SOCIÉTÉ NATURELLE ET CIVISME

« Mais quand les citoyens aiment leur devoir et que les dépositaires de l'autorité publique s’appliquent sincèrement à nourrir cet amour par leur exemple et par leurs soins, toutes les difficultés s’évanouissent : l'administration prend une facilité qui la dispense de cet art ténébreux dont la noirceur fait tout le mystère. »

(J.-J. Rousseau, Discours sur l’Économie politique.)

TU Vent

La science économique a été tout entière tirée de la philosophie déiste du Droit naturel. C’est parce que cette philosophie enseignait que la société est produite par une volonté intelligente supérieure à l’individu, qu’il a été possible d'imaginer une science de la vie sociale, avant que la société eût la force de s’en servir (1).

Mais cette science n’eût pas paru possible si à l’idée de droit naturel n’était venue se joindre la philosophie rationaliste. Il fallait croire à l’universalité de la raison pour

‘prétendre découvrir les lois sociales et naturelles de l’ordre universel. Les deux philosophies étaient déjà mêlées quand les économistes en ont fait application à la société. La garantie de la durée de cette combinaison était la foi, d’abord dans l'Ordre naturel, puis dans la valeur universelle de la raison. Or, s’il était possible que la science se détachät de l’idée préconçue de l’ordre, le rationalisme seul serait-il capable de découvrir un système de lois d’une valeur absolument universelle ? Il est clair que l'identité

(1) La nécessité est la condition de l’intelligibilité, l’intelligibilité est la condition de la réalité. S’il n’y a pas un ordre immuable suivant lequel toute idée partielle se rattache à l’idée de la substance et tout état d’un corps particulier à l’ensemble du système cosmique, il n’y a pas de rapport entre les modes singuliers et les modes absolus, pas de rapports entre le fini et l'infini. (BrunscawiG, Spinoza et ses contemporains, Alcan, 1923.)

entre notre raison et les choses ne peut être pas plus prouvée que l’idée de Providence naturelle, car aucun système de lois ne peut exister sans l’adhésiôn et en dehors de l’adhésion de nos esprits. Ce que nous appelons la réalité objective, c’est, en dernière amalyse, ce qui est commun à plusieurs êtres pensants, et pourrait être commun à tous (1).

Or, l'étude des principaux systèmes physiocratiques nous a démontré qu’en science économique autant il y a eu de systèmes, autant il y a eu de points de vue différents. Mais ce n’est pas seulement dans la science économique et sociale qu'apparaît aujourd’hui l’apriorisme de tout système de lois. Il n’y a pas, a-t-on dit récemment, d'observation scientifique qui ne confirme ou n’infirme une thèse antérieure (2). Et voici longtemps que Kant (3) a démontré le caractère apriorique de la loi et dit « que l’ordre et la régularité, dans les apparitions que nous nommons la

Nature, c’est nous qui l’y mettons... (4).

(1) R. Porncaré, La valeur de la science. Paris, Flammarion, 1904.

(2) Gaston BacxeLarp, Le nouvel esprit scientifique, 1934.

(3) Il est curieux de voir Proudhon reproduire cette idée Kantienne, puis s’ingénier à la supprimer, par préjugé naturaliste. « À ce point de vue, toutes les choses créées, les phénomènes de la nature et les manifestations de l'humanité nous apparaîtront comme une projection de l'esprit, immatériel et immuable, sur un plan tantôt fixe et droit, l’espace, tantôt incliné et mobile, le temps.

« Il suit de là que les idées égales entre elles, contemporaines et coordonnées dans l'esprit, semblent jetées pêle-mêle, éparpillées, localisées, subordonnées et consécutives dans l’humanité et dans la nature, formant des tableaux et des histoires sans ressemblance avec le dessein primitif (?) et toute la science humaine consiste à retrouver dans cette confusion le système abstrait de la pensée éternelle. » (Système des contradictions économiques, loc. cit., II, p. 398.)

