I.Vi

\n chapitre i\ du Laftfo Viêtnra, le roi Çuddhodana (ail

l'aire tontes sorh's d'ornements magnifiques . parmi lesquels

nous relevons : «les tissus d'or, des réseau* dé pertes, des chaussures ornées de perles, des éebarpes ornées de tontes sortes de pierreries (1). Écharpes de mousseline el chaussurei

ornées de perles nous sont * 1 «' j ^» connues. Les réseâUl de perles figuraient parmi les présents du foi Pradydta dans le Second récit des buft songes. Mais voici <pie les tissus d'or ont reml

placé les étoiles de l;iine rouge.

De même dans la légende du roi Mahfi-Sudafçana, telle ou'elle est insérée an l\iri>iirr/hm-Sûtra des Mulasanastivaditi. Un personnage dit an roi : «La première reine du royaume, ainsi que les rois feudataires et les concubines, entièrement vèlns de vêtements jaunes avec des (mit-landes de llenr< et des parasols tout ornés de jaune, en si grand nomlire qu'on ne peut les compter, \iennent ensemble ici pour vous présente! leurs hommages-'. »

A quoi tint le succès de ces étoiles jaunes'.' Probablement au fait qu'elles étaient tissiies de (ils d'or. Il \int un temps où l'on sut introduire dans la texture même des étoffes les fils de métal précieux qui n'a\ aient servi jusque là qu'aux travaux de broderie et. de passementerie. Quand ce progrès technique fut réalise', ie nouveau produit l'ut tenu pour le plus précieux de tous les tissus. Ce fut un vêtement digne des rois.

Le brocart d'or était déjà connu des rédacteurs du TM-pao* tmnfr-kinfr. Un des contes de ce recueil commence en ell'ef par ces mots : «Jadis, quand le Buddha était en ce monde. Mahâ IVajapati ^ ^ }£ lit pour lui un vêtement tissu de lils d'or(3). » Si cette étoile précieuse n'est pas mentionnée dans le Second

"' Cf. Rgya tch'er rolpa, trad. Pottcaot, p. 117. m Cf. Tripit., éd. Tôk., XVII, i, p. K„\ W Cf. Tripit., éd. Tôk., \IV, 10, p. fl&\

Mt des huit son;;r>s. qui fait pourtant partir» du Tsa-pao-Wmg- . mais où le vêtement du roi Piad\ota est nettement de couleur rouge, c'est probablement mie les brocarts étaient alors une nouveauté extraordinaire et fort rare, dont l'emploi n'avait point encore transformé le cérémonial des cours. Dan* éditions, la rédaction du Second récit des huit songes, voisine du début de l'ère chrétienne, serait à peu près contemporaine de l'apparition des premiers brocarts dans le monde indien.

Cette conjecture s'accorde assez bien avec ce que nous salons par ailleurs. Dès les premiers siècles de l'ère chrétienne, les Chinois connaissaient les brocarts d'or et leurs historiens ;nalaient comme un des produits de l'Orient romain. Le Heou-Hnn-Chou , dans la notice sur le Ta-ts'in. mentionne, parmi les richesses de ce pays, des étoffes tissues de fds d' Il est probable que ce produit de l'Occident fit son apparition dan- l'Inde au moins aussi tôt qu'en Chine.

D'autre part, noos SatOAs par Pline et par un passage de Claudien que. dès le premier siècle de notre ère. l'usage s'était répandu à Rom»' de porter des - attalicae vestes - . ainsi appelées du nom d'un certain Altalus qui aurait imaginé un procédé de tissage des fils d'or(s).

Ces indications sont concordantes. Inventés dans un pays du monde méditerranéen aux environs de l'ère chrétienne, les brocarts jaunes acquirent rapidement une réputation universelle et se répandirent à Rome, dans l'Inde et jusqu'en Chine. Leur succès fut si complet qu'ils finirent par supplanter les étoffes pourpres brodées d'or qui pendant des siècles avaient conservé la faveur des rois de la Perse et de l'Inde.

W Cf. ÛUTints, Let Payt d'Occident d'aptes le Heou Han Ckou , m Tuung Pao, 1907, p. î 83.

Rocs, Textile Fabrics , p. a3. rite par Hirth. China and (he Roman Orient, p. a 5 4.

A côté de fragments légendaires où sont racontées certaines scènes de la vie de Çâkyamuni, le Vinaya des Mulasarvastivadin développe une biographie suivie du Buddha qui correspond dans l'ensemble à celle du Mahàvagga pâli. Dans ce récit, quand Bhagavat entre à Rajagi/ha et que le roi Bimbisâra s'offre à lui fournir lotit ce dont il aura besoin, l'auteur, désireux de mettre en relief la magnificence du roi de Magadha, énumère ainsi qu'il suit les objets précieux qu'il possède : i" un trône orné, q° un parasol, 3° une épée. h" un chassemouches à manche garni de pierreries, 5° des chaussures précieuses(,).

Cette énumération rappelle de très loin la série des présenta offerts au roi Pradyota. Les trois listes diffèrent profondément et nous ne songerions pas à les mettre en parallèle si un document nouveau ne venait s'y intercaler et faciliter la transition des premières à la dernière. Le Pi-ni-mou-louen ifljt J& # tfH (Nanjio,n°i i 38), qui est la Malrka d'un Vinaya dont les autres parties sont perdues, mentionne également les objets précieux possédés par le roi Bimbisâra : i° un poignard (orné) d'un réseau d'or, 2" un char formé des sept substances précieuses, 3° un diadème formé des sept substances précieuses, h" un chasse-mouches orné d'un réseau en sept substances précieu-e^. 5° des brodequins de cuir rehaussés de divers joyaux (2).

Cette nouvelle énumération, comme la précédente, ne comprend que cinq articles; mais elle présente quatre éléments communs avec celle du Tsa-pao-Utng-kmg : l'épée ou le poignard, le char, le diadème et les brodequins. Elle permet de rattacher la série précédente aux deux récits des huit songes. Le tableau de correspondance suivant fait ressortir les changements apportés dans nos listes successives.

(l> Dul-va, t. IV, f. toi). Cf. FbW, Aimlyne du kaniljnin: p. iSo.

l*> Cf. Tripii., éd. Tôk., XVII, ;)l p. «*•, col. 19.

me.

JTJ

JE û

i si

tf>

On voit que les listes B, ('. et I) s'écartenl de plus en plus de la première. Nous Bavons déjà que B est nettement postên

rieur à A. Il est probable que (i <'t I) sont de toutes les plus récentes.

Comparons ces deux dernières à la série B. Les caraetéris-! tiques tirées du vêtement oui lomplètement disparu. Au lieu d'épées en acier chinois, C mentionne nn poignard orfévri. [Le char des listes B et C est remplacé dam I) par un trône. Le parasol n'est mentionne que dans D.

Dans l'ensemble, les deux dernières listes témoignent d'un raffinement que ne connaissaient pas les auteurs des deux premières. Déjà B révélai! thet le souverain plus de faste el d'ostentation que n'en supposait la liste A. L'éléphant blanc d'Atari renchérit sur l'éléphant sombre du Kalinga. La plupart des objets énumérés dans le Second récit des huit songes sont /values cent mille Èuvarna. Dans G, le parti-pris de magnificence est encore plus manifeste. Le manche du poignard esl orné d'un réseau d'or; le char, le diadème et le chasse-mouchei sont ornés des sept substances précieuses, ces supin ratmi qttj reparaissent à tout propos dans les légendes des (iakravartin M qui sont comme un résumé des richesses de l'univers.

Dans le plus ancien récit des huit songes, le roi Pradyotd recevait un éléphant, deux chevaux, deux pièces d'étoile, dfli brodequins précieux . un diadème d'or el des épées d'acier. La plupart de ces présents n'avaient pas une très grande valein dans le pays d'origine. Ce qui leur donnait le plus de prix, (fêtait la difficulté des transports et l'insécurité des routes. Les moyens d'échange étant précaires, toute marchandise devenait de plus en plus rare à mesure qu'on s'éloignait des lieux de production. Posséder à la fois des produits du Gandhâra el ai Kalinga, de Ceylan et de la Chine était l'indice d'une opulence extraordinaire: toutes ces richesses ne se trouvaient réunies (pie dans le palais d'un grand roi.

Pins tard, cette situation lend a se modifier. Les progrès de l;i technique et la fondation de grands Empiras assurent des communications régulière» entre des p lointain?. \u

début de uotre ère, des navires circulent constamment de la mer Rouge à l'archipel Malais. Mars lés produits exotiques affluent sur le« marchés de l'ind»-: tés armateurs et les ch-

ane s'enrichissent prodigieusement; des çresthin . d*àneietIS lent des étoffes précieuses, des chevaux, dépliants comme en avaient seuls autrefois les souverains et les grands dignitaires. Les rois se devaient à eux-mêmes de ne pas se laisser dépasser par ces parvenus : ils s'entourèrent d'une pompe nouvelle et enrichirent leurs emblèmes de toute de joyaux, comme le montre la liste (!.

Le progrès des échanges n'explique pas seulement la splendeur des objets mentionnés dans le- textes Lèrdtfo, mais la disparition de certains articles qui figuraient dans les list»plus anciennes. I oe /-numération d'objet> précieux possédés par un monarque ne parle à l'imagination et n'a sa rai-nu d'être dans un conte qu** si elle illustre vraiment la magnificence du souverain. Le jour OÙ, par sotte de l'eiiri» tassement général . tel article se trouve entre les mains d'un grand nombre de personnes, il devient inutile de mentionner sa présence la maison rovale: il a perdu toute valeur caractéristique: il n'est plus qu'un détail sans importance que les conteurs feront bien de négliger. C'est à cette circonstance que paraît être dû, dans nos listes, l'effacement pr les signes tirés

du vêtement. Nous allons montrer en effet qu'au temps où furent composées C et D, le costume royal était uniquement formé de deux pièces de cotonnade, comme celui des hommet de la classe moyenne. Le jour où les mêmes étoffes furent portées par les rois et par leurs sujets, on dut cesser de les mentionner dans le trésor du Cakravartin. C'est précisément ce que révèle la comparaison de nos listes. Dans A. la mousseline du

Videha ei la laine du Gandhâra sont les deux premiers présents offerts au roi Pradyota; dans B, lécharpe a disparu, probablement parce qu'elle n'était plus assez caractéristique; dans C et D, il n'est plus question du vêtement.

Heureusement, à ce dernier stade, nous n'en sommes plus réduits à glaner dans des listes de présents quelques allusions au costume des rois. Les textes le décrivent explicitement. Comme le fait observer A. Foucber, «il suffit de lire la Kàdamh/iri pour constater qu'en sortant du bain le roi revêt -deux vêtements blancs (1)».

Ainsi plus d'opposition de couleurs entre l'écharpe blanche et le pagne de pourpre ou de brocart. Le costume est entièrement blanc. Encore voudrait-on savoir quelle était l;t nature de l'étoffe employée. Il résulte d'un passage du Lalita I istara que les deux pièces étaient tissues de coton (in, au moins dans l'Inde proprement dite. Au chapitre xv, qu;md le Bodhisatlva se dispose à quitter sa maison, son écuyer Chandaka cherche à le retenir en opposant les délices d'un palais aux austérités de la vie religieuse. Il lui dit donc : «Seigneur, où irez-vous? Ces excellents vêtements de Kaçi, en si grand nombre, réchauffés dans la saison froide et au temps des chaleurs imprégna de santal «essence de serpent^», vous les laisserez aussi? Seigneur, où irez-vous?. . . (3).» Le palais que va quitter le Bodbisattva est une somptueuse demeure royale. Remarquons que parmi les commodités qu'il lui vante. Chandaka parle au jeune prince de ses nombreux vêtements de k;i< i et ne mentionne

(') Fouciikr, I/Àri gréeo-bouddhifui du Gtutdhàra, (. 11. p. 17X.

W Uragatàracandanàtn [vêtement imprégné de) santal essence de nerpenl. Sans doute, une certaine espèce de santal.

M Cf. W//7/H tch'er roi fa, trad. Koucaux, p. '>oâ.

