand on s'aperçoit que le temps a marché, c'est quand l'histoire, grâce au recul, prend un air de légende, c'est quand le changement d'orientation de la pensée et ses progrès ont déplacé seusibiement, aux yeux de l'esprit, l'axe du réel, c'est alors seulement que le surnaturt'l prend pro-

il

prement un air de mystère, que le symbole, jadis clair et fixe, se met à flotter indécis, que les objets de la croyance revêtent une apparence poétique, et que l'homme de foi, sans cesser d'être tel, commence à ne plus rêver sans avoir sourdement conscience qu'il rêve. Le mysticisme au sens le plus étroit de ce mot^ naît à ce moment. Les objets de la croyance n'ofl'rent plus, sinon aux regards de la pensée, du moins à l'imagination, la même solidité qu'autrefois ; pour les maintenir à ce rang de réalités suprêmes qu'on leur veut cependant conserver, on inaugure une mesure nouvelle de la réalité : de plus en plus explicitement, on convient de regarder, comme le plus réel, ce qui est le plus abstrait, le moins sensible. Si Ton s'en tenait là, le péril serait peu grave, l'idéalisme étant, à notre avis du moins, la vérité. Mais, pour beaucoup, le rêve devient un moyen de connaissance supérieur à la perception, à la logique appuyée sur le fait bien critiqué ; la métaphore, prise au sérieux, vicie les syllogismes ; et nombre d'esprits ne considèrent plus ce monde que pour y poursuivre, avec une raison entièrement, et même volontairement serve de leur imagination et de leurs émotions, les traces, les signes, les symboles d'entités transcendantes toujours plus imprécises. — Comme il est naturel, une morale assez différente de la morale commune découle peu à peu d'une théorétique 'aventureuse et fantaisiste ; elle en accentue progressivement les singularités ; pour plusieurs raisons, dont les principales sont l'affinité des préoccupations éthiques et de Témotivité, et la réceptivité de la métaphysique à l'égard des conceptions éthiques, la morale absorbe presque entièrement l'attention d'une grande partie des esprits de cette sorte. Il en est, parmi eux, chez qui la disposition mystique s'exagère jusqu'à devenir pathologique,' confine à la folie ou même y aboutit ; chez d'autres, heureusement, elle se limite et demeure compatible avec un haut degré de raison, des talents véritables, et avec le génie même, stimulant Ténergie de la pensée et du vouloir, mais sans duper l'homme : le mysticisme reste alors la poésie consciente de la foi, la méditation amoureuse et la pratique enthou*

siaste de vérités qui parlent aussi à la raison du croyant.

Mais notre intention n'est point d'écrire une monographie complète du mysticisme ; le but des réflexions qui précèdent était seulement d'expliquer pourquoi nous ne nommerons aucun des pieux auteurs des temps patrologlques ou même immédiatement antérieurs à la première Renaissance : en ces temps, si Ton néglige, d'une part, les survivances de l'Essénisme, produit tardif, lui aussi, d'une religion d'abord et longtemps réaliste, et, d'autre part, toute la littérature où s'esquisse la transformation que nous avons signalée, le mysticisme qui se déploie dllfère nettement de celui ([ui vient d'être défini. Il est à la fois l'épanouissement des modalités intellectuelles et affectives du christianisme originel, si réaliste, si soucieux de faire valoir la conformité du surnaturel et de la raison, et la transposition en un langage aussi orthodoxe que possible de certaines conceptions platoniciennes.

M. Max Nordau * soutient qu'il existe, chez les hommes de toutes les époques, une tendance qu'il appelle mystique on étendant d'une façon tout à fait nouvelle le sens de ce mot, et que caractériserait la prépondérance de l'association des idées et du sentiment dans la genèse des pensées, des croyances de tout ordre. Cette manière de parler manque peut-être assez de propriété, mais le fait signalé est très exact. Il faut reconnaître aussi que la mentalité religieuse est la condition la plus favorable au développement de cette tendance, et que le mysticisme religieux, aux deiiK sens les plus étroits de cette expression, n'est point nécessairement contemporain de l'éclosion du sentiment religieux; ce sentiment, à son début, peut être surtout social et moral, ou encore plutôt intellectuel, de même qu'il peut, sur le tard, allecter de préférence ces caractères ; mais il ne revêt la forme mystique la plus caractérisée que dans des circonstances spéciales, dont nous avons indiqué l<»s plus décisives.

One Dante tout entier, le penseur, Tartiste, l'amant do

l. Déifcii''' vsi-('iir(\ \\\\'\. (Il frany.i'si, cliez Alo.in.

Béatrice et le gibelin autant que le chrétien, réalise le type mystique au sens le plus étroit de cette expression, c'est là une vérité évidente ; mais il reste à le classer. A cette fin, il faut rassembler d'abord les matériaux nécessaires pour les comparaisons requises. Tel sera notre premier soin ; avant de considérer Dante lui-même, nous allons procéder comme si notre unique objet était l'étude du mysticisme catholique à partir d'une certaine époque. Mais, il va de soi que notre revue, dont le but est plus critique qu'historique, ne saurait être astreinte à suivre Tordre chronologique, ni h fournir des nomenclatures étendues d'individualités, d'états d'âmes et de doctrines : c'est la philosophie des principaux courants mystiques au sein du catholicisme qui nous intéresse ici, exclusivement. Enfin, l'on ne peut nous reprocher de ne point examiner du moins tous les aspects des mysticismes dont il sera traité, car, nous l'avons dit déjà, le côté moral et alTectif de ce genre de mentalité est d'une importance et d'un intérêt beaucoup plus grands que les théories dont il est le principe : il vaut la peine d'en faire une étude spéciale ; et le travail que nous entreprenons pour arriver à caractériser Dante ne vise, en ce qui concerne Thistoire du mysticisme, qu'à apporter une contribution, utile peut-être en un temps où l'abondance des monographies risque de faire oublier la nécessité des classements généraux et des vues d'ensemble *.