(4) Cf. La Critique de la Raison pure. Die Ordnung und Regelmässigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin finden Kônnen, hätten wir sie nicht oder die Natur unseres Gemüths ursprünglich hinein gelegt.…. So übertrieben, so widersinnig es also auch lautet zu sagen : der Verstand ist selbst der Quell der Gezetze der natur, und mithin der formalen Einheit der Natur, so richtig,

Ainsi qu’il a été remarqué « le rationaliste le plus déterminé accepte journellement l'instruction d’une réalité qu’il ne connaît pas à fond » tandis que le réaliste le plus intransigeant procède à des simplifications immédiates comme s’il admettait les principes réformateurs du rationalisme (1).

Puisque la cause des divergences doctrinales provient d’un jugement initial et préconçu impossible à éviter, la seule manière d'obtenir une science qui ne soit pas arbitraire est de mettre à sa base un jugement qui soit commun sinon à l’unanimité du moins à l’immense majorité des individus.

Mais en Economie politique le mythe de l’Ordre naturel dit justement que cette condition est en tout cas réalisée. Suivant ce mythe, en effet, la société est un phénomène qui se produit en dehors de la volonté et au besoïin contre la volonté consciente des individus. Se produisant, en effet, en dehors des individus la société est une chose que nous pouvons considérer d’un point de vue objectif et scientifiquement. Elle est à l’égard des individus qui la composent dans le même rapport que le monde extérieur et tous les hommes : une chose que nous envisageons tous spontanément de la même manière. Mais il n’en est pas ainsi. La société n’est pas seulement un ensemble d'éléments matériels : elle est aussi un complexe de croyances, de désirs, d’ambitions, de passions de toutes sortes qui provoquent à

und dem Gegenstande, nähmlich der Erfahrung angemenen ist gleichwoh] eine solche Behauptung. (Kritik der reinen Vernunft, p. 134-135). Il n’y a d'ordre dans la nature que celui que nous y mettons.

(1) G. BacmeLar», Le nouvel Esprit scientifique, 1934.

chaque instant une infinité de jugements (1). Seule une croyance commune peut ramener de l’ordre dans ce chaos et substituer à la diversité des égoïsmes un but commun. A l’idée d’un ordre naturel, d’une réalité sociale s'oppose l’idée d’une société conditionnée par l’union morale des individus. Ainsi apparaît l'obligation, préalablement à la science sociale, d’une croyance commune qui provoque et entretienne la convergence des jugements individuels. Une certaine cohésion et impulsion civiques sont indispensables à la formation d’une science sociale. Sans cette cohésion et impulsion, la science ne peut que tomber dans des systèmes individuels qui, pour intéressants soient-ils, ne vaudront que pour leurs adeptes.

Montesquieu qu'Auguste Comte considère comme un des fondateurs de la sociologie, avait clairement vu le caractère psychologique et moral de l’ordre politique. Il l’a montré en donnant au gouvernement démocratique pour principe la vertu, ou l’amour de la République. Ce qui lui à valu le blâme des Physiocrates. « Montesquieu, dit Mirabeau, a voulu bâtir des gouvernements sur des affec-

(1) C'est ce qu'a fort bien vu Mably : « Avec votre permission, il n’en est pas des vérités morales et politiques comme des vérités géométriques ; et notre auteur à tort de les confondre. Il ne s'élève aucune dispute sur les propositions d’Euclide, tandis qu’il n’y a rien en morale ni en-politique sur quoi les gens qui ont l’esprit le plus exercé et le‘plus de lumières ne se trouvent partagés. D'où vient cette différence ? C'est si je ne me trompe, que les géomètres raisonnent sur des objets simples et qu'ayant nécessairement les mêmes idées des objets qui les occupent, ils s'entendent toujours : mais les politiques et les moralistes, méditant sur des questions très compliquées, n’ont pas le même avantage. Leur attention doit se porter à la fois sur dix objets différents, et tous ont cent faces différentes qu'il faut considérer avec attention. De là la difficulté de s'entendre, parce qu’on n'’attache pas les mêmes idées aux mêmes mots qu'on emploie. Ajoutez à ces obstacles qui s’opposent à la découverte de la vérité cent préjugés, cent intérêts particuliers qui nous trompent sans que nous nous en apercevions. Enfin les passions s’enflamment et elles ne balancent point à prendre pour l'évidence une opinion qui leur est favorable. » (Doutes sur l’ordre naturel, p. 48.)

tions morales, sur la vertu, sur la modération, sur l’honneur, sur la crainte. Il a entièrement ignoré que les lois fondamentales de l’ordre social fussent des lois physiques et tirées de la nature et des besoins de l’homme » (1). Mais nul n’a mieux que Jean-Jacques Rousseau connu la nature exacte de la société, dégagé son caractère fictif et moral, mieux établi les conditions de cette cohésion que Montesquieu pose trop abstraitement ce qui justifie en partie le jugement des Physiocrates.

