La vie, p

fécondité. C'est à elle, à elle seule, qu'il est donné d'expliquer tout ce que la science observe, analyse, décrit, classe et généralise , parce qu'à elle seule il appartient de dire les causes, les raisons, le pourquoi des choses. «On en comprend aussi le progrès, qui se mesure sur celui de la science positive. Tant que la science est restée pauvre, incomplète, incertaine, et même fausse, la métaphysique manquait de matière pour ses explications. Elle était condamnée à se répéter elle-même, tournant dans un même cercle d'abstractions, ou elle se perdait en subtilités verbales. C'est la science, par ses continuelles et progressives révélations, qui la féconde, l'enrichit, la développe, en étendant le champ de ses explications. La métaphysique n'éclaire pas seulement l'ensemble des choses d'une lumière générale; elle jette de profondes clartés sur les détails, ainsi qu'on vient de le voir. Voilà pourquoi elle restera la maîtresse de la pensée philosophique, quoi que fasse le positivisme pour la discréditer. Mais, pour garder ce rôle, il faut qu'elle ne se borne pas à une défense^ générale des principes. Cela ne suffit point à l'esprit philosophique contemporain qui veut des faits. Elle doit descendre de plus en plus des principes dans les applications, montrant partout comment les faits résistent invinciblement aux conclusions de la science pure, et ne se laissent expliquer que par des principes d'un ordre supérieur.

Avec la philosophie des causes finales, l'histoire du Cosmos n'est plus, comme l'entend M. Taine, une algèbre dont les formules, si hautes et si simples que les suppose le progrès des sciences positives, n'expliqueront jamais que les conditions mécaniques de l'évolution universelle. Elle n'est plus une dialectique sèche et abstraite qui l'enferme tout entière, comme Ta fait Hegel, dans les cadres d'une logique plus ou moins arbitraire, où toute vie périt avec toute liberté et toute

spontanéité. L'histoire du Cosmos est un livre vivant, où l'évolution des mondes, comme des individus, s'accomplit par le concours des activités finales internes qui, pour être soumises aux lois de la fatalité naturelle, n'en obéissent pas moins à la loi suprême d'une divino Providence.

Cette philosophie explique toute réalité, telle que nous la fait connaître l'expérience de toute nature, sans supprimer aucun de ses attributs. Au contraire, c'est elle qui en révèle la véritable essence, restée un mystère pour la science proprement dite. Elle ne construit pas le monde à priori, comme la logique hégélienne; elle n'en règle pas l'évolution par une série de procès ternaires s'enchaînant les uns aux autres, sous la loi de la nécessité : elle laisse à toutes les sciences de la nature et de l'esprit leur indépendance et leur originalité propre, acceptant leurs méthodes, leurs principes, leurs conclusions légitimes, ne se réservant que d'en expliquer les incontestables résultats. Elle suit pasàpas, sans jamais la devancer, cette merveilleuse évolution, en faisant voir comment elle est l'œuvre d'une pensée finale, cachée dans l'essence des choses, qui la conduit, de métamorphose en métamorphose, de progrès en progrès, vers une perfection idéale qu'elle n'atteindra jamais, eût-elle l'éternité pour théâtre de son développement. Le Cosmos de la philosophie ne diffère point du Cosmos de la science ; seulement, la pensée philosophique fait de celui-ci un monde vraiment intelligible, peuplé, non d'abstractions, comme le monde idéal de Platon, mais de réalités qui apparaissent enfin à l'intelligence dans leur véritable lumière. Dans toute évolution créatrice, de quelque monde ou de quelque région qu'il s'agisse, elle montre l'idée sous la loi, l'unité sous la diversité, l'être sous le phénomène. Partout, en subordonnant les conditions aux causes, les éléments

aux principes, les moyens aux fins, elle fait de la fatalité l'instrument de la Providence, et met la Nature entière au service de Dieu. Les êtres les plus riches d'attributs et de facultés, comme l'homme, ne dépendent pas moins des lois de cette Nature que les êtres les plus infimes ; ils n'existent, ne vivent, ne sentent, ne pensent, ne veulent que dans les conditions physiques, chimiques, physiologiques, déterminées par la science positive. Voilà la part de la fatalité et la part de la Providence dans l'existence universelle.