§ II. — Le mysticisme catholique radical.

La solution la plus hautaine, la plus sévère, la plus simple ei en apparence la plus logique qui fut jamais donnée au pi^oblème que nous regardons comme central pour la conscience chrétienne, est celle dont V Imitation de Jésus-

1. Pour les indications bibliographiques sur le Mysticisme, cotisuilex spécialement L'Année psychologique de lalievue pkilosophique^ cette dernière surtout, qui contient des comptes rendus critiques précieux sur les travaux parus en France et à l'étranger, et des éludes originales, d'ampleur très inégale il est vrai et d'inspiration très diverse, mais dont l'ensemble est propre à faire connaître exactement Tétat actuel de la question.

Christ^, surtout dans les trois premiers livres, offre le développement complet, et qu'au début des Exercices spirituels^^ S. Ignace de Loyola résume avec une concision merveilleuse. La voici. L'amour pour Dieu est, en principe, le seul commandé et même le seul permis. S'il est légitime et même obligatoire de s'aimer soi-même et d'aimer autrui, c'est uniquement dans la mesure où aimer autre chose que Dieu peut être encore une manière d'aimer Dieu. Or aimer Dieu, c'est vouloir ce qui lui plaît; et ce qui lui plaît, c'est d'être préféré et loué, il faut donc tendre au salut, mais pour pouvoir, dans l'autre vie, glorifier Dieu éternellement. On travaille aussi à cette fin si l'on aide les autres à se sauver ; mais il le faut faire sans s'intéresser proprement à leur individualité, car le salut d'ai^trui n'est pour moi l'objet d'un devoir qu'on tant qu'il est souhaité directement, ou bien indirectement, c'est-à-dire comme moyen de mon propre salut, par l'Etre divin dont la seule fin est sa glorification personnelle. Oublions-nous tant soit peu cette fin que Dieu s'est proposée en nous créant? Peu importe dès lors si nous sommes plutôt égoïstes ou plutôt désintéressés : aimant le créé pour lui-même, nous sommes coupables, plus ou moins sans doute, mais enfin nous le sommes. Qu'on ne dise point que la créature peut être pour la créature une fin, parce que Dieu nous aurait revêtus d'une dignité réelle et qu'il aurait pris luimême pour fin la perfection et le bonheur des êtres sortis de lui ! Non, de dignité propre, nul excepté lui n'en possède ; si Dieu nous aime, il n'aime en nous que ce qu'il y met par la grâce, qui opère en nous tout ce qui s'y produit de bon ; nous n'avons pas été vraiment donnés à nousmêmes, nous ne nous appartenons pns ; Dieu nous a faits pour lui-même, parce qu'il s'aime, lui, le seul objet digne d'amour. Là se trouve, dira plus tard Balmès, '< le fonde-

1. V. spécialement: Lib. I, cap. I ; Lib. II, cap. VIII, cap. XXI-

2. V. spécialement : Principe et Fondement ; et l'Explication de la Méditation fondamentale y par le P. Rootbaan. Les Exercices spirituels et celte Explication sont bien traduits par le P. Jennesseaux ; un vol. chez Poussieigue.

ment » de toute moralité, divine ou humaine . Si donc nous sommes, c'est que Dieu a trouvé glorieux pour lui de nous créer, nous dont la petitesse fait par contraste éclater sa grandeur ; c'est qu'il se plaît à nous aimer malgré notre néant, à nous sauver en dépit de notre malice, ce qui le rend magnifique à ses propres yeux et aux yeux des hommes; c'est enfin qu'il lui sera agréable de s'entendre célébrer par nous, qui sommes son œuvre, pendant l'éternité. Arriver, à force d'imagination % à se rendre Dieu seul attrayant et tout le reste méprisable, arriver, à force de réflexion et d'amour, à ne plus vouloir servir d'autre idéal que l'égotisme absolu de l'Etre divin, voilà la perfection pour les mystiques dont nous parlons présentement ; quant à la perfection qu'ils attribuent à Dieu et qui justifierait Tamour, exclusif au fond, que Dieu se porte à lui-même, il semble, en bonne logique, et contrairement sans doute à leurs intentions, qu'elle ne se distingue pas de cet amour même, puisqu'ils persistent à définir Dieu parTAmour, et qu'ils regardent tout autre amour que l'amour pour Dieu comme sans valeur par soi.

Quel peut être le contenu d'une morale pratique reposant sur de tels fondements ? Le principal des devoirs individuels n'y saurait être que l'oraison, et le principal des devoirs sociaux la prédication qui elle-même incite à la prière, à la prière qui sanctifie, qui plaît à Dieu dans le temps et garantit le salut, c'est-à-dire la glorification de Dieu par l'homme durant l'éternité. L'oraison joyeuse et le labeur de la prédication seront les seules trêves permises, en cette morale qui n'admet logiquement quedesnaoines, àcette « tristesse » que Bossuet, opposé pourtant à l'excès du mysticisme, déclare l'état naturel du chrétien 3^ état auquel est si favorable, selon S. Bernard *, le mauvais état de la