Jean-Jacques Rousseau a vu que la loi était la condition et non le résultat de la science économique. Et il a en même temps pressenti quel parti l’égoïsme personnel pourrait tirer d’un prétendu ordre social de la Nature, dont en dernière analyse la raison et l’intérêt individuels seraient la cause et l’objet.

Il doit être à cet égard opposé à Quesnay et sa doctrine civique à la Physiocratie (2).

Ce sont les prémisses d’une société naturelle que Quesnay

acceptera sans discuter et qu’il incorporera à la science éco-

nomique que Rousseau soumet à sa critique. Ce travail

(1) Adam Smith pense, au contraire, que si la société se réalise, c'est à l’insu des individus qui la composent. « Deux lévriers qui courent le même lièvre ont quelquefois l’air d’agir de concert. » (Richesse des nations, ivre I, chap. II, op. cit., p. 18.)

(2) I1 ne s’agit point ici d’opposer la vie sociale avec l’état de nature ni même de chercher l’origine de la société dans une convention juridique comme le contrat social. Là n’est point l’œuvre la plus originale de Rousseau. Il trouvait l'éloge de l’état de nature dans une longue tradition littéraire et dans les œuvres mêmes de son temps. L'’explication de l’origine de la société par un contrat relevait de la philosophie du droit naturel, La véritable originalité de Rousseau, c’est d’avoir compris que l’ordre social n’est point donné par la Providence ou par la nécessité natureile, qu’il relève d’abord de la morale et non de la science.

auquel aucun des économistes qui ont succédé à Quesnay ne s’est livré, acceptant tous l’idée d’une société établie ou en devenir donnée par la Nature, Rousseau l’accomplit dès 1754 dans son discours : « De l’inégalité des conditions ». Il débute dans sa préface en constatant la diversité des opinions sur l’idée du Droit naturel. Parmi les plus graves écrivains, à peine en trouve-t-on deux qui soient du même avis sur ce point (1). Toutes les critiques que Rousseau adresse aux théoriciens du Droit naturel peuvent aussi bien s’appliquer aux différents auteurs de systèmes sociaux et économiques que nous avons passés en revue. C’est pour Quesnay, Adam Smith, Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Marx que semble écrit ce jugement que « toutes les définitions de ces savants hommes, d’ailleurs en perpétuelle contradiction entre elles, s'accordent seulement en ceci, qu’il est impossible d'entendre la loï de nature et par conséquent d’y obéir, sans être un très grand raisonneur et un profond métaphysicien... » (2). Et il semble qu'il décrive par avance la méthode que suivra l'Economie politique quand ik écrit : « On commence par rechercher les règles dont, pour l’utilité commune, il serait à propos que les hommes convinssent entre eux ; et puis on donme le nom de loi naturelle à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qu’on trouve qui résulterait de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière très commode de composer des définitions et d’expliquer la nature des choses par des convenances presque arbitraires » (1). Ce me sont là encore que des railleries mais

(1) Rousseau, Discours De l’Inégalité des conditions. Œuvres, t. VII, p. 168. (2) Ibidem, p. 169.

(3) Discours De l’Inégalité, p. 170.

il s'attaque à la source même de l’erreur quand il entreprend de réfuter l’idée de Société naturelle. L'homme dit-il, dans l’état de mature est capable de se nourrir, de se défendre, de résister à la maladie, aussi bien que l’homme social. Ce n’est donc pas pour lui une nécessité physique de vivre en société. Puis il passe en revue les divers arguments qu'on pourrait lui opposer : l’agriculture qui implique la vie sociale est-elle naturelle ? ». C’est un art, dit-il judicieusement, qui demande tant de travail et de prévoyance, qui tient à tant d’autres arts, qui très évidemment n’est praticable que dans une société au moins commencée.… » (1).