Cette doctrine de la finalité par laquelle l'école spiritualiste explique toute création, toute évolution, tout progrès, n'est pas nouvelle dans l'histoire des conceptions philosophiques. Toute l'école socratique, depuis Platon et Aristote jusqu'à Zenon le Stoïque, Ta affirmée, sans compter le maître, Socrate. Elle -a régné en souveraine pendant tout le ©îoyen âge, avec Aristote. La grande révolution dont Bacon et Descartes furent les promoteurs se fit surtout contre elle ; ni Descartes, ni Spinosa, ni Malebranche lui-même, ne voulaient entendre parler des causes finales. Elles n'ont guère trouvé de défenseurs que parmi les théologiens, comme Fénelon et Bossuet. La vieille philosophie expliquait tout par ces causes; la nouvelle n'admit que les causes mécaniques pour toute explication. Il fallut l'autorité de Leibniz pour ramener partout, dans la science et dans la philosophie, le principe de finalité. Sauf quelques philosophes d'imagination ou de sentiment, comme Bernardin de Saint-Pierre et Rousseau, tout le xvin siècle a tourné en ridicule les causes finales. C'était une vraie faiblesse d'esprit que de les faire entrer dans l'explication des choses de la Nature. Sans leur être aussi hostile, la nouvelle philosophie allemande en fit peu d'usage dans ses constructions logiques. Kant est le seul qui leur ait fait une place à part dans sa

philosophie. Il faut arriver à l'école spiritualiste actuelle pour retrouver la tradition remise en honneur et en pleine lumière.

D'où viennent ces alternatives de succès et de discrédit, qui pourraient inspirer une légitime défiance, si la cause n'en était nettement expliquée? Elles viennent des abus qui ont été faits du principe, non du principe lui-même. Quand on suit attentivement la discussion des adversaires des causes finales, on voit que c'est la fausse application du principe de finalité qui seule en a discrédité la thèse. Ce principe est aussi incontestable, sinon aussi logiquement nécessaire, que le principe de causalité. Nier que cet Univers, vu sous ses divers aspects, dans l'infiniment petit comme dans l'infiniment grand, offre constamment le spectacle d'un ordre fondé sur le rapport du moyen à la fin, c'est nier l'évidence. Mais nier ou simplement douter que cet ordre naturel soit l'œuvre d'une Cause qui procède, dans ses créations, exactement comme l'intelligence humaine, et qu'il ne puisse y avoir de finalité dans le monde qu'à cette condition, ce n'est plus nier ou douter contre l'évidence. La thèse de la finalité n'a pas été seulement compromise par la façon parfois puérile dont l'école de Bernardin de Saint-Pierre l'a entendue, en subordonnant les vues de la Nature aux convenances de notre humanité ; ce qui a surtout provoqué la critique, c'est qu'on a fait de la thèse de la finalité une doctrine théologique, en identifiant absolument les œuvres de la Nature à celles de l'homme, et en prêtant au Créateur suprême la même méthode de création qu'à sa créature humaine, à savoir, la même conscience, lemêmechoix, lamême volonté d'exécution. Le principe de finalité ne commande point une pareille conclusion. Telle que l'entendent et l'appliquent aux choses naturelles Aristote, Leibniz, Hegel et tous les grands mé-

taphysiciens qui lui ont fait place dans leur doctrine, la finalité est visible partout, dans les actes instinctifs et même dans les actions mécaniques, comme dans les actes volontaires.