De la comparaison de ce passage avec rénumération des ornemente <.;ikv,i citée |ilus haut (cf. xii/n-a. p. ^97) il semble résulter que les chapitres it et x\ du Lalita Vittara reflètent des état*- de civilisation différents, du moins eu ce <|iii coiicerni' |Yvc>luli<>n du costume royal.

pas de vêtements de laine , bien qu il fasse allusion aux rigueurs de la saison froide. Les mousselines avaient donc remplacé les lainages et les brocarts dans le costume des rois et des grands, st encore la même conclusion qui se dégage du texte suivant, extrait de la biographie du Buddha dans le Vinava des Dliarmagupta :

En ce temps-l.i . dans ce royaume, il y avait un grand ministre, un Brahmane, nommé Sacritice-donner f£ ^ i ïajnadaUa). Il possédait de grandes richesses, des perles authentiques, de l'ambre, du trlm-Liu ï$. 5^ ' . de l'agate, du cristal, de l'or, de l'argent et do verre i lieou-li). Ses objets précieux el ses joyau rares étaient innombrables. Or ce Brahmane, pendant douze années, fit des sacrifices (en disante : -Dans celte multitude qui prend part au sacrifie»', je donnerai à celui qui est le premier par le savoir et la sagesse : un bol d'or garni de grains d'argent, ou un bol d'argent rempli de grains d'or, ainsi qu'un bassin d'or, un parasol merveilleusement beau, des chaussures, deux pièces de belle mousseline, un bâton incruste de nombreux joyani et ma fille élégante, accomplie et belle, nommée Sou-lo-p'o-t'i i§£ j$| |^ $| i Sfiryavatï?) * .

Les sept cadeaux énumérés dans ce récit ont une valeur considérable; quelques-ans sont moins pompeux, mais ils sont tout aussi riches que ceux des quatre listes précédentes. Le bassin sert à la toilette et le bol aux repas: l'un et l'autre sont en métal précieux. A coté de ces ustensiles, nous trouvons deux pièces de mousseline, c'est-à-dire un costume complet. Si le

Le chinois tcho-kiu a plusieurs équivalents en sanscrit. Cette expression, dit Watters, w dénotes not only mother of peart, but also a white precious stone imported into China from India. lt is used to translate mutâragalva which dénote* -corail and it is also found as transcribing or translating karketana, the name of a white muerai*. ( On ) uan Chwaiig's travel* , t. lt, p. l3l. Le tcho-kiu est cité dans le II ei-lio et le Tang chou parmi les produits du Ta ts'in. (Cf. Hirth, China and the Roman Orient, p. 55, .">9 et ~'i. i Le même mot parait exister en langue ouigour. -rCbinese chê-cn'ii or rh*e-k ù may be identicaJ with Ligur ttcheku , described by Klaprotli as -reine sehr grosse gewundene Seemusclielscliah, die fur eine Kostbarkeit gehalten wird.'' ( Hirth , ihid. . p. -9, n. a.)

M Cf. Tripit., éd. Tok., W, 5, p. 4\

narrateur a choisi ce tissu . c'est <pi il n'était point de plus riche, vêtement à ici yeux. On se rappelle que, dans un conte analysé plus haut, un marchand <l<' Çrâvasiî était également drapé dans deux pièces de coton fin <|iii excitent)! U convoitise «lu Bhiksu lîpananda1".

\insi, du jour où les rois indiens renoncèrenl au pagne de laine pourpre, ou de brocart et le remplacèrent par une bande de colon blanc, leur costume ne différa plus sensiblement de

««-lui des riches brahmanes et des crestlun. \ quelle époque eut lieu cette révolution? Elle n'était certainement pas accomplie quand fut composé le Second récit des huit songes, c'est-à-dire au plus tôt au r siècle avant J.-C. Nous admettrons donc qu'elle

ne saurait èlre antérieure au début do l'ère chrétienne.

L'enquête que nous venons de poursuivre sur les variations du costume des rois aboutit à des résultats fort simples qti'on beat résumer brièvement', iux diverses époques que les textes permettent de distinguer, les rois étaient vêtus essentiellement de deux bandes d'étoffe Servait t l'une à draper la partie supé- Heure du corps, l'autre la partie inférieure. La première n'a guère changé d'espeot : c'est toujours une étofit M coton lii de couleur blanche. La seconde a subi au contraire d'il portantes modifications. D'abord importée du (îandhara. pui^ vendue par les marchands parthes, c'était dans les deux cas un tissu de laine fine teint en rouge. Plus tard, aux approches dé 1ère chrétienne, elle fut remplacée par un brocart d'or. Enfin, les rois se décidèrent à n'employer que des étoiles indigènes; leur costume fut dès lors entièrement fait de coton blanc.

En somme, après avoir porté longtemps un vêtement enn

ll) Cf. *upra, j>. 37 1.

nté ans populations du Nord-Ouest, le* rois de l'Inde irent par adopter complètemeol le oostume national, prolemenf après la ruine <!•■ l'Empire indo-scythe. Rapprocbon> ces données de celles « 1 1 1 ** nous avonpieitues d'autre pari sur l'ensevebssemenl «in Buddba. lue première analogie esl manifeste. Le> rois indiens sont drapés lins une pain' de pièces d'étoffe. Le BuuMha mort est enveppé dans cinq cents paires de pièces d'étoffe : en sanscrit, panai yuga çtitùni . auxquels correspond le dussa-t/ugam du pâli. Cette notion du double vêtement constitue un»1 innovation importante par rapport au costume des premiers Bhiksu. Ceuxci, nous lavons vu. n'étaient couverts que d'un pagne.

Sans doute, les Nirvana- Sûtra mentionnent cinq cent* doubles mehes d'étoffe et non une seule paire. Mais on aperçoit aussitôt que 1 introduction du nombre ôoo ne modifia en rien le schème fondamental. Qu'une opération soit unique ou répétée oq cents fois, sa nature reste la même. !.• - éerivaint ; se sont plu à mêler de grands nombres à leur» iv.-its. sens doute pour en imposer aux lidèles, mais d e>t \isible qu'en répétant à satiété les nome- formes, ils ne créaienl rien Ar nouveau. I) ailleurs, après la crémation, il ne resta plus qu une paire de linceuls : les autres étaient réduits en cendres; le fee n'avait donc respecté que ce qui était essentiel. Ce prodige atteste en quelque sorte la nécessité al b permanence du double vêtement, les autres voiles n'étant qu'une superfétation provisoire.

I. es analogies plus profondes entre le costume des rois et du Buddha umrt n'apparaissent pas nettement au premier rd. On est tenté d'abord d'admettre sans discussion (|ue le double linceul d<- Ç&kyamuni était fait de doux pièces de coton comme celui d<-> nus de la basse époque. Mais un examen attentif oblige à suspendre ce jugement. Il est douteux que les deux parties du double liiueul aient été du même tissu. Le

tableau suivant contraste les différents termes employés pottj 1rs désigner dans les principaux Virvàifa-Sêtra :

ahata \ alllin.

rihata LappâM.

Dut \n.. .

(in bal.

çili liai da' lias.

\ina\a des Mulasarvastivadin, trad. Yi-tsing.

t>0-llr.

ouate de polie.

kin-pei.

ti.'.

D'une colonne à l'autre, les expressions sont différentes; parfois même elles s'opposent nettement comme le vikato el ïaluila de la rédaction pâlie. Cependant hnppâ.vi , po-lir . >i,,bal, hiu-pei, tous ces termes signifient : coton. Nous avons précédemment proposé de rendre par «coton feutré" le riii bal <la bas du tibétain et d'attribuer le même sens au rilwia kappà&a du pâli 'li. Celte interprétation ne fait qu'accroître notre embarras, car le coton donne une étoffe lisse, soyeuse, qui n'a guère l'apparence velue ou feutrée. Les deux termes rihata et happâsa sont presque contradictoires si nous admettons, connu»' nous y invitent la majorité des textes, que les deux linceuls étaient en étoffe. Yi-tsing a senti la difficulté. C'est pour l'éluder qu'il a traduit ou plutôt glosé par : ^ | $ c'està-dire : duvet, ouate de coton. Mais, nous le répétons, la plupart des textes font obstacle à cette ingénieuse explication. Le Buddha mort fut roulé dans des linges et non dans de la bourre de coton. Il nous faut tâcher de résoudre le problème sans négliger aucune des données essentielles.

(,) Cf. supra, Les stances de lamentation, p. .">i(>, n. :>.

Jusqu'ici. chaque fois que nous avons constat/- un manque d'harmonie dans un texte, nous avons fini par admettre ^existence t i« * deux traditions successives, dont la plus récente aurait recouvert la première sans la masquer complètement. Cette t'ois encore, la même explication parait rendre compta its. L'identité foncière des deux pièces du double linceul kl une notion tardive, et certaines expressions traduisent incore une conception plus ancienne : celle du contrasta de offes. En d'autres termes, pendant une certaine période, on dut admettre que le corps du Buddha avait été roulé dans folle lisse, puis dans une étoile velue ou feutrée, plus précisément dans une mousseline et dans une étoile lain Plus tard, les idées avant changé, on perdit de vue le véritable ■tractère de la seconde étoffe et on l'assimila faussement à un -ton, non sans conserver toutefois i'épithète qui convenait à sa nature primitive.

Est-il besoin d'insister sur l'analogie de ces représentations et des divers aspects du costume royal? Ici et là, même conprimitif remplacé par une simplification tardive; aux deux bandes de mousseline et d'étoffe laineuse succèdent deux pièces de coton, (..'es développements parallèles ne sauraient être indépendants. 11 suffit de les comparer pour être obligé d'admettre que les traditions successives concernant l'ensevenent du Buddha se sont modelées sur les formes du vêtement des rois. L'opération que décrivent les textes sacrés réellement, suivant les paYoles attribuées au Buddha, inspirée lu rituel funéraire des Cakravartin.

■o résumé, il semble que les traditions se soient stratifiées fans l'ordre suivant : a. Le Buddha conserva sans doute après a mort le pauvre costume des premiers Bhiksu,le efrara formé lune seule pièce d'étoffe grossière ram r la terre des

ombes. b. Plus tard, on raconta, pour l'assimiler aux Cakra- 'artin. qu'il avait été revêtu comme eux de deux bandes

M. PlUTUSKI.

étoffa finej l'une en ooton , l'autre «'n laine. Ce cérémonial

ne paraissant pu 6D0DN asiil pompeux, on admit que l'opéra]

lion avait été répétée cinq cents lois, de manière k superposai mille souches d'étoffe, e. Enfin, quand lei rois eurent abani donné lf pagne de lai ne pour se vêtir uniquement de colon

blanc la mention de l'étoffe laineuse devint un détail aivliaïque dont la lignification < œssa bientôt d'être comprise. Lei eoiupl lueurs s'efforcèrent alors de faire cadrer la tradition avec les réédités nouvelles, sans trop faire violence aui textes ancienfl H en résulta un compromis bâtard caractérisé par des expressions ambiguës comme le fin Iml <l<\' bas du tibétain et le vihtm htffiM du pâli.

Ces conclusions ont un corollaire que nous ne devons pai négliger, parce qu'il met en lumière d'autres rapports entre l'image du Buddba et celle du Cakravartîn. Si les conceptions relatives à l'ensevelissement du Buddhu relisent divers aspects du costume des rois, les vêtements qu'il était censé avoir portés pendant sa vie ont du, au moins à certaines époques, être calqués sur le même modèle. Démontrer la première proposition tant examiner la seconde serait se contenter d'une solution incomplète. Nous préférons traiter l'ensemble du problème. Nous espérons que notre construction \ gagnera en solidité. Peutêtre aussi réussirons -noua à expliquer certains traits légendaires de la vie du Huddha par l'image réelle des roi» M diens. *

La plupart des Vinaya contiennent le récit de la guérison di Buddba par le médecin Jïvaka. L'épisode est brièvement conli dans les Vinaya des Maliicasaka , des Dharrnagupta et des San xaslivadin; d est beaucoup pins développé dans la Ihsciplim des Sthavira et des Mulasarvaslivadin. Voici les faits essentiel communs a toutes les rédactions : le Buddha se sentant u consulte le fameux médecin Jïvaka qui lui fait prendre un pm

gatif. Ce remède n'n pas complètement l'effet désiré. Jivaki [Ile alors au malade de se baigner, après quoi il lui donne un vêtement magnifique.

On l'est étonné qu'un tel récit ait été inséré dans le \ inava à la section des Vêtements et non à celle des Hemèdes[1). Il est vrai que dans les récits les plus développés, l'exposé des cures intérieures de Jïvaka et des circonstances de la gnérison du Buddha occupe une large place. Mais on ne doit pas perdre de vue que tout cela est destiné à préparer le trait final : le don d'un riche vêtement au Buddha. Le début du récit explique comment Jïvaka, le plus grand médecin de son temps, avait pu l'enrichir au point de posséder des objets d'une très grande valeur: et comme chef les Orientaux le bain est souvent prétexte à mettre un vêtement neuf, la scène du bain prépare paiement la remise de l'étoffe précieuse, C'est ce dernier point qui doit retenir spécialement notre attention. Nous allons montrer que le présent ollert au Buddha était un vêtement

royal.