Et il en voit la preuve dans le rôle que la propriété joue pour inciter les hommes à cultiver. Après avoir fait sentir combien il est peu probable qu’un homme qui peut « être dépouillé » par le premier venu, homme ou bête indifféremment, se « tourmente de culture », il demande : « en un mot comment cette situation pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la terre tant qu’elle me sera point partagée entre eux, c’est-à-dire tant que l’état de nature ne sera point anéanti ? » (2). Raisonnement justement contraire à celui des Physiocrates mais qui repose sur une analyse exacte de l’agriculture, « art difficile » et ne fait intervenir aucune initiation providentielle.

De l’agriculture, Rousseau passe au langage. Il en démontre de même la difficulté, le peu de complaisance que la nature apporte à nous faciliter la parole. Ainsi c’est en quelque sorte malgré elle que nous nous sommes élevés

jusqu’à concevoir des adjectifs « parce que tout adjectif est

(1) Ibidem, p. 193.

(2) Ibidem, p. 194.

un mot abstrait et les abstractions sont des opérations pénibles et peu naturelles » (1).

La sociabilité, disaient les philosophes du Droit maturel et diront les Physiocrates, est naturelle chez l’homme. Mais Rousseau peut conclure, au contraire, que |’ « on voit, au peu de soin qu’a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu'ils ont fait pour en établir les liens » (2).

Est-ce un procès fait à la nature ?

Il s’en défend et il remarque d’une façon profonde qu’ima: giner chez un homme sauvage l’idée de la société, « la possibilité de raisonner sur un état différent du sien » (3). serait en faire un être très misérable. « La société n’était pas dans sa nature ». Elle s’est formée occasionnellement grâce à des facultés « qu’il avait en puissance » mais qui ne se sont développées « qu'avec les occasions de les exercer » (4). C'est-à-dire que la société est un fait et rien que cela. Mais est-elle, du moins, un nécessité morale ? Sans la société la distinction du bien et du mal n’existerait pas. Dans l’état de nature, « les hommes... n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être mi bons, ni méchants » (5). Mais la pitié est un sentiment naturel. C’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : « Fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse », inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, maïs plus

(1) Ibidem, p. 199.

(2) Ibidem, p. 202.

(3) Ibidem, p. 203.

(4) Ibidem.

(5) Ibidem.

utile peut-être que la précédente : « Faïs ton bien avec le moindre mal à autrui qu’il est possible » (1). Et quant aux passions, sont-elles plus furieuses et plus tenaces chez l’homme sauvage que chez l’homme civilisé ? Rousseau ne le croit pas : « L’imagination qui fait tant de ravages parmi nous; ne parle point à des cœurs sauvages » (2).

L'état de nature étant ainsi dégagé de toute nécessité sociale, la société ne peut être pour nous qu’un acte de volonté, comme les arts et les inventions qui ont fait sortir les hommes de l’état de nature, n’ont pu être que l’effet de la volonté humaine. La société est un acte arbitraire. Pourtant il ne peut s’agir de la volonté d’un seul, « Il ne serait pas raisonnable de croire que... le premier moyen de pourvoir à la sûreté commune qu’avaient imaginé des hommes fiers et indomptés, a été de se précipiter dans l'esclavage ». « Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu’un cheval dressé souffre patiemment la verge et l’éperon, l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille » (3).

IL est facile de voir qu'ici à son tour, Jean-Jacques Rousseau risque de verser dans la métaphysique. Il donne à la volonté qui est à la base de la société une interprétation conforme à son idéal d’'humaniste mais qui est conjecturale. La société, résultat de la volonté générale pour lutter contre l'oppression, est une supposition gratuite comme l'idée de société naturelle. D'ailleurs Rousseau ne pense point

(1) Ibidem, p. 209.

(2) Ibidem, p. 211-212.