Nul n'a mieux montré que M. Janet, dans son livre sur les Causes finales, combien il importe de séparer la question téléologique de la question théologique, de dégager le fait de finalité des circonstances psychologiques au milieu desquelles l'analyse le saisit, dans les œuvres humaines. Quelle qu'en soit la cause, et de quelque façon qu'il se produise, il est la loi de la vie universelle. Qu'il s'accorde ou ne s'accorde pas avec l'idée qu'on se fait de cette Cause, naturelle ou divine, immanente ou transcendante, on n'en peut méconnaître l'existence. Tant il ressort clairement de l'observation des œuvres de la Nature. Que la cause créatrice opère du dedans ou du dehors, qu'elle procède par évolution ou par création proprement dite, rien ne s'explique dans l'ordre naturel sans le principe de finalité. La doctrine de l'évolution n'en a pas moins besoin que la doctrine de la création. Quand notre philosophie de la Nature croit pouvoir s'en passer, en substituant la première de ces doctrines à la seconde, elle se trompe; elle ne fait que s'enfoncer davantage dans le mystère. Voilà ce que l'on commence à comprendre dans le monde savant. L'on y devient moins rebelle à l'idée de finalité, à mesure que l'on s'habitue à la considérer en elle-même, sans aucune préoccupation théologique. Que la doctrine de l'immanence rende plus facile que la doctrine de la transcendance l'explication de la finalité universelle, c'est ce que la philosophie peut penser. Elle a grand peine, en effet, à concevoir la Providence divine sous les caractères que la conscience attribue à la prévoyance humaine. Hypothèse pour hypothèse, celle qui fait de la finalité naturelle l'effet d'une activité intérieure et

toute spontanée est plus scientifique que celle qui la réduit à un mécanisme automatique dont une cause extérieure au monde fait jouer tous les ressorts. Mais la science qui, ainsi que Ta dit Newton, ne fait pas d'hypothèse, peut s'en tenir à la loi de finalité, sans s'inquiéter de l'explication que la métaphysique en donne.

Un dernier mot pour terminer. J'ai dit, avec Aristote, que la métaphysique est la plus noble des spéculations de l'esprit, parce qu'elle en est la plus désintéressée. Est-ce à dire qu'elle est affaire de pure curiosité? Je ne l'ai jamais pensé. Si elle n'a pas un intérêt pratique comme les sciences susceptibles d'application industrielle, politique ou morale, elle a un intérêt d'un ordre supérieur. Toutes les sciences se tiennent par des liens plus ou moins étroits, dans l'unité de la science universelle. Toutes travaillent, à leur manière, à l'œuvre commune, sous la grande lumière d'une philophie première qui peut seule leur fournir le principe d'explication au delà duquel il n'y a rien à chercher, parce qu'il est le véritable absolu. Parmi ces sciences, il en est une, la morale, à laquelle la métaphysique est moins indifférente qu'à toute autre, et ce n'est pas sans raison que la science de Dieu a toujours été considérée comme ayant d'étroits rapports avec la science du bien. La morale n'est pas tout à fait aussi indépendante de toute métaphysique que toute autre science.

Sans doute, c'est dans la conscience seule qu'elle trouve la loi de l'être humain et l'explication de sa destinée. Ainsi que je l'ai montré, en mainte occasion, nulle objection sérieuse, j'en demande pardon à la critique, n'a pu mettre en doute ce fait de libre volonté dont le moi a l'indestructible sentiment. Sans sortir de la conscience, la psychologie peut établir sur la base la plus ferme le principe de toute vraie morale, le devoir et le droit. Elle peut déchiffrer l'énigme de notre destinée

sans en rechercher l'explication dans la spéculation sur l'absolu. Toute science rencontre Tordre dans ses recherches, en trouvant la loi. Mais Tordre moral n'a rien à voir avec Tordre naturel. Il n'en a ni les mêmes caractères ni les mêmes conditions. Le bien absolu pour Thomme n'est pas le bien absolu pour la nature. Ce serait tout brouiller, tout obscurcir, tout fausser que de mêler, comme on le fait trop souvent, les révélations des sciences physiques avec celles des sciences morales.