D'après le Vinava pâli, c'était un xiveijyakn dussa yuj{">it . à-dire - une paire de pièces d'étoffe de Si \ i

Kn ce temps-là, le roi Pajjola avait une paire de pièces d'étoffe de Si v i ; c'était la meilleure. l;i plu- evceileute. la première, la plu-

I ■'• ■• ; -I bIM piaqnl -opposer un déplacement de- lestes pot» expliquer b#nce de (e réal dans la section dee Vêtement*. Cf. An», du Mutée

, t. II, p. 173, n. a.

On est -uipri- de constater en présence d'une formation en eya l'a: d'une vrddhi à l'initiale. Le type normal est agui . àgntya. Le suffixe eya sans la vrddhi n'est indiqué par l'àuini sou* la désignation technique de dha que pour deux cas : ta formation sabheya, I\. '1, 106 \ forme védique à laquelle répond dans la langue classique tabhya, l'une et l'autre tirées de sabha . \\ . 4, îoô) et d'autre part le dérivé rtleifti . \, 3, 10a tire de nia avec le MM de «comme la pierre-. L- deux sutra ne .-ont pas commentés par Patanjali.

La formation çtleya, tant par le son que par le sens, évoque particulièrement l'analogie de $iceyya, dont siceyyaka n'est qu'une dérivation secondaire. Skeyya peut signifier sa la manière de- Sivi*. comme çileya signifie «à la façon de la pierre-.

••>>., I'iH )+f~- 'il I

cieuse, 1.) plus noble entra de nombreuses étoffes, entré de nombreuse! paires de pièces d'étoffe, entre de nombreuses centaines de paires de pièces d'étoffe , entre de nombreux milliers de paires de pièces d'étoffe, entre de nombreuses centaines de mille de paires de pièces d'étoffe. Kt

le roi Pajjota envoya cette paire de pièces d'étoffe de Si\i à Ji\;ika

Komirabbacca. Alors Jivaka Komarabhacca pensa : «Celte paire di pièces d'étoffe de Sivi que ie roi Pajjota m'a envoyée esl la meilleure, la |»lus excellente (etc., comme précédemment)... Nul n'est digne de la recevoir sinon le Bhagavat, le parfait trabat-Buddha , on le roi de Magadba Seniya Bimbisâra . -

La tradition plaçait le royaume de Sivi dans l'extrême Nord-

Ouest de l'Inde (J). L'étoffe, digne d'un roi, offerte par Jivaka; provenait donc de la même région qUe la belle laine pourpre envoyée au roi Pradyola dans le Premier récif des huit songes.

Le Vinaya des Dharmagupta ne précise pas la nature du tissu: «C'est, dit Jivaka, un vêlement de grande valeur (pie j'ai reçu du roi Po-lo-tclt'ou-l'i $£ $fé % fè (Prndi/otn). Il vaut la moitié d'un royaume^. » Plus loin, le Buddha en fait l'élogl en ces termes : «Ce vêlement est le premier d'entre les vêtements précieux. De même que le lait sort de la vache, que du lait sort le lait caillé, que du lait caillé sort le fromage cru, que du fromage cru sort le fromage cuit, que du fromage cuit sort la crème qui est ce qu'il y a de plus délicat ,tle même ce vêtement (est le premier de tous)(,).n On ne peul exprimes] plus clairement qu'il s'agit d'un vêlement royal de qualité supérieure el de valeur extraordinaire.

Les indications données dans le Vinaya des Mahiçâsaka sonl

W Mtthêeagftt, VIII, i, 19. Cf. Vinaya Text$, Lrad. Rli\s David- ■

<)l<lenl>er|;, in .S. H. lu, XVII, p. i.,".

<*' Cf. Sylvain LtVi, Nott» chmoùe» sur l'Inde . B.É.F.E.-O., 1905, tiragi à part, p. 5o.

« Sieu-f,-n-lw. Cf. Trip., éd. T..k., IV, S, p. t>ok.

W lbùl. , ,,. 6o\

119 ••>*■ iv.» .€<-•

presque identiques : r Alors ÀV-v» ^ J^ (Jîvaka) oH'rit aq Buddha un vêtement précieux qui valait la moitié d'un royaume. Il dit au Buddha : ttCe rétemenl est le premier d'entre les vêtements

Dans le Vinaya des Sarvàstivadin , ICt-p'o * ^ (Jîvaka donne au Buddha un vêtement de Cke»-mo-km %£ fê£ fâ valant cent mille pièces | d'or?) •*-: Les trois syllabes Chpn-mo-ken paraissent recouvrir le même original qui est transcrit par Hiuan-Tsang Sa-mo-kien $| $c 3i at qui désigne le district S imarcande 3. Les habitants de ce pays étaient d'actifs négociants qui pendant longtemps eurent le monopole du commerce par voie de terre entre la Chine et l'Orient romain. A l'époque où kumàrajiva traduisait le Gie-sontr-Uu . c'est vers la Sogdiane que confluaient les caravanes chargées de la soie de Chine ; de là. cette marchandise repartait pour la Pers .En sens inverse. Samarcande recevait les beaux lainages de Syrie et les expédiai! vers la Chine s . En raison de la confusion fréquente des lieux de vente et du pays de production, il est probable que les gens du Turkestan chinois appelaient « étoiles

N imarcande 19 les précieux tissus de laine venus d'Occident. Employée par les traducteurs du Che-song-liu pour désigner le vêtement offert par Jîvaka. cette expression est bien significative.

Le fragment correspondant du Vinaya des Mulasarvàstivàdin porte les traces d'un remaniement tardif :

Le roi (Pradyola> chargea un envoyé d'aller chercher une grandiiétnlTe de coton d'une valeur «le cent mille onces d'or, et il l'offrit

Cf. Tripit.. éd-Tôk., XVI. * p. aa\ 1 (.he-tong-liu. Cf. Trip. . éd. Tok.. \\1, 't. p. 6ç|b. Illi LH-TsiRC, */•'/<.. I. I . 8' rojaiimi-.

\\ . Hetd. //»»/. du Commerce Ju Levant, éd. franc., I, p. i.">.

Le II ei-Un lotirait une riche nomenclature des étoffe* de laine Mu inatc n au Ta-ts'ia el ld.><.- oofeadre que le coloris de e - ti--ii- était fort apprécie en Chine, Cf. Hiktii. China and the Roman Orient, \>- ~i--\.

~t*( ISO << [111]

mi roi tirs médecins. ( Jim -fou- Lin f$ 1$ ^ (Jivaka), ayant reçu le vêtement t fit cette réflexion j; tCe vêtement convient à un roi ; quel (aatro) homme oserait le porter ?» Derechef, il lit cette ré0exioni irBhagavat es! an grand maître, s;ms supérieur. Il est mon pè «lois lui en faire présent » Alors il se rendit auprès de Bhagaval et lui oll'rit l'étoile ilr colon. Uliaeaval , a\an! vu ce présent, dit à Auanda : • Il faut avec ce vêlement l'aire tin Iclini-fa-lo j^C fc H icivaiai. - Alors Ananda le coupa aussitôt, et il en lit pour le Buddha trois vétemenls. Sommeil restait encore (de l'étoffe), il en avertit le Huddlia. Celui-cj • lit : "Toi et Lohou-l» $§ frj jjjijË (Raliula). oses en a volie gré.' Murs le vénérable Ananda en fit un vilement supérieur (uttafâââhfta) et un vêtement inférieur [antarhtoàsaka); puis il donna (le reste de l'étoffe) à Hâhula qui en fit une samghâtï (,).

La première réflexion de Jivaka est à rapprocher du passage correspondant de la rédaction pâlie. Le médecin M dit qu irn vêtement royal ne saurait être parié (pie pur un roi. (/est pré» cisément ce qui parait avoir éveillé des scrupules riiez certaine théologiens trop férus d'orthodoxie. Comment admettre que le Huddlia se fut drapé dans cette étoffe sans qu'elle eut d'abord été transformée en vêtement de religieux? On sait que. des une époque assez ancienne, les Hliiksu adoptèrent le tricmn formé de trois bandes distinctes. Pour adapter le récit primitif a cette règle postérieure, il sullisail de découper en trois parties la bande d'étoffe donnée par Jivaka. (l'est celle solution qu'adoptèrent Ici compilateurs du Vinaya dei Mulasarvasli- \;idin.

Dans les Vinaya traduits en chinois, Jivaka ne fait don que d'une seule pièce de tissu; dans la version pâlie, au contraire. il est question d'une double bande : sweyyaka dtutayugttm. Le dernier mot ne devait pas appartenir à la rédaction primitive, car le costume des rois ne comprenait qu'un seul vêtement de cachemire: l'écharpe .'tait en mousseline el non en étoffe

Cf. Trip., éd. Tôk., XVII, a, p. i", col. 19.

ou

•> >ivi. C'est probablement par ignorant dtpj rieui m pour renchérir sur l'ancien texte que les compilateurs du laya pâli ajoutèrent le mot yvgam, qui désigne la totalité du costume royal, à l'expression tweyyaka dusta (jui ne convituit qu'au pagne ou vêtement inférieur.

Le récit de la gnérisoq du Buddha par le médecin Jïvaka tendait donc, à l'origine, à justifier cette assertion que Çâkvamuni avait port»1, de son \ivant. un vêtement poytl provenant de la région du Nord-Ouest. I 'est-à-dire un cachemire rouge. On a peut-être un écho de cette tradition lointaine dans un curieux commentaire que M. Finot a eu l'obligeance de mo signaler. Décrivant les occupations journalières du Buddha dans la Smtaàgala nlihiui. Buddhaghosa s'exprime ainsi :

Bhagavat ayant revêtu son double vêtement rouge (mttacfenagep), noue ta ceinture, ajusté sur une seule épaule sou vêtement supérieur et s'étant rendu en ce lieu, il s'a-sit

flatta désigne ici la couleur rouge. (Test de cette couleur qu'étaient teintes à l'occasion certaines étoiles de luxe, ainsi qu'eu témoigne le passage suivant du Maltûnwisa :

Le roi | Açoka ordonna île lui donner une paire de vétemeqti valant mille pièces et une coûteuse pièce (Je laine rouge | rattakomkUa

Comme les rédacteurs du Vioaya pâli, Buddhaghosa n'avait plus une idée e\a.ie du costume antique* De là l'incertitude et le flottement des expression . siWyyrtia dlriMyaj|ii et refis»

ihipiitjnni. Dans les deux cas, il s'agissait probablement à l'origine d'un vêtement supérieur eu coton blanc et d'un bagne eu rnlliihnmhnbi. Quoi qui] eu BOjt, il parait acquis que l'érudit commentateur du Ptgho nikàyë pâli le représentait eioore le

^umangala rilâsint (éd. Pâli TVït Soaet) |, I, p. '17. î. Mahàramsa . \\\ . 36. Qiilder- rfend IVxprf^ifin rattakambala par «crimson blanket-.

Buddha \ «"*t 1 1 de rouge comme les anciens rois ci drapé,

non dans un triple civara, mais dans un costume en dem pièces.

La même idée parait avoir inspiré un autre épisode qui figure dans les principaux Parinirvâna-Sfttra et qui se place I Pâvâ, après la rencontre du Buddha el du Malla Pukkusa. Mais celte fois, le vétemenl donné au Bienheureux nVsi plus rouge; il est couleur d'or, ce qui dénote un*' rédaction plus tardive ou du moins un remaniement du texte. Voici quelle esl la version du Mahâparimbbâna pâli :

Alors Pukkusa, le Mallaputta, s'adrcssanl à an certain homme, lui dit : fr Allez, mon brave, me chercher, je vous prie, une paire de pièces d'étoffe dorée, lustrée, prête à être portée.»

L'homme accepta: v Volontiers I« répondit-il à Pukkusa, le Mallaputta, et il apporta une paire de pièces d'étoffe dorée, lustrée, prèle à être portée.

Et le Malla Pukkusa présenta au Bhagaval la paire de pièces d'étoffé dorée, lustrée, prête à être portée, en disant : * Seigneur! celle paire de pièces d'étoffe dorée et lustrée est prêle à être portée. Puisse le Bhagaval me favoriser en l'acceptant de mes mains !

— En ce cas, Pukkusa ! drapez-moi dans l'une et Ananda dans l'autre ! n

Alors le Bhagavat instruisit, Stimula, excita et rejoint Pukkusa. le Mallaputta, en lui exposant la Loi. Kt quand Bhagavat eut instruit, stimulé, excité et réjoui Pukkusa, le Mallaputta. en lui exposant la Loi, celui-ci se leva de son siège, se prosterna devant Bhagaval et passant devant lui en l'ayant à sa droite, il partit.

Alors, peu après le dépari du Malla Pukkusa. le vénérable Ananda plaça la paire de pièces d'étoffe dorée, lustrée, prête à être portée, MW le corps du Bhagavat, et quand il l'eût ainsi placée sur le eorpt du Bhagaval , il sembla qu'elle eût perdu sa splendeur.

Et le vénérable Ananda dit au Bhagaval : ^Quelle chose extraordinaire et merveilleuse est-ce là. Seigneur! qoe la peau du Bhagaval -"il si brillante el d'un éclal si intense? Quand j'ai place cette paire de pièces d'étoffe dorée, lustrée, prête à être portée, sur le corps du Bhagavat, il sembla qu'elle eût perdu sa splendeur]

— (/est ainsi, Ananda! <• Ananda! en deux rirconslanee> la peau 'l'un Talhâgata brille d'an édat très intense. Quelles -mit la deux?

0 Anandal la nuit où un Tatbâgafa obtient la suprême et parfaite illumination et la nuit où il s'éteint défi niti veinent dans l'extinction suprême après laquelle il ne reste plus aucun résidu d'aucune sorte, en BM deox occasions. l;i peau d'un Tathâgata hrille d'un eYlat très intens-

Une question se pose tout d'abord : quelle ét;iit l'étoffe offerte au Buddha par le Ma lia Pukkusa? Dans le sutta pâli elle est décrite en ces termes : siiifjictittnain yvgam maltham ilharim'ujriih - - -une paire [de pièces d'étoffe] couleur d'or, lustrée, prête à être portée-. Dans le Dirgha-âgamaj traduit en chinois, e'esl -un tii ^f| (étoffe de coton?! jaune, valant cent mille pièces i:' -. Dans le Parimrvâna-Siira des Mûlasarvâstivâdin . c'est -un tie jaune doré qui a une frange et qui est neuf, fin et de qualité supérieure ». Dans le Fe-pan-nimum-kmgj c'est un tie-pou § %î tissu de fils d'or jaune-. Parlant de ce brocart. Ananda dit à son maître : -Depuis plus agi ans que je sers le Buddha, je n'ai pas encore vu de tie aussi beau que celui-ci

Il ressort de ces témoignages que l'étoffe offerte par le Malla était rare et très précieuse. C'était certainement un vêtement digne d'un roi. Ceci ne résulte pas uniquement de la qualité et de la valeur du lissu, mais aussi de la couleur jaune doré qui lui est attribuée dans la plupart des rédactions: le Fo-p<in-

MahâpariiiibbniHt-Sutta . IN. £ 'ii-5o. trad. Kh\s Davids, mSaereà Rook* ofthe Buidkitt*.

^iiigitannain désigne la couleur de l'or qui servait à faire des Ornement*. Cf. Amarakota, II, i). 96 : alaiukârasu\aniam yac chnifpkanakam it\ adafa. Le commentaire de Vandyaghatïya Sarvânanda porte : KaDakakundalâder alainkâra»\a suvarne çrngïkanakam kevalaç ca çriijjïçaMali tathn ru bhu-aiiakanakani çrûgïti Nâmamàlâ j hrasvânto' pi rrù'pçabdah. 3 Trip., éd. Tôk., \11. 9, p. i'>'. col. 17.

i i|... éd. Tôk., W II. •>, p. 78b, col. i5. Cf. infra, p. ii8.

Trip., éd. Tôk., \11. 10, p. 16 .

m-yuân-kitlg spécifie Itléffle que c'était Ufl brocart tissu de (ils d'or.

Il est vrai que dans un certain nombre d<- traductions chinoises, ce tissu est appelé tie, Mais ce dernier mot, qui désigne toujours une étoile line, Dé [tarait pas avoir une signification constante en ce qui concerne la nature du textile. Il est prudent de ne pas lui assigner ici une valeur très pr.

Si l'étoffe dorée offerte par rukkusa n'était autre crue celle dont se couvraient les rois, l'intention des premiers conteurs n'est pas douteuse : ils prétendaient donner au (jramana (iautama l'aspect majestueux d'un Cflkravaftin. Le procède est le même que dans l'épisode de la guérison du Buddlia par le médecin Jivaka, mais, cette fois, le Buddlia n'est pas seul à être glorifié; le récit exalte également le maître et son disciple préféré , puisque l'une des pièces d'étoile sert à draper Ananda.

Cette circonstance s'accorde avec des traditions fort anciennes. Quant, peu de temps avant sa fin, le Buddlia s'entretient avec ses disciples au bosquet de kuçinara, il énumère les quatre qualités merveilleuses et extraordinaires d'un Cakrar vartin, et il montre que ces qualités sont aussi le propre d'Ananda"), O parallèle a évidemment pour objet de mettre le disciple préféré au rang des plus grands monarques. TeUi était également (intention du maître quand, au lieu d'açceptof les deux bandes de pourpre royale que lui offrait Pukkiisa, il lui dit : « Drapez-moi dans l'une cl manda dans l'autre. ■• Mais, tandis (|ue la comparaison instituée à kuçinara entre Anandïfl et un Cakravartin s'est conservée à peu près intacte dans le tente actuel du Mnhûpûfinibbânû pâli, l'épisode de Pukkusa, au contraire, s'est profondément altéré sous l influence de!

doctrines liostiles à Ananda.

Le Buddlia. qui d'abord avait l'ait donner à son serviteur

<■> Cf. Miili(ipuriinl,hnnii Sulla . Y. S l 0.

--fW IIS «4

les dettî pièces d'étoile» offerte* par le Malla. de tarde se raviser. Peu après le départ du donateur, il revêt la seconde bande de tis;>u qu'Ananda lui remet, on ne sait pourquoi. Cette péripétie e>t contraire à la logique et auv vieux étrange que le Buddha prenne la part qu'il avait fait attribuer à son disciple . et . en se drapant dans une seconde bande d'étoffe dorée, il cessé de ressembler aux anciens rois. Il semble que la scène qui suit le départ du Malla soit une interpolation destinée a rabaisser Ananda. La manœuvr

claire : ses adversaires n'ont pas osé heurter de front la tradition qui voulait que ce disciple eût participé à l'offrande de Pukkusa, mais par un détour habile, ils lui ont repris aussitôt sa part de L'étoffe royale pour la donner au Buddha

seul digne de cet honneur.

La tradition des Mulasnrvaslivadin était sans doute à l'origine très voisine de relie des Sihavira. mais elle a évolué dans un ai, do sorte qu'à présent les deux versions ^écartent

sensiblement.

PiRINIRVÂNâ-SfTT.V MES Mf L\>\HV ÂSTIVÎDIN.

(Tripit, éd. Tokyo, WII. •.. p. 78b. col. t5.)

. . . Alors Éntier-Complel [ig] j$j Parmi «lit à un messager : -\ chercher mon tie ^ jaune doré qui ;i une frange et qui est neuf, lin et le qualité supérieure, alin <!e l'offrir au Buddha Bhagavat.- L<> m< apporta (l'étoffe), l'orna «lit au Buddha: *(> Bhagavat. ceci est un fie jaune doré, qui a une (range et qui est neuf, fin et de qualité ■ppérieure. Puisse le Bhagavat l'accepter par compassion pour mni!- Le Bhagavat, désirant qu'il en retirât du mérite, accepta I offre). Pùrna dit derechef : -'» Révérend, ô Bhagavat. je désire en outre faire une offrande au Buddha et à l'assemblée. Puissé-je la voir agréer!- Le Buddha dit : ir C'est l»ien!- Voyant que le Buddha acceptait, il trépigna de joie. Delà tête, il adora lej pieds du Bhagavat. prit congé respectueusement et partit.

Le Buddha dit ;i l'Àyusmat Ananda : -Coupe avec un couteau la frange de ce fie jaune, couleur d'or; je vais maintenant le porter.- Alors Ananda, ayant entendu l'ordre du Buddha. coupa la frange avec un

couleau el remit (1'étofle) an Bhagavat. Et le Buddha s'en vêtit. Védtà prestigieux du corps du Boddha (étail toi qu') il lit perdre son lustre au vêtement dore. Alors înanda dit: <rO Révérend, d Vénérable,, depnn plus de vingl mus que j'accompagne le Buddha. je n'ai pas encore vu le Buddha ainsi : Téclat prestigieux de son corps est resplendiseanl h dm gnifique. Ponr quelle raiaoa manifeste-t-ii cette clarté et luille-t-il eitraordinairement?» Le Buddha dit à Ananda : sEn doux circonstance] se manifeste ce signe éclatant, supérieur à lu lumière ordinaire du soleil. Quelles sont ces deux? Premièrement, la nuit même où le BodhisatUf réalise Yanuttora samyùkaambodki, secondement, la nuit même où m Tath&gata entre dans l'élément sana rendu <h\ grand Sirvâna : en ces deux ciiconstances, il manifeste ce signe suprême.*

Il est possible, croyons-nous, de restituer dans ses grandes lignes le récit primitif des Mûlasarvâstivâdin pur analogie avec la scène correspondante du Mahâparinibbâna pâli. Dans la rédaction des Sthavira, Pukkusa offre au Buddha deux pièces d'étoffe; le Buddha en prend une et laisse l'autre à Ananda. Dans le Purim'mlt/a -Sutra des MûJasarvâstivadiul Pùrna n'offre qu'une seule bande de tissu et le Buddha charge Ananda de la couper. Puisque l'idée première était d'assocûl le disciple à la gloire de son maître, il était naturel qu'\nanda coupât l'étoffe en deux et en conservât la moitié. C'est ce <|ui devait se produire dans la rédaction la plus ancienne. Plus tard, pour les mêmes raisons qui firent modifier le texte pâli, on désira supprimer la part d'Ananda. On conserva le pria cipal trait du récit, le geste du disciple tranchanl l'étoffe, mal on se garda de la lui faire couper en deux parte égales; on lui fit seulement détacher la frange qui pouvail être orn< figures ou bariolée et qui, comme telle, était sans doute un ornement trop frivole pour la personne du Buddha. Du mena coup, on obtenait un double résultai : on dépouilla il \ nanti comme dans la rédaction pâlie el on rendait le vêtemenl «lu Maître plus décent en le privant d'un ornement superflu.

Même sous celle forme altérée, le récit es! encore ancien:

m contradiction formellr avec un-' règle tardive énoncée m? le Vinaya des Mûlasarvâstivâdin. I );in- lit section Tsa-che ïfudrnka vastu de col onvrage, un don généreux du maître • n Inâlhapindika est relata en ces tenu

. Rentré dans sa maison i Anâlhapimlika t prit cinq cenkuents «le colon, les porta au monastère et en lit don au Sanigha. Les Bhiksu, les ayant reçus, coupèrent la frange, teignirent l'étoffe a l'ocre rouge et s'en vêtirent à leur gré. Plus tard, le maître de maison vint à la porte des cellules, chercha du regard les vêlements (qu'il avait donnés "i et n'en aperçut aucun. Il demanda : -0 Sages! Ces vêtements ■De je vous ai donnés , pourquoi ne les aperçois-je plus'.'- Les Bhiksu lui dirent ce qui s'était passé. 11 reprit : - cee vêtements si mer-

veilleux que je vous avais offerts, pourquoi les avoir coupés et détén'en avez-vous fait usage en gardant lafrangeVl>hiksu informèrent le Buddha. I>e Buddha dit : -Les objets qui appartiennent au Sanigha. il ne faut point en couper la frange; il faut

ployer tels qoefa. Ceux qui les coupent sont coupable- de tans- ■resser la Loi

Il est piquant d'entendre le Buddha condamner ici une pratiqua dont ailleurs il donne l'exemple. Cest ?ur l'ordre de son maître qu'Ananda détacha la frange du vêlement donné par Purna et voici que cet acte est jugé contraire aux règles de la Discipline. Celte contradiction s'explique par l'ancienneté du ParinirvânttSûtra. Comme nous l'avons déjà indiqué, ce sutra a été introduit en bloc dans le \ maya des Mûlasarvâstivâdin et fort heureusement les compilateurs ont négligé d'accorder les parties de ensemble. L'épisode du Malla trahit les

scrupules de théologiens qui. tout en désirant glorifier Bhagavat à l'égal des Cakravartin, ne pouvaient tolérer au bas m pagne une frange, ornement frivole et trop mondain. Plus tard, ces scrupules s'évanouirent; la communauté s'enrichit et les Bhiksu s'habituèrent à porter de belles étoffes. 11 leur parut alors qu'il >erait blâmable de lacérer un ti?su

1 Trip.. éd. ToL. XVII, î, p. n9', col. ao.

• •►M 166 u<-- [hÈÛ

précieux et ils défendirent de détériorer lei objets donm Samgha. Ce précepte eil certainement plus récent que I

Nirvâna-Siilra des Mulasanastivadin.

Nous venons d'analyser dans les deui principaux sùtra M début du récit de 1 <i Transfiguration. Lq lin de L'épisode e| sensiblement la même dans la rédaction pâlir el dans celle des Ylulasarvastivadin. Quand le Buddha s'est drapé dans l'étoile offerte par le Malla, son corps resplendit d'un éclat si vif que le riche vêtement semble avoir perdu tout sou lustre, \uanda s'en étonne et le Buddha énumère alors les circonstances où se manifeste ce prodige.

A quelle époque a-t-on imaginé cette scène? La teinte jaune de l'étoffe est-elle un élément du récit primitif ou un délai ajouté par la suite? On pourrait être tenté de l'aire le raisonnement suivant : La peau du Talhagata étant dorée, les conteurs imaginèrent de le draper dans un brocart de métal couleur pour montrer que la splendeur de son corps pouvait éteindre même l'éclat du métal précieux. Dans ces conditions, le vêtement tissu de (ils d'or serait une donnée essentielle du récit de la Transfiguration, et comme les premières étoffes de brocart furent introduites dans l'Inde aux environs (\u début de l'ère chrétienne, l'épisode du Malla l'ukkusa ne saurait être

antérieur à cette époque,

Ce raisonnement se heurte à plusieurs objections. En analysant le Dernier Voyage du Buddha, nous avons montré que l'exposé des deux circonstances où le corps d'un Tathagata émet une clarté extraordinaire est un des éléments les plus anciens de l'itinéraire (1). Il appartient à ce que nous avons appelé la «Période de Rajagrha», c'est-à-dire aux premiers temps du Bouddhisme. En ce passé lointain, il ne pouvait être question de brocart d'or.

Cl Cf. tupva, Le dernier voyage du Buddha, p. htb.

l»> plu», il n'a pas tOUJOUM tmll <|Ut' la peau «lu

Tathâgata fut brillante et de couleur dorée. Primitivement, on la croyait semblable à celle des autres hommes, puisqu'elle tte resplendissait qu'en de rares cire - limitativenvnt énu-

>. Lorsque fut compilé le monumental \inavades Mulasarvastivâdin, on se représentait déjà le corps du Buddha constamment illuminé d'une <l i Méîi les

Panmrvâna-Sûtra plus anciens ne disent rien de tel; au contraire, la Transfiguration y e>t donnée comme un fait anormal et exceptionnel.

L'épisode de Pukkusa a donc été imaginé à une époque <>ii les tissus de brocart n'éiaient pas connus et où le corps du Maître n'avait pas encore cet éclat doré qu'on lui prêta dans la suite. Dès lors, la couleur jaune attribuée dans nos textes au vêtement offert par le Malla n'est pas une donnée nécessaire ni primitive du récit. Ce vêtement devait être, à l'origine, un cacbemire rouge analogue au vêtement royal donné par le médecin Jivaka. Le Buddha et Ananda se partagèrent le présent, parce que tous deux participaient de la dignité royale. Plus tard. quand on voulut rabaisser \nanda. on remania le récitât. en même temps qu'on supprimait la part de ce disciple, on changea la couleur de l'étoffe el on en lit un tissu d'or.

Dira-l-on que l'histoire de la Transfiguration se comprend mieux avec un brocart brillant qu'avec un tlSSfl At laine rouge et que, pour mettre en valeur la splendeur du Tathâgata. Pot

un meilleur terme de comparaison qu'une étoffe de rachemii rait méconnaître les propriétés merveilleuses de la

pourpre gandhârienne. Dans l'antiquité, les beaux cachemires étaient si précieux et si rares, que l'imagination populaire

:. Yiunija des Miilasarvâ>tivâdin , Trip., éd. TôL. \MI, !i . p. 3ib : »Son corps avait un aspect noble et digne; une clarté parfaite en émanait constamment, qui surpassait l'éclat de mille soleils.» Cf . Dtvjàvadàna , \, p. 73.

leur prétait un éclat supérieur à •■■'lui des métaux précieux. Reportons-nous à la légende de Canda Pradyota, après M Premier récit «les huit songes. Le roi reçoit les sept présent (jui lui t;laient annoncés et les distribue à ses femmes el au| personnes de son entourage. La concubine Etoile-Éclal J[ % (Tarâprabhâ?) prend la belle étoffe de pourpre. Or, no soij que le roi soupait dans son palais,

... Etoile-Eclat, revêtue de l'admirable el précieuse étoffe, passi devanl la véranda. La splendeur de l'étoffe rayonnait dans la salle, pareille à l'éclat de la fondée. Kilo répandait sa clarté sur le roi el la reine qui tous deux en étaient complètement éclairés. La reine, en voyant cette clarté, fut très étonnée. Elle demanda : rr Grand roi! Queltti est cette clarté qui brille? Est-ce l'éclat de la fondre, estrce la lumière d'une lampe'?» Il répondit : rrCe n'est ni l'éclat de la fondre, ni la lumière d'une lampe. C'est Etoile-Eclat qui passe par in. revétae de l'étoile précieuse; c'est elle qui répand cet éclat brillant {1). ■

\insi, suivant la croyance populaire, la pourpre gandharienne était si éclatante qu'elle pouvait répandre une clarté dans les ténèbres. Cette superstition, qui rappelle les traditions bien connues sur la luminosité des escarboucles'-', fui lia Inlement utilisée par les auteurs bouddhiques dans un dessein d'édification. Ils montrèrent Bhagaval drap»'' dans le vêtement des rois, le corps brillant d'un éclat si vif que la pourpre du (iandbara elle-même était éteinte par cette splendeur. Telle es) sons doute l'origine de ce qu'on a nommé, par analogie avec un épisode de la vie du Christ, la scène delà Transfiguration du Buddha.

Les premiers théoriciens se sont donc montrés logiques en ce qui concerne le costume du Buddha. Ayant élevé l'ascète

Trip., éd. Tôk., XVII, », p. i<i\ col. .,. W On trouvera un eY|n>-.é de ce> tradition:! dans H. Lufbr, The Diamond,, publication! du PieU Muséum de Cfakago, vol. XV, i, p. 55 et -uï% .

Gautama à la dignité d»> Cakravartin . ils n'ont pas reculé devant les conséquences qui devaient en résulter : ils l'ont montré véiu d'habits royaux pendant sa vie et après sa mort. Des représentations analogues tendirent de bonne heure à se grouper autour de la personnalité d'Ananda. mais leur e.losion fut contrariée par la défaveur où ce disciple ne tarda pas à tomber.

Le principe une fois posé, d'autres applications étaient inévitables. Mieux qu'Ananda, et au même titre que Çâkvamuni, les Tathâgala du passé et de l'avenir méritent d'être égalés au roi des rois. Ils sont aussi des Mahâpurusa-Cakravarlin. Il était juste de leur attribuer le costume roval et on n'v manqua pas, au moins en certains cas. comme le montre la légende du sseur de Çâkyamuni, Mailreya, le futur Messie.

Dans un conte du Tsa-pao-tsang-king auquel nous avons fait allusion précédemment, la nourrice du Buddha, Mahaprajapati. fait pour lui un vêtement tissu de {ils d'or et le lui apporte. Le Buddha lui conseille de le donner à la communauté des religieux.

Alors ïn-Hgni-iuu j^; ^ iË < MabâprajâpaC se rendit au milieu des religieux avec ce vêtement: elle le leur oft'ril en commeuçaul par le ■bavira, mais aucun d'eux n'osa L'accepter; quand le tour de Mi-le ^ H!l I Maitreya) l'ut venu, celui-ci accepki le vêlement: puis, s'en étant pvétu, il entra dans la ville pour mendier. Le corps de Mi-le i Mailreya) présentait les trente-deux marques distinctives et avait la couleur de l'm qui donne la marque rouge quand on le frott-

Arrivé dans la ville. Maitreya rencontre un perceur de perles qui lui donne à manger. Cet artisan, après avoir entendu la Loi, suit Maitreya jusqu'au monastère où les quatre sthavira lui exposent le mérite de ceux qui offrent de la nourriture aux

i}... éd. Tok., \IV, 10. |». i4b, trad. QuvARKBB, Cimq cent* Confw et 'guet. t. III, p. '\~.

M. IT.ZTt.lSkl.

* observateurs des défenses* (pi/iadfoïra), \ <v |»ro|x»> . \nurii(l(lli;i raconte que, pour avoir offert jadis un l>oi de noua rilure ;i un ascète, il a obtenu d»' renaître sans interruption

roi des deva ou roi des hommes pendant quatr#»vingt«onJ

Upa^.

Gomme on le verra plus loin, le Bhiksu Maitreya de ce récij n'est autre que le Messie, le futur Buddha du même nom. Il

semble <|u<' les auteurs du TMhva&"ttang-king aient voulu I

sacrer roi dèf avant sa dernière existence 8fl lui donnant un

costume royal. Ils lui attribuèrent donc un brocart d'or destin!

It (iakyamuni, de la même façon qu'Ananda s'était vu accords! l'étoile précieuse offerte par Pukkusa.

On retrouve encore le même thème, mais légèrement déformé, dans le soixante-sixième sûtra du Mâdhyama- Igœnd

Il existe de ce sutra deux traductions chinoises. La plus récente qui fait partie du Tcfiong-thltaii-Liriff rj« |5|iJ fè 0 (Nanjio. 54 fl est aussi la plus développée. Une autre version à part, plus ancienne, qui fut exécutée entre ^65 et i)i(), a pour litre : «Sûtra prononcé par le Buddha sur les temps passes et futurs!

ftffc£#iftJH& (Nanjio, 56a).

Ce sûtra ne présente aucune unité appareille. Il est formé de plusieurs récits dont chacun pourrait exister à part. Tout d'abord, Anuruddha raconte tes existences passées, Il dit comment il fit jadis une offrande d<> nourriture à un ascète M

Ce conte est évidemment destine 1 glorifier Maitreya et Anuruddha. Comme nous l'avons déjà constaté à plusieurs reprises, l'exaltation du nom d'Anuruddha osl un phénomène tardif, en relation avec la déchéance d'Anand» Elle était déjà réalisée quand fut rédigé le Tsa-pao-Uang-king , cVst-à-diSj vraisemblablement i l'époque des ïoo-tche. I).m> les récita |>lu- anciens, ici l'épisode du Mails Pukkosa , c'eel Inauda qui est assimilé aux Cakravartio. Ici c'est knuruddha, son rival. Noter aussi que, dans ce conte, les Bhiksu soSJ fréquemment appelés çiladhàra <t observateurs ilrs défenses » , ce qui marqua également !<■ triomple d'Anuruddha. Cf. tupra, Le dernier voyage <ln Buddha, p. 453.

[426] — *-». \ù'.\ .ci-

i ainsi de renaître tour à tour roi des deva et Cakravartin Pui-. le Baddba, entouré iples, prédit la venue d'un

roi Cakravartin nommé Conque 4& (Çahkka)®. Celui-ci fera |e larges offrandes aux religieux çl aux pauvres. I n de> Bbiksu nts se lève et formule le soubiit il 'être un jour o ni. Le Buddha l'assure que son vnu tara exauce. Enfin, imuni prédit la venue de son su . le Kuddha futur.

M;iitreya. Lu des auditeurs nommé Mi-le (Maître fait \œu d'être un jour ce Tathâgata. Le Buddha lui donne 1 assurance que son souhait sera réalisé. Il apparaît donc clairement que le Bbiksu \h-l> Maitreya), disatpla deÇâkyamuui, pesl autre que le futur Buddha du même nom. La suite «lu sutr;i mérite d'être transcrite d'après l'une et l'autre version chinoise :

En ce temps-là le respectable Ananda leuait l'éveulail et servait le

Buddha. Le Buddha dit à tnaoda : -Apporte un vêtement lissa de Gis

donne-le au Bhiksn Mi-le Maître va >.- Ananda reçut cet ordre:

il alla chercher le vêtement I et le remit a Bhagaval. Bliagavat. lavant

pris, le donna à Ifaitieya, et lui dit : -Prends ce vêtement de la Loi

[eïiin ii don a la communauté des religieux. Et pourquoi? Les

Talbâgata. parfaits Arhal et complètement illuniines, ><mt pour le*

homni londe une graude source d'avantage et de prospérité: ils

tarent et les conduisent a li vertu parfaite.- Alors Maitreya offrit

nient à la communauté des religieux. Siftm sur les temps passée

et futurs, Tripit.. éd. Tôk., XII, 8, p. 17

En ce temps-là. le vénérable Ananda tenait le ghaa» mewcn

•tte partie e>t a rapprocher du tevte de^ Theragat Ad , vers 910-919. Cf. ArosAu. The Jour Buddlnst Agamas in Chinese, in Transactions oj tlte Atiatic Society of Japon , 190H. p. 18.

• l)au< l'édition japonais.- du Sûtra sur ht temps passés et futurs (Nanji nom de ce Cakravartin e>t traduit par Faire-essieu jg£ jjpj ,

Undis que les trois édilio!;» chinoises portent ^ JjiJ". Cette derniéiparait devoir être préférée, car JjiJ\ qui désigne une variété d'agate H certain^ coquillages . a un sens voisin de f£jL, qui traduit le nom du même persoiiud;;e dam i<- Icnong-a-Kan. ^ Jpf repond peut-être à un original Çankîiakata

servait le Buddha. Alors Bhagavat tourna vers lui la léte el dit : tr() Ananda! apporte un vêtement tissu de lils d'or. Je veux le donner au Bhiksu Maitreya. Alors le vénérable Ananda reçut l'ordre de Bhagavat. Il apporta un vêtement de fils d'or et le remit à Bhagavat. Alors Bhagavat reçut du vénérable Ananda ce vêtement tissu de lils d'or et dit : ri) Maitreyal reçois du TathSgata oe vêlement tissu de lil> d'or «I fais-en don au Buddha, à la Loi et à l'Assemblée. Et pourquoi? 0 Maitreyal les Talhagata sans attachement et parfaitement illuminés sont les protecteurs du monde. (Par eux) ceux qui cherchent le Sens obtiennent avantage et prospérité; ceux qui désirent la paix sont pleins de joie et de contentement.» Alors le vénérable Maitreya reçut du Tathigata ■ vêtement tissu de fils d'or et en fit don au Buddha, à la Loi <'t à l'Assemblée. (Madltyama- iguma, 77e sûtra. Tripil., éd. Tok.. XII , 5, p. 75b.)

Après ces événements, Mara paraît et le récit s'achève pal un dialogue en vers entre le Tentateur et le Buddha ' .

Comme on le voit, ce siitra comprend trois parties principales : la relation des existences antérieures d'Anuruddha, une prédiction relative à un futur Cakravartin cl un épisode complexe dont Mailreya est le héros. Deux de ces parties, la première et la troisième, se trouvaient déjà dans le conte du Tta-pao-tMtig-kùigaae nous avons analysé : l'épisode de Mailn-ya y figurait au début et le récit s'achevait par la relation des existences antérieures d'Anuruddha. Sûtra et conte sont étroitement apparentés; ils diffèrent principalement par la façon dont est traité l'épisode de Maitreya el par l'insertion dans le sùtra d'un élément qui faisait défaut dans le conte : la prej diction relative au Cakravartin (lankha.

Dans les diverses rédactions, le Bhiksu Maitreya est honoré du don d'un vêtement tissu de lils d'or. Mais, tandis que dans le Tm-pao-lsmifr-làuft \\ conserve l'étoffe précieuse et en lait

(1> Lo dialo|juc final culte le Buddha el Mâra n'est qu'un développement ai l'épisode de Maitreya. Mâra se sent menacé par l'avènement prévu du lulur Buddha, el c'est pourquoi il intervient, tâchant en vain d'j mettre obstacle.

usage, dans le sutra, au contraire, il en fait don au Samgha. omme pour Ananda dans l'épisode du Malla Pukkusa. la suite du récit annule ce que le début faisait prévoir : le Bhiksu ne garde qu'un instant le vétmenl royal qui lui est donné.

Cette circonstance s'explique, croyons-nous, par des scrupules de théologiens. Etait-il convenable qu'un Bhiksu se drapât dans une étoffe contenant une certaine quantité d<métal précieux? Assurément ce n'était point là un vêtement autorisé par la règle canonique, bien que dans une des rédactions les auteurs aient taché de donner le change en l'appelant -vêtement de la Loi-, autrement dit nrnra. Pour concilier la nature de l'offrande et le respect de la stricte orthodoxie, les compilateurs du Marfhi/ama-lgama ont supposé que Maitreva n'avait pas conservé le vêtement précieux et qu'il en avait fait don au Samgha. A cet égard, le 66e sùtra du Tchong-a-hiin parait moins spontané, plus élaboré et par conséquent plus tardif que le récit du Tsa-part-tsiing-hing^K

En somme, soit qu'on analyse les textes concernant la toilette mortuaire du Buddha. soit qu'on examine les vêtements qu'il est censé avoir portés pendant sa vie. on aboutit aux mêmes conclusions : à l'image primitive du (iramana Gautama,

ncienneté du conte par rapport au sùtra ressort également de ce fait que, dans ie premier, la narration est ininterrompue, tandis que dans le second le récit est haché et incohérent. Dans le conte, le discours d'Anuruddha est naturellement amené par ce qui précède. Dans le sutra. ce discour- est placé au début et n"e>t pas lie à ce qui suit.

Malgré l'interversion des élément- ancien- du récit et l'introduction d'un nouvel épisode, il est visible que la donnée primitive du sûtra est la même que celle du conte. Cette constatation tend à prouver que les compilateurs des Agama ne se bornaient pas à puiser dans des ouvrages consacrés par une longue tradition et considérés dès longtemps comme l'exacte expression des idées du Maitre. Ils ne dédaignaient pas de faire des emprunts à la littérature des contes et transposaient mémo des aradâna de composition récente.

__,., ii;r, .«♦__

humblement vêtu d'un jxïmnilaila grossier, s'est substituée celle du Iiu(ldh;i-(J;ikiavarhn drapé dans le vêtement de> ne*. Cette transformation s'est opérée à une data assez ancienne^ car des exproiaioni coinrne meyyûka (hmstt du paii nous reportenl aux temps lointains où les monarques de 1 Inde portaient un pagne de cachemire et, d'autre part, (épisode <!•• la Transfiguration est un des éléments archaïques du récit du dernier voyage du Buddlia.

Aux approches de 1ère chrétienne, l'introduction dansl'Inde des premiers tissus de brocarl eut encore pour résultat de modifier le costume des rois et des Buddhas. La vêtement donné à Çikyatnuni par le Malla Pukkusa devint alors jaune d'or. De la même couleur est l'étoffe qui symbolise || «grandeur future de Maitreya.

Plus tard, enfin, quand les rois indiens rejetèrent la pourpre et l'or pour se vêtir Uniquement de colon Idanc. les traditions religieuses évoluèrent parallèlement : on était tenté d'imaginer une mousseline là où les anciens M représentaient un tissu de laine ou un brocart. Vers la même époque, la diffusion de l'art du (iandhara tendit à vulgariser une nouvelle image du Buddha. Les altistes de celte école le figuraient en toute circonstance vêtu du triple nmni. dette inlluence dut singulièrement contribuer à effacer les traditions qui représentaient Bhagavat vêtu comme un Cakravartin.

Toutefois, même après l'adoption du tvpe gréro-bouddhi<|ue. le costume au Buddha conserva encore quelque ressemblance avec celui des rois, sinon par la l'orme, au moins par la couleur. Tandis que l'habit des Bbiksu était de teinte roogeâtffl ou kaki, t Aç okâvadâna nous apprend que le iric'inn-n du maître était blanc ': De même, sur Les fresques d" \janla. Ie>

M Cf. IHviinriiilaiiii, p. 896, otM ptf PoOCHIl, IS Art jjréco-fiimdilliiquf du dtmdhàrù . t. Il . p. '.\\ H.

Buddhas sont drapés dans des saingliâtî blanches ' . Wijoupdhùi encore, les Bouddhistes laotiens continuent de représenter le Tathâgata « couronné du diadème, vêtu d'or et de joyau*, chaussé de brodequins élégants**)». Ils justifient cette tiguration par le témoignage d'un ouvrage e\tra-eanonique, le Jninbiipatixi/lta . où le lîuddha est dépeint sous l'aspect d'un foi des rois (nèjâdkirâj) trônant dans un palais féerique, au milieu dune multitude de monarques, accourus pour lui rendre hommage ?3'.

I\ . Les éléments rituels

BARS LES EINÉRULLES DE' BLDD0A.

L.- i -érémt.inial des funérailles du Buddha n'est point une création spontanée du Maître ou dfl ^e- disciples. Cens qui rendirent les derniers honneurs à la dépouille du (jramana Gautama se conformèrent sans doute aux usages pratiqués de leur tenij >s el dont quelques-uns remontaient à l'époque védique la plus ancienne. Puis la tradition s'empara de ces événements et les transforma peu à peu.

Transmis de génération en génération, le récit des funérailles ne pouvait manquer de s'altérer, et cela pour plusieurs raisons. A mesure que les adeptes de la religion nouvelle prenaient conscience de son originalité Pt en systématisaient la dn.trine. ils se montraient plus intransigeants à l'égard des rivales et rejetaient un plus grand nombre de pratique», et de croyances admises jusqu'alors dans tous les milieux

.!. Foochm, ibid. . t. II , p. 3ao.

Piaor, Recherches sur la littérature laotienne, B.L.t. E.O.. 1917, p. 69.

« Ibid.,?. 68.

indiens. D'autre part, l'image du Maître disparu se modifiait, s'idéalisait sans cesse. A la notion d'un ascète purement humain se substituait celle d'un Buddha dieu et roi; on élaborait la légende du Mahâpurusa-Cakravarlin.

L'action novatrice de cette double tendance ne pouvait être balancée par le respect conservateur qui s'attache aux rites funéraires dans toutes les sociétés humaines. On supprima ou transforma certains usages anciens au nom de la nouvelle orthodoxie; la pompe des funérailles royales remplaça le simple décordes funérailles d'un ascète. Mais, malgré ces altérations, le rituel védique reste à la base des récils plus ou moins élaborés contenus dans les Parinirvàna-sûtra. Les innovations et les adaptations bouddhiques De se peuvent expliquer qu'à partir du vieux système brahmanique.

Jusqu'ici nous n'avons guère analysé en détail que les rites d'ensevelissement. Nous avons cru pouvoir détacher ces pratiques de l'ensemble du cérémonial pane qu'on peut suivre, à travers leurs transformations, le développement séculaire de la tradition et que le costume des vivants fournit une série de faits parallèles à l'évolution du vêlement des morts. Il nous faut maintenant considérer l'ensemble du cérémonial et l'envisager sous un autre angle, par rapport à d'autres séries de faits.

Tandis que les rites d'ensevelissement sont minutieusement décrits dans la plupart des Parinirrùna-sûha . les autres scènes de la cérémonie funèbre sont brièvement esquissées. Certaines pratiques ne sont mentionnées que pour mémoire et ne peuvent être interprétées que par analogie avec les observances brahmaniques. Nous devrons donc d'abord tracer une image de ces dernières d'après les vieux rituels et les poèmes épiques, puis leur comparer les données contenues dans lés divers récits des funérailles du Huddha.

dette façon de procéder présente au moins deux ayantaj

nous ne risquerons pas d'expliquer par le bouddhisme des faits qui lui sont extérieurs et par conséquent étimiftef». De plus, en remontant au->?i près nue possible des origines, nous aurons chance de mieux discerner le véritable caractère des rites et les rapports qu'ils soutiennent entre eux.

Nous distinguerons les phases suivantes dans la cérémonie des lunéraill-

Les lamentations des femmes;

La toilette du cadavre ;

L'intervalle entre la mort et la crémation:

La mise en bière:

Le cortège funèbre;

La crémation:

L'extinction du feu du bûcher;

Le dhumtuim :

L'érection du stù|ia :

I>e amt&utrwtan.

Dans l'Inde ancienne, comme chez tous les peuples où le rituel a conservé un caractère archaïque, la cérémonie des funérailles s'accompagnait de scènes de lamentations. La douleur des assistants s'exprimait solennellement dans les formes voulues par la coutume: hommes et femmes poussaient les gémissements d'usage et manifestaient de la voix et du geste leurs regrets.

Dans le Mahâ-BkâraUi, qu; nd on célèbre les funérailles des guerriers tombés dans le combat, l'air retentit du bruit des Êànum et des rcs ainsi que des lamentations des femmes ' . Dans le Râmâyann , aussitôt que la mort de Dacaratha est connue, les femmes, ses épouses, pleurent et gémissent autour

W Mahâ-Mâmt,, . VI. »6, %

MrtK HO )*— |8]

de lui(l). Après la mise efl bièfG, elles prononcent des lamentations solennelle-,, les bras étendus et le visage baigné de larmes (J). Quand le corps est retiré du cereuail, IHiarata profère s;) plainte. Puis, auprès do bûcher, les prêtres récitent des formules et les chanteurs de Simon chantent les h\ unies rituels (3).

|);ms les exemples que nous venons de citer, on distingue nettement deux catégories de rites oraux : les formules e| hymnes sacrés psalmodiés ou chantés par les prêtres et les chanteurs de sâman; et d'autre part, les plaintes et lamentations, d'une poésie plus simple, que profèrent les parents et amis du mort et plus spécialement les femmes. Les premiers éléments, plus savants et plus nobles, inspirés par la caste sacerdotale, durent tendre de bonne heure à rejeter les nulles au second plan. On comprend que les sutra brahmaniques, qui sont des œuvres, scolastiques, prescrivent la récitation d'hymnes et de formules et négligent de réglementer les lame»; talions féminines. Mais celles-ci, dont les épopées attestent la survivance, remontaient sans aucun doute à l'époque préhistorique.

Sur ce point, comme à bien d'autres égards, les premiers récits de la mort du Buddha reflétaient fidèlement 1rs u contemporains. Le Mnliâjinrinihhânn-Sutta décrit en ces termes les lamentations des habitants de Kucinara :

Quand ils eurent entendu les paroles «In Vénérable Anauda, les Malin. leurs OUi leurs filles ci leurs épouses furent |>«'inés . attristés el affligés dans leur cœur. Les uns pleurèrent . les cheveux dénoues: d'autres pleojj iririii, les bras étendus: d'autres se jetèrent la face contre terre; d'autres!

se roulaient pleins d'angoisse eu sVorianl : r-ll est mort trop tôt le lllia-

W Râmàyana, II, 65, M fn,v.

(,) lia inmi u nu . II, 66, 17.

» Ibid., |I, 76.

gavât ! Trop tôt a disparu le Bienheureux ! Trop tôt la lumière »'eat éteinte dans le monti-

L'attitude des Malla et de leurs parents ressemble à oefld tea tt-miii' M autour du cadavre de Daçaratha. Ils font d'abord entendre leurs lamentations dans la ville de kurinârâ: puis ils se rendent en foule au bois des Sala, avec des instruments de musique pour la récitation des hymnes et l'exécution des danses sacrées. Mais, tandis qu'à kueinara les afifl de duukèor étaient proférés par rIm Malla, leurs tils. leurs tilles et leurs épouses-, un peu plus tard, au bois des Sala, le sutta pâli ne met plus en scène que les seuls Malla. Cette différence mérite attention, car, à moins de raisons particulières, h-r, rédacteurs des sutta ne variaient point les tours de phrase et les formules. Loin de craindre les redites, ils se plaisaient à reproduire aussi souvent que possible les développements antérieurs. Ce procédé, qui peut causer de l'ennui au lecteur, offrait de grandes facilités au récitant : parvenue à une formule déjà dite, la mémoire le reposait un instant, puis rebondissait d'un nouvel élan. A kiicinaïâ. près de la Chambre du Conseil, les conteurs ont décrit les lamentations «des Malla, de leurs lil>. de leurs filles et de leurs épouses r. S'ils ont ensuite renoncé à cette (''numération facile et n'ont montré que des Malla auprès de la couche du mort, on peut admettre que ce n'était pas sans raison (2).

Le Parinirvâna- Sûtra des Mulasarvastivàdin décrit également la déflation bruvante des Malla à la nouvelle de la mort du Buddha: puis le récit continue ainsi, dans la version de Yi-tsing

Alors les Malla se dirent lei uns aux aulnes : -H nous faut emporter

)lahâparinibfjâna-Sutta . \ I. S n.

remarquer qi^>- CBttfl enumération ;i\ait déjà paru plusieurs fois et «ans modification dans le chapitre précédent.

Iripit., éd. Tok.. XVII, i, p. 8l'»\ col. 10.

toutes Bortei de guirlandes fleuries, d'onguents parfumés, de parrains «■il poudre el de parfums à brûler, ;iinsi que des objets merveilleux et

des instruments de musique, et nous rendre promplement au bosquet [des arbres J jumeaux pour déposer mis offrandes.* Bt les grands ministres, chacun avec son entourage : hommes et Femmes, grands et petits, parents et amis, sortirent de la ville de Kuça et se rendirent an bosquet [des arbres] jumeaux. Arrivés là au lieu où reposait Le Buddba, devant la couche du lion, ils exprimèrent toute leur douleur. Puis tout apportant leurs objets précieux, des parfums et de nobles fleura, d'innombrables étendards et banderoles, des soieries de diverses couleurs, des aliments, des objets rares, ils firent de larges offrandes an son de la musique.

Dans le détail, la version tibétaine diffère légèrement de celle de Yi-tsing; mais toutes deux font suivre les Malin d'une grande multitude des deux sexes. L'énumérution du Dul-m ne laisse pas d'être pittoresque :

Accompagnés de leurs enfants, de leurs femmes, de leurs esclaves des deux sexes, des laboureurs, des publicains, de leurs amis, de leurs parents , des magistrats et des officiers , | les Malla | sortirent de la ville de Kuça, se rendirent au bosquet des deux Sala et là rendirent toutes sortes d'honneurs et de respects à Bbagavat{,).

Ainsi le Parinirvâna-Sûtra des Mûlasarvâstivadin montre les femmes de Kuçinârâ se rendant en grand nombre auprès du Buddha «îort, tandis que le sutta pâli parait ignorer leur présence. Il est probable que le premier ouvrage a conservé l'ancienne rédaction el que le second l'a modifiée parce que les théologiens de l'école des Sthavirn trouvaient inconvenant de représenter des femmes en contact avec la personne de leur Maître, même après son entrée dans le Parinirvana . II-

w Dul-m, t. XI, fol. 6Ao°, trad. Foucaux, appendice an Lalit*-¥i*Uarm, p. &so.

(î) Il n'est pas sans intérêt de rapprocher deux passages parallèles do MaJté-

parimbhuiKi-Sullti : la lin du S 19 du chap. vi reproduit textuellement le S ■> i du chap. v; mais la suite (litière seiiMhleincnt. An chap. v, S SI, tel Malla, suivis de leurs lils, tilles el tfMMBaes, M rendent au btequel des Sala. \u

appliquaient ainsi scrupuleusement le précepte édicté par le Buddha peu de temps avant sa fin : « Seigneur, aurait demandé \nanda, comment devons-nous nous conduire à l'égard des femmes? — Abstenez-vous de les voir. Ananda (ll»

Dans plusieurs récits du Concile de Rajagrha. Mahâ-kaçyapa reproche à Ananda d'avoir laissé des femmes s'approcher du Buddha mort, en sorte que le corps merveilleusement beau fut souillé de leurs larmes ■-■'. Ce blâme suppose l'existence d'une tradition d'après laquelle des femmes auraient joué le rôle de pleureuses dans les funérailles du Buddha. On se les représentait sans doute, pareilles aux épouses des héros épiques, entourant le corps du défunt, faisant les gestes de douleur, proférant les lamentations d'usage et versant des pleurs sur la dépouille du Bienheureux. Une telle scène devait choquer les théologiens austères et c'est pourquoi, empruntant la voix de kâeyapa, ils font grief à Ananda de l'avoir tolérée.

Cherche-t-on un rappel de celte tradition dans les Parinirvâna-sutra, on constate que les telles les plus anciens y font à peine allusion. Le Mahaparinibhana pâli s'abstient de relater la présence des femmes auprès de la couche du Bienheureux. Le sùtra des Mûlasarvâstivâdia les fait péuétrer au bois des Cala, mais sans indiquer précisément quel fut leur

chap. vi. S i3, il- v vont seuls. Si, comme n«us l'admettons, la rédaction dea Mùlasarvâstivâdin est plu- archaïque que celle des Sthavira, il fut un temp>

te parallélisme entre les deux textes palis que nous venons de rapprocher était plus parfait qu'il ne l'est actuellement.

1 Mahâparinibhâno-Sutta . \ . S 9.

En ce seii-, voir Cullayagga, XI, I, 10 et, parmi In MWCea chir les \ina\a des Mûlasanustivâdiu . des Dharmagupta et des Mahâsâmghika, ainsi que le -Sûtra sur la Compilation des Écritures par kàç\apa~. Cf. Sam, The fr*t bmldhitt council , in 77ie Monut , XIV, ",-366. Observer que

dan> le texte du Cullavagga . le grief formulé contre Ananda n'est pas d'avoir laissé approcher des femme-, mais de le< avoir introduit--- l<- premières, patkamam.

rôle. Par centre, le Dirgha-agama traduit en chinois mentionne la souillure causée par les pleureuses, Après l'arrivée de karyapa, le Buddha mal ses pieds hors du cercueil; kaçyapa remarque (ju'ils ont changé de couleur.

kaçyapa l'ayant vu s'étonna et interrogea Ânanda : rrl.a couleur d'or du corps «lu Uuddlia, pour quelle raison esl-elle changée ?» Ananda répQpdit : ^Auparavant, une vieille matrone en se lann-nlant a élcndu la main cl louché les pieds du Hnddha. Les lai nies sont tombée! dessus et c'est pourquoi leur couleur a changé.* (Tiipit. . éd. TôL, XII. <j. p. a'i", col. 18.)

Les compilateurs du P'i-tii-moii ont Inséré avanl la relation du Concile de Bnjagrha un court récii des funérailles qui contient des indications analogues (1).

Nous nous proposons de montrer dans un mémoire ultérieur que le Parinirvana-sutra du Dirgha-agama traduit eu chinois est postérieur aux œuvres similaires des Slhavira el des Mulasarvastivadin. D'autre part, si on admet, comme nous l'avons déjà suggéré (i), que la cro\anceà l'éclat permanent du corps du Buddha est une représentation tardive, un récit (fui montre la peau dorée ternie par les pleurs d'une vieille femme ne saurait remonter à une époque très ancienne. Il n'en va pas de même des autres traditions sur lesquelles ce récit repose. Quand on admit que le contact d'une matrone avait pu souiller les pieds du Buddha, le préjugé contre les femmes. inspiré par d'austères théologiens, était déjà très puissant dans l'Eglise. Les textes sacrés ne disaient presque rien du rôle joué par les pleureuses dans les funérailles du Buddha; mais la masse des fidèles continuait à se souvenir de la scène des lamentations féminines autour du corps de l'ascète. Ne pouvant déraciner cette tradition vivace, les chroniqueurs du Premier

P Cl. T.ipil.. ,'mI. T..L, XII, <»,|). i/ib, o.l. n>

W Voir supin . Vêlement* de religieux ri oétimttU* de rm*, p. V

Concile se décidèrent à l'enregistrer et même à en tirer parti pour dénigrer Ananda.

Puis, malgré la ténacité des représentation! populaires, il vint un temps où ces événements l'altérerait dans la mémoire In se rappelait que lea pie !> du maître avaient changé de couleur, mais on ne savait pi lien dans

quelles circonstances. Les nouveaux conteurs en profitèrent pour écarter définitivement l'image trop vulgaiiv de la vieille matrone. Dans la légende rapportée par Hiuan-tsang. i\ <>pa ayant remarqué que les pie.ls du mort sont décolorés, en demande la raison ;i Ananda. Celui-ci répond que les tarin sont dues aux pleut par -la multitude <le> dieux el défi

hommes?' au moment de la mort du Bienheureux'1'. Ainsi modifié et ennobli, le récit n'avait plus rien de choquant poulies âmes les plu» délicates.

Certains indices permettent de supposer que. suivant l'ancienne tradition, les femmes accourues au bois de» Cala ne w bornèrent point à gémir et a pleurer. Dans plusieurs récits du Premier Concile. \Iah.i-kar\apa fait encore un auliv reproche à Ananda. Il le blâme d'avoir <-xpo>'; aux regards des pleureuses les organes »\uels du grand a>< ■>■[<■ . \nanda répond qu'il espérait qu'après avoir contemplé la nudité du Buddlia. mines seraient délivrées des passions. L'excuse est aussi étrange que l'acte qu'elle tend à ju>tifier. Mais tout s'explique amplement, si on admet que la toilette funèbre du Bienheureux fut confiée aux femmes de kuçinârâ. On. verra plus loin que. selon l'usage brahmanique, le corps du défunt devait être lavé. Que ce rite t-ùt .-té accompli par d»js femmes un

1 Huix-Tmm.. Irai. B. Julien. Mémmrtt. I. p. 34$.

Cette faute d'Âuaada est mentionnée dans 1rs Vinavi des Muta>arvâsti- >âdin et des liahàsàmghika, dans la Mahâjjrajnà-pâramità, rA-vu-\van;;-tchuoaii et le rSùtra sur la Compilation des Ecritures par Kâçyapa-. Cf. Sizlki, The fret buddhitt councxl , p. 469-366

simplement en leur présence, c'en était assez pour scandaliser les prudes théologiens de certaines sectes et pour leur fournir un nouveau prétexte de censurer Ananda dont la coupable faiblesse avait toléré de tels abus.

En somme, conformément aux usages brahmaniques, 1rs plus anciens récits de la mort du Buddha devaient représenter les femmes de Kuçinâra remplissant l'office de pleureuses autour de la couche du défunt et probablement aussi s'occupant à le dévêtir pour lui rendre les derniers devoirs. Bientôt cette donnée parut inadmissible aux esprits scrupuleux et l'effort des théologiens tendit à l'éliminer. Les rédacteurs du Mahâparinibbâna pâli, logiques dans leur parti pris, reproduisent la plainte des dieux, des disciples et des Malla, mais tiennent les femmes rigoureusement à l'écart. Moins systématique, le Parinirvâna-sutra des Mulasarvasti\adin trahit par certaines allusions des conceptions différentes. Cependant, les traditions anciennes se perpétuaient au fond de la conscience populaire. Les théologiens, pour marquer leur réprobation, imaginent alors que le contact des femmes a souillé le corps du Bienheureux. Dans un dessein de polémique, pour accuser Ananda qui n'a pas fait son devoir en laissant m femmes approcher de la couche du Maître, tes écrivains sacrés renoncent au silence qu'ils s'étaient toujours imposé au sujet de ces événements : la présence des femmes est mentionnée, incidemment il est vrai, dans le Dirgha-agama traduit en chinois, dans le P'i-ni-mou et dans plusieurs relations du Premier Concile. Enfin, la tradition s'altère; le récil des funérailles devient de plus en plus merveilleux, irréel; dans \tt mémoires de Hiuan-tsang, les pleureuses de Kuçinâra ont fait place à «la multitude des dieux et des hommes».

Toutefois cette lente évolution n'aboutit point à supprimer tout élément féminin dans la scène des lamentations. Quand Hiuan-tsang visita kuçinâra, on lui fit voir un stupa destin!

à commémorer les pleurs il»1 la mère du Buddha ' . De nu-mi'. il est dit dans le Mahâmïyâ-sûtra qu'après la mort du Bienheureux, sa mère, prévenue par Ananda. descendit du ciel et pleura sur son corps -. Le récit de lliuan-tsang et celui du Mahâmïyâ-sûtra sont presque identiques et Wallers a fait jusfeement remarquer que le pèlerin chinois avait dû s'inspirer de c dernier ouvrage J . La présence de Mahâmâvà est également et sa plainte es( reproduite dans le Dïrgha-âgama traduit en chinois™, mais les Parinirvana-siitra plus anciens ne contiennent aucune allusion à cet événement.

La légende de Mâvâ descendant du ciel pour pleurer sur son fils a son équivalent dans l'épopée. Dans le Mahâ-Bhârata. après la crémation de Bhisma. fils de la Gangâ,les assistants se rendent au bord du grand fleuve pour faire les libations rituelles. Alors la déesse surgit hors de l'onde. En proie à la plus \ive douleur, elle s'adresse aux kuru en pleurant, et, au milieu de imentations, elle fait l'éloge de son tils '. De même, après la crémation des guerriers morts dans la grande bataille, Kuntï, la mère de Karna, profère au bord du Gange un chant funèbre où elle célèbre la vaillance du héros . Dans ces deux scènes, la mère du défunt parait au premier plan. Tandis que les plaintes des autres femmes sont indiquées uns précision. Belles de Bhagïrathi et de Kunti sont reproduites textuellement et constituent un véritable thrène.

Ce trait s'inspire-l-il des usages contemporains? N'est-ce au contraire qu'un ornement imaginé par le poète? Le fait qu'il reparait dans la légende du Buddha est plutôt en faveur de la

' Hihn-T-isg, trad. S. Julien, Mémoires, I, p. 34a.

''- Tripit., éd. Tôk. , XI, 10, chap. ».

I W Armas, Ou Twm Chwiwg's travelt. II, p. >><j.

1 Tripit.. éd. Tok., £11, 9, p. sab, col. 11.

1 Mahâ-Bhârata. trad. Roy. t. \1\, p.

kâ-Bhârata, trad. Ruj. t. XI. p. 61.

M. Pttiuta.

première hypothôwi II est possible que. datte le ehu?ur des

pleureuses, il y en eut uni' spécialement chargée de diriger les autres et de l'aire entendre une plaint»' moioi impersonnelle. Cet ollice devait être retenu à Une matrone Agée, diserte capable d'inspiration poétique, ou spécialement à la mère d u défunt quand elle était encore vivante, \près II mort de Çil kyamUni, il semble qu'on ait d'abord assigné M rtfla à une vieille femme anonyme, celle-là même qui ternit de ses pleurs les pieds du Bienheureux. Puis, afin de rendre la scène pins merveilleuse et plus pathétique à la fois, ou lit intervenir M âyi descendue du ciel pour assister aux funérailles de son lils.

D'après les sUtra brahmaniques, un des premiers rites qui suivent la mort est la toilette du cadavre; Le défunt est lavé par ses parents, les pieds d'abord et la tète en dernier lied Les cheveux et la barbe sont rasés et les ongles coupés, puis on recouvre le corps d'une pièce d'étoile ncuve(l).

Nous ne reviendrons pas sur l'ensevelissement qui k dépt étudié en détail. Il reste à examiner le rite qui précède et prépare l'imposition du linceul, c'est-à-dire le lavage du corps.

Le Mahaparinibbana pâli et le Parinirvana sutra des Mulasarvâstivâdin ne font aucune allusion à cette pratique1 purin catoire* maisleDirgha-âgama traduit en chinois cite en premier lieu le lavage du corps dans les instructions laissée* par I Maître à soh disciple \n;mda :

Les Malla dirent à Ananda : rr Comment devons-nous encore lui rendre hommage?') Ananda répondit : «J'ai moi-même entendu et reçu de s» bouche ces instructions du Buddha : quand on voudra faire les Itinerailles de mes çarira, on devra se conformer au cérémonial usité pour les siiinis rois cakravartin. » lis demandèrent pucoiT à Ananda : -!><•

W Cutn, !>/*■ lltmdùchtn fuillili mui Uvntn(tuitff$gvljnmche , i 7.

17 —**( 179 hm—

cérémonial usité pnnr lin nalnH \.utin. quel e>t-il ?- Il répaa-

dit : -Tel .st |e cérémonial usité pour les saints rois : ou lave d'abord le corps avec de l'eau chaude parfumée. . . . -

lié prescription dut choquer de bonne heure 1<) délise de certains fidèle. A mesuré que I»- sentiment religieux s'affinait, certains détails réalistes du vieux rituel apparent comme des survivances d'un passé barbare. Peu à peu la personne du TàlnSgàla se dégageait des Imperfections humaines et des impuretés de la matière. Le Buddha n'était-il pas parfaitement pdrf Ou'avait-on besoin do le puritier »jn le lavan' Tiipule s'exprime très clairement dans un dos

Parinirvâna-<utra traduits ou chinois. Dans le Pnn-m-ipmn-hin^. Ananda contredit ainsi l'opinion de ceux qui admettaient que le corps du Buddha avait été purifié :

Le Bienheureux Ananda prononça ces stances :

C'est pur au dedans et au dehors

Qu'était le corps avec lequel il est entré j dans le monde de Brahma. C'est dans une substance parfaite qu'il ési descendu ici-bas]; Et maintenant il l'a laissée ici.

On l'a moefleusement enroulé dans mille épaisseurs de coton, On n'a pà& recouvert *6n corps1 de vêtements,

Ht on ne l'a [>as non plus lavé. lumineuse**'.

Aiu-i qu'il convenait a une i substance exlrétnêitteiil pure, fraîche et

Ces stances sont une vigoureuse protestation contre les traditions anciennes suivant lesquelles le corps du Buddha aurait été lavé et envlqqié do tétemeriU». Dé telles hrâtiddéâ, qui convenaient à un homme ordinaire et même a un cakravartin, paraissaient inutiles et déplacées à l'époque où le Buddha complètement divinisé n'avait plus guère que l'apparence hit-

Tripit.. éd. Tok., XII. 9. p. *3*\ col. 18. lripit., éd. Tok., 111, 10, p. lÉTj coi. 10.

tonne. Dans les stances les plus anciennes qui nous aient été conservées, Ananda parlait des vêtements de religieux dont le corps du Buddha avait été recouvert. Peut être même dans lea toutes premières rédactions dont nous n'avons plus que des recensions remaniées, faisait-il aussi allusion à la puriGcalioo du cadavre. Dans le Paurni-ytian-king , ouvrage évidemment tardif, on lui fait dire le contraire :

On n'a pas recouvert son corps «le vêtements, El <>n ne la pat non pins lavé.

\ ce mouvement de réaction contre les conceptions anciennes s'opposaient sans doute, dans les milieux moins affinés, des tendances conservatrices. L'école du Mahâyâns, qui prend largement appui sur les couches populaires, perpétue la tradition relative au lavage du corps du Buddlia. Dans le monumental Parinirvâna-sûtra de celte secte, la mise en bière a lieu d'abord. Sept jours après, on retire le corps du cercueil et on le lave(,).

En somme, on admettait, à l'époque primitive, que le cadavre du Buddha avait été lavé conformément aux prescriptions des vieux rituels. Cette tradition, consignée dans le Dirghaàgama traduit en chinois, mais contredite par les théologiens] se conserva néanmoins dans les milieux populaires, d'où elil passa finalement dans le Parinirvana-sutra de l'école malia-

yâniste.

Après la toilette des morts, l'usage était de les coucher, la téie tournée vers le Sud'-'. D'après tous les Parinirvâna-sûtra] le Buddha au bois des Cala était étendu, tète au Nord. A quoi tient cette contradiction ?

M Cf. Ta-pan -nie-p'an-lcing-htou-fan ( Nanjio, n" i i ■"> ) dans Tripit. . éd. TôLj XI, 9, p. 47", col. 1.

M Cai.and, Todteit- uml Bettattungtgeb. , S 7, p. 1 '> tD»t also gescbmùrktl

Le Midi est la région des mânes; le Nord est celle des dieux. Tant nue le Buddha fut considéré* comme un homme, on dut se représenter son cadavre tourné vers la région des mânes: plus tard, quand il fut divinisé, on le tourna vers les dieux. Sur ce point . lis textes bouddhiques ont donc franchement innové.

Suivant la plupart des Parinirvana-sûtra, il se serait écoulé un délai de sept jours entre la mort du Tathâgata et son incinération. Il importe de chercher les raisons de ce retard.

Dans le Ramâvana. quand Daçaratha meurt, la crémation n'a point lieu immédiatement : on attend le retour de ses fils'". Dans le \ inaya des Maliasârnghika . Mahâ-kàcvapa dit : « Je suis le fils aîné du Buddha . je dois faire la crémation - . » Les deux situations ne sont pas sans analogie, Klaçvapa. l'aîné des fils spirituels du Buddha est absent au moment de la mort du maître. Il se trouve alors à Rajagrha et n'apprend la triste nouvelle que sept jours plus tard, sur la route de Pava à kuçinâra. Pour le Buddha comme pour Daçaratha. il semble que l'incinération ait été différée afin d'attendre l'arrivée du principal officiant.

I ne autre circonstance paraît être de nature à fortifier cette opinion. Dans le Mahâparinibbàna pâli, les Malla. le septième jour, essaient vainement de mettre le feu au bûcher. Ils ne

leichnam wird jetzt. . hinter den gàrhapatya gebracht und hier auf den rûcken mit dem kopfnaeb «uden aul 'einem au- Ceigenbob rerfertigten aopha niedergelegt, ûber wekhes vorber das scbwarze ûegenfeH mit dem kopf nacb fcâden und der haarigen seite nach unten gehreitet ist." Une exception à cette règle e>t signalée par (laland. ihid., p. 17, n. •;•'• : - . . . Daraus folgt . wie auch Nirâtyaiiii paddh. und ad. vi, 10, 61 nachdrucklich hervorhebt, dans die Asvalijaniva- den todten mit dem liaupt nach osten binlegen, t« allerdings befremdendist. weil spiiter aut d< m scheiterhaul't'ii dit- leiche mit dem haupt nach s. d. m negen kommt.»

limnûydiHi . 11. 65, iitjine.

Tiipit.. éd. T.A.. W. 10. p. :;-''. cl. 17.

|,.uMMii j r.'!iv-,ii. il K.iiMili.'ni \iiiiiiiil»llia (jui déclare qm

telle rsl la volonté dftfl dieux; le vénérable Maiia-ka. \ n | alnr,-, en voulue; le bûcher nu s'allumera pas a\ ant que ce disciple du soit \«'im saluer respect u eusement les pieds sacn-s ilu I5liaj;a\at ' . Le passade correspondant du Parinimuia sutra des Miilasarvastivàdin est sensiblement identique {-]. Dans les deux textes, il semble