(3) Ibidem, 2 partie, p. 241-2-3.

sérieusement à donner à cette volonté générale une explication historique quelconque. Il ne la fonde que « dans le cœur de l’homme » : des hommes ne peuvent pas vouloir aliéner leur liberté entre les mains d’un tyran. Ils ne le peuvent et surtout ne le doivent pas, car sans liberté « la vie même est onéreuse à tous ceux qui en sont dignes » (1). Les Physiocrates se contenteront de donner des bornes au despotisme : Rousseau “en appelle aux idées morales les plus élevées pour ne point tolérer un despote. Il fait ainsi du pouvoir social un résultat de la convergence des volontés individuelles et surtout une obligation morale. Mais pour que cette convergence existe, il faut qu’une croyance commune discipline les volontés. Or, pour des hommes libres et des citoyens, cette croyance ne peut être que celle qui met au-dessus des intérêts particuliers la grandeur et la pérennité de l’Etat. « Il y a donc, dit Jean-Jacques, une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer des articles... » (2). Ilest vrai qu’en voulant définir cette religion civile Jean-Jacques tombe dans les dogmes du déisme, mais il les indique non pour leur vérité métaphysique mais parce qu’ils sont en accord avec les idées morales de son temps : chaque époque approprie ses idées philosophiques avec ses mœurs et ses besoins. L'essentiel est que cette justification implique la consécration de la cité et l’obligation d’un civisme, l’élément indispensable pour que cette justification soit possible étant que la société soit pour tous ses membres une réalité morale et économique. Si la religion civile manque de cette base, elle n’est qu’une élucubration métaphysique sans efficacité

(1) De l’Inégalité des conditions, 2 partie, p. 245. (2) Contrat social. Œuvres, XII, p. 335.

et peut tout au plus servir de prétexte à des entreprises de violence, contre l’ensemble des citoyens. C’est ce que Jean- Jacques a bien vu : « Le plus grand ressort, dit-il, de l’autorité publique est dans le cœur des citoyens et rien ne peut suppléer aux mœurs pour le maintien du gouvernement » (1). Il faut aussi que les intérêts concordent : « Voulons-nous que les peuples soient vertueux ? Commençons donc par leur faire aimer la patrie. Mais comment l’aimeront-ils si la patrie n’est rien de plus pour eux que pour des étrangers et qu’elle me leur accorde que ce qu’elle ne peut refuser à personne ? » (2). Si les citoyens n'avaient point d'intérêt commun à vivre en société « et qu'ils fussent cependant obligés d'y vivre, ils seraient... dans la pire condition où se puissent trouver des hommes libres et le mot de patrie ne pourrait avoir pour eux qu’un sens odieux ou ridicule » (3). Et Jean-Jacques trace rapidement un programme de politique sociale : il signale comme démoralisants « l’extrême inégalité des fortunes », « l’entassement des hommes dans un lieu tandis que les autres se dépeuplent ». La faveur excessive accordée aux arts d’agrément et de pure industrie « aux dépens des métiers utiles et pénibles », « l’agriculture sacrifiée au commerce », « le publicain rendu nécessaire par la mauvaise administration des deniers de l’Etat ». Les Physiocrates verront eux aussi la correspondance étroite qui existe entre les conditions matérielles de vie et les idées morales. « La morale, dit l’un d'eux, se ramène aux moyens d’assurer, de multiplier les subsistances ; d'établir le bien-être de chaque mortel, la

conservation, la perpétuité du genre humain..…., il fallait

(1) Discours sur l'Économie politique. Œuvres (XII), p. 46-47. (2) Ibidem, p. 51.

(3) Ibidem, p. 51.