Il n'est pas moins vrai que la morale proprement dite est intéressée à la lutte des diverses doctrines métaphysiques qui se partagent le monde philosophique. Tandis que la doctrine qui explique Tesprit par la matière laisse dans une profonde obscurité les plus hauts problèmes de Tordre universel, la doctrine qui explique la matière par Tesprit les éclaire d'une lumière supérieure. L'homme ne s'apparaît plus à lui-même comme un être solitaire, extraordinaire, incompréhensible, dans cet immense Univers : il se sent vivre de son activité, de sa spontanéité, de sa vie propre, au sein de la spontanéité, de l'activité, de la vie universelle. 11 le sait, grâce au spiritualisme scientifique qui le lui enseigne, lui rendant l'inappréciable service de supprimer cette redoutable antinomie de Tesprit et de la nature, dont la critique a tant abusé et abuse encore pour nier ou ébranler tout Tordre des vérités morales. La notion de finalité, sur laquelle repose ce spiritualisme, n'est donc pas seulement l'idée métaphysique par excellence ; elle est encore l'idée morale dominante. Car, sans ce principe, comment définir Tordre? Et, sans la notion de Tordre, comment définir le bien? On parle sans cesse, en morale, de droit, de devoir, d'obligation, de justice. C'est, en effet, la langue qu'il faut parler, s'il s'agit de vraie morale, et Kant a cent fois raison d'insister. Il n'en faut pas moins répondre à ces vieilles et nécessaires questions :

qu est-ce que la loi? qu'est-ce que Tordre? qu'est-ce que la justice? qu'est-ce que le droit? qu'est-ce que le devoir? C'est ce qui est conforme au bien, dit-on encore. Mais qu'est-ce que le bien, dernière question à laquelle nulle science morale ne peut échapper? C'est la fin, la fin pour l'homme, la fin pour tout être de la Nature, la fin pour la Nature elle-même, embrassée dans l'étendue et dans l'unité de son activité universelle. Tout ce qui existe, tout ce qui vit a sa fin ; il faut toujours en revenir à cette idée fixe qui domine la pensée humaine, n'en déplaise aux écoles philosophiques qui font effort pour l'en arracher. Voilà pourquoi il est vrai de dire que le principe de finalité est l'idée maîtresse de toute science, particulièrement de la morale, qui y trouve l'explication dernière de la destinée humaine.

Et quelle force, quelle autorité n'a pas cette idée sur notre volonté, quand ce n'est plus seulement la conscience qui la lui révèle, mais la science du Cosmos tout entière, par l'organe de la métaphysique ! Il faut avoir égaré quelque temps sa pensée dans les ombres de la fatalité universelle pour sentir à quel point cette grande lumière de la finalité relève et réjouit l'esprit, quand il la retrouve dans la science. On pourrait dire qu'il se sent rentrer dans la foi et dans la grâce, si la foi est l'intuition de l'invisible, et la grâce l'amour de l'idéal. La science pure n'enseigne que l'évolution fatale; étrangère à toute notion métaphysique, elle ne peut dire si cette évolution est progressive ou régressive, si elle va en droite ligne ou tourne en cercle. La théologie, rationnelle ou religieuse, ne veut entendre parler que de création. La critique a beau lui demander pourquoi, si la Cause première des choses est la bonté infinie jointe à l'infinie puissance, elle a créé des êtres imparfaits et malheureux. Elle s'enferme dans son concept de l'Être parfait, ne prêtant l'oreille à aucune

objection. « Les Hindous, pour expliquer l'univers, prétendent que, du fond de sa solitude, l'Être infini poussa un jour ce soupir : « Oh ! si j'étais plusieurs ! » Et de là naquit le monde. Mais si l'Être parfait ne peut produire que des êtres imparfaits, si la bonté ne peut produire que le mal ou la racine du mal, sous toutes ses formes, Dieu ne réussit nullement à être plusieurs ; à l'appel de l'Être souverainement heureux ne répond, dans l'immensité, qu'un gémissement universel 1 .» L'auteur de cette spirituelle réfutation a trop prouvé, à mon sens. Ce n'est point par le pessimisme qu'on répond victorieusement à la doctrine théologique : l'optimisme y suffit, quoi qu'en ait dit Leibniz, et quoi que fasse la science pour plaider sa cause ; car il laisse encore assez d'imperfection et de mal en ce monde créé pour que la création reste un mystère inexplicable, étant l'œuvre d'un Être parfait.