s'attacher à la bêche et à la charrue, parler aux hommes de nourriture, de vêtements, d'habitation, de leur vie, de leur famille, de leurs besoins, de leurs plaisirs » (1). Ainsi la volonté générale dépend de facteurs idéologiques mais aussi de conditions sociales qui font converger les intérêts des citoyens. C’est pourquoi elle ne peut être arbitrairement créée comme ont espéré le faire les grands réformateurs du xix° siècle, les saints-simoniens et les positivistes. Elle me peut venir qu’à son heure. Mais elle s’exprime alors non point comme la volonté d’une quelconque entité naturelle ou comme un événement physique. Elle est essentiellement la prise de conscience par l’ensemble des citoyens de leurs intérêts matériels et moraux communs, et cette prise de conscience n’a plus qu’à passer à l’action pour créer l’ordre et dicter la loi. Alors se trouve réalisée la condition essentielle pour une administration régulière de la vie économique de la société, puisque les problèmes qui se posent sont envisagés dans un esprit commun, D'où la profonde parole de Jean-Jacques Rousseau « que la première règle de l'Economie politique est que l’administration soit conforme aux lois ». Jusqu'à ce que cet esprit commun se soit dégagé des antagonismes privés, les problèmes sociaux paraîtront insolubles, parce qu’il y aura toujours plusieurs façons de les envisager. L’ordre sera une chimère. La science économique se perdra dans des systèmes métaiphysiques ou se résignant au désordre, elle se contentera de tenir registre des événements. C’est la relativité de la science économique que Karl Marx pressentait quand il disait que la science était « produite par le mouvement historique » (2). Et il n’exprimait pas au fond une autre

() Cf. WeuLersse, Le mouvement physiocratique. (2) Karl Marx, Misère de la Philosophie, p. 119.

pensée que Rousseau quand il donnait à la science pour objet de se faire l’organme du mouvement social. Mais ce mouvement n'étant pas encore accompli, il ne pouvait que l’imaginer par une construction de son esprit et en invoquant lui aussi l’autorité de la Nature.

Ainsi c'était une erreur de prétendre donner une explication définitive et impérative de la vie économique et sociale. Maïs si nous devons imputer aux Physiocrates la responsabilité d’une si longue erreur, nous ne pouvons pas ne pas reconnaître la force et la justesse de leur pressentiment.

Jean-Jacques Rousseau demandait bien une amélioration des conditions matérielles de la vie du plus grand nombre des citoyens. Mais il ne disait point comment cette amélioration devait se produire : les Physiocrates, moins attentifs aux vérités morales, ont senti que la philosophie individualiste et positiviste avait partie liée avec l’accroissement du bien-être chez les particuliers. Ils ont vu aussi que par son extension même ces avantages particuliers finiraient par rendre « nécessaire » l'intérêt général. Maïs comme ils ne savaient point que cet intérêt devrait correspondre à une philosophie tout à fait opposée à la leur, ils ne pouvaient prévoir les conflits sociaux et moraux auxquels leur « laissez faire et laissez passer » allait donner lieu.

C’est le mérite d’autre part des Physiocrates d’avoir montré comment chaque classe de la société et par conséquent chaque individu est solidaire, quant à ses conditions matérielles de vie, de tout l’ensemble social. Ils ont les

premiers donné une formule remarquable de la liberté

économique des particuliers, la montrant réglementée par celle de la société. Ils ont admirablement vu le côté social des existences individuelles, avant les travaux des sociologues. Cette interdépendance des phénomènies économiques qui unit les membres d’une même mation, il est juste de dire que ce sont eux, les premiers, qui l’ont signalée. C’est le côté le plus original et même génial de leur œuvre que d’avoir pensé à démontrer à une époque individualiste et absolutiste comme la leur que par la vie sociale les hommes sont solidaires les uns des autres, quant à leurs mœurs, leur subsistance et leurs revenus et que toutes leurs opérations économiques se commandent. C’est aussi le mérite essentiel que Marx leur a reconnu... « Représenter tout le procès de production du capital comme procès de reproduction et la circulation comme simple forme de ce procès de reproduction, la circulation de l’argent comme un élément de la circulation du capital ; englober dans ce procès de reproduction l’origine du revenu, l’échange entre le capital et le revenu, le rapport de la consommation reproductive à la consommation définitive, englober dans la circulation du capital la circulation entre les consommateurs et les producteurs (en réalité entre le capital et le revenu) ; représenter enfin la circulation entre les deux grandes divisions du travail productif — production brute et industrie — comme des éléments de ce procès de reproduction ; grouper tout cela, dans le premier tiers du xvin® siècle, ce stade initial de l'Economie politique, en un tableau de cinq lignes avec six points de départ et d'arrivée, jamais l'Economie politique n'avait eu pareille idée de génie » (1).

() Jugement de Marx sur Quesnay, Histoire des Doctrines économiques.

Enfin on peut reconnaître au mythe de l'Ordre naturel le mérite qu'Auguste Comte attribuait à l'esprit métaphysique. L'idée qu’il était possible de découvrir les lois de la nature à été un puissant stimulant à des études sociales et économiques qui n’auraient probablement pas été entreprises dans le seul intérêt social.

Jusqu'à ce jour l'Economie politique a été dominée par la philosophie déterministe de l'Ordre naturel. C’est de cette philosophie que l’idée même d’une étude des lois physiques de la société est sortie. Cependant quels qu’aient été les méthodes employées et les points de vue défendus, la philosophie de l'Ordre naturel a toujours imprimé à toutes lesffloctrines un caractère de dogmatisme très accusé. La société ne se laisse ramener ni au besoin de subsistance, ni à l’égoïsme du trafiquant, ni au travail de l’ouvrier, que par des affirmations arbitraires. La valeur ne se laisse déterminer comme une donnée naturelle que.par un choix également arbitraire. En réalité le mythe de l’Ordre maturel a toujours encouragé l’individualisme, soit dans le domaine spéculatif, soit dans celui de la politique. Mais il ne lui à jamais donné le moyen d’atteindre un principe vraiment universel. On peut dire même que l’idée de faire de l’ordre un objet de recherches pour la pensée individuelle trahissait à soi seul le désordre social. Les efforts qui ont été tentés particulièrement par les sociologues pour affranchir l'étude des faits sociaux de toute métaphysique déterministe ou finaliste ne font qu'’accuser l’étroite parenté entre la tentative de découvrir des lois naturelles et cette philosophie. Sans doute le déterminisme a produit dans les

sciences physiques de magnifiques résultats. Mais les conditions d'étude de la société et des phénomènes purement physiques sont différentes. Le rationalisme scientifique implique toujours un certain parti pris initial, un certain plan préconçu. Or, si en présence de l’univers sensible les hommes se trouvent dans des rapports presque absolument identiques entre eux, il n’en va point de même à l’égard de la société. Celle-ci n’est pas seulement un amas de marchandises, elle est aussi un complexe de besoiïns et de passions qui suscitent à chaque instant à son égard une infinité de jugements. Pour opérer envers la société comme le physicien sur les choses, il faudrait donc d’abord réaliser la convergence des jugements particuliers, en ce qui concerne la société. Mais justement l'idée de l’ordre social naturel est ce qui s'oppose le plus à cette opération préalable. Il la représente comme inutile puisque suivant cette doctrine, l’état social se réaliserait en dehors des volontés individuelles, au besoin contre elles, par une mécessité immanente. Cependant, nous avons vu que cette croyance ne produit pas l’objectivité mais le parti pris particulier et l’intérêt individuel, facilement antisocial. Il convient donc de rompre avec la croyance dans l’ordre social naturel et d’y substituer l’idée que la société est la création des volontés individuelles qui la composent. À Quesnay il faut opposer Jean-Jacques Rousseau et au mythe de l’ordre naturel le civisme. L’ordre n’est pas une nécessité mais une obligation morale, relative quant à son application au milieu économique et social. Seul un civisme peut donner à la science économique un esprit, une direction d'ensemble qui la fasse sortir de l'incertitude arbitraire où elle s’est maintenue depuis Quesnay. La science sociale ne l’est pas seulement quant à son objet : elle l’est aussi subjective-

ment en ce sens qu'il faut qu’un esprit social l’anime, esprit qui n’est pas une entité métaphysique mais l’impulsion directe d’une volonté générale.

L'organisation de la science économique ne peut donc se distinguer d’une organisation politique, à la fois populaire et technique qui permettra à la communauté de connaître et de résoudre les questions dont l’ampleur intéresse son existence.

Mais cette organisation même suppose que les individus prennent conscience de leurs intérêts collectifs. Et une croyance seule est assez forte pour créer une discipline commune. Îl faut substituer à la religion de l'Ordre naturel qui ne fait qu'encourager un dogmatisme stérile et l’anarchie, la foi dans la grandeur et la pérennité de la communauté sociale. Seule une croyance civique, un civisme peut permettre à la société civile de former une volonté, d'imposer à la science économique une loi à la fois physique et morale et résoudre ainsi le problème posé

par Quesnay.