La métaphysique qui ne sépare point Dieu du monde peut seule faire du principe de finalité une loi absolue et nécessaire, en se fondant sur la révélation scientifique de l'évolution. Toute création proprement dite ne peut se concevoir que comme un acte de libre volonté, ou une pure effusion d'amour. Or, grâce ou volonté, la nécessité de la création disparaît. La volonté qui a créé le monde peut le détruire. La grâce qui le conserve peut s'en retirer. La théologie ne peut rien affirmer sur ce point. Notre spiritualisme affirme la nécessité, l'éternité, l'infinité de l'évolution cosmique, comme expansion de l'activité incessante de la Cause finale. Il en affirme également la loi providentielle qui a fait et continue à faire sortir de cette évolution le Cosmos que nous enseigne la science, que Platon, dans son Timée, appelait un Dieu créé par le Dieu suprême, sans en

i. Système de morale, par Alfred Fouillée (Revue philosophique f mai 1884).

connaître toute la grandeur et toute la beauté. S'il ne transforme pas en théologie la science de la Nature et la science de l'Humanité, il les pénètre profondément d'un esprit religieux qui fait tout voir en Dieu, comme le dit Malebranche, mais avec une tout autre précision philosophique. La Nature est si belle, si harmonieuse, si puissante, si grande dans ses œuvres, que le savant ne saurait trop la contempler. L'Humanité est si intéressante, si noble, si sublime dans ses symboles vivants, dans les personnes humaines qui l'honorent et la glorifient, que l'historien, le psychologue, ne sauraient trop l'admirer. Elles sont vraiment, l'une et l'autre, les dignes filles de Dieu. La Nature, la fille aînée, fut la nourrice de sa jeune sœur au berceau. L'Humanité, la fille bien-aimée, en sortit dégagée peu à peu de ses langes, pour s'élever de plus en plus vers ce Père céleste dont elle se fait de plus en plus l'image, par la représentation des perfections les plus hautes de la Divinité. La théologie chrétienne n'a jamais oublié la première Personne de sa Trinité pour les deux autres. Elle sait que, si cachée que soit à notre intelligence son insondable nature, c'est d'elle que sont sortis ce Fils, qui tient une si grande place dans la foi populaire, et cet Esprit dont certaines sectes mystiques ont faille vrai Dieu. La métaphysique spiritualiste rappelle aux adorateurs de la Nature et de l'Humanité que c'est le Père de la création universelle qui a versé et verse perpétuellement dans le sein de la Nature les trésors de puissance, de beauté et d'harmonie : dans le sein de l'Humanité les trésors de vertu, d'intelligence, de perfection morale, qui impriment à Tune et à l'autre le sceau divin. Elle rend toute science religieuse, si elle n'entend pas faire de la science une religion.

J'achève de vivre dans un temps où le goût de la métaphysique n'est pas commun. On ne parle plus

guère aujourd'hui du spiritualisme que comme d'une vieille histoire que la science nouvelle est venue clore définitivement. Il n'y a plus que les croyants qui conservent le nom de Dieu dans leurs livres ou dans leurs prières. Nos jeunes philosophes paraissent lavoir oublié dans leurs curieuses et savantes études. On ne parle plus guère de Dieu, hors de l'école, que pour s'en moquer. Et encore, là même, ne commence-t-on pas à s'en moquer devant nos pauvres enfants? Il est visible que l'esprit de notre temps a perdu, avec toute notion métaphysique, la tradition des grands athées. Les confesseurs d'athéisme qui déclaraient la guerre à Dieu, risquaient de voir brûler leurs livres, sinon leurs personnes. En lisant la prose et les vers de nos blasphémateurs sans foi ni passion, nos revenants du dernier siècle ne trouvent-ils pas qu'on avait plus d'esprit sur Dieu alors que maintenant? Jadis nos rois avaient leurs bouffons qui mêlaient à leurs folies quelques paroles de raison. Le roi de nos jours, qu'on appelle le public, a les siens qui le font rire à tout prix, sans le faire réfléchir. Rire des choses nobles, cela s'est vu. Rire des choses saintes, cela se voit plus que jamais. Pour rire de Dieu, et de cette façon, il faut une sorte d'esprit qui fait honte à l'esprit. Je n'ai pas encore assez mauvaise opinion de mon temps pour croire que ce rire soit devenu contagieux. Mais n'est-ce pas triste pour un vieux libre penseur, qui a vécu dans la pensée do l'infini et ne veut pas mourir sans murmurer son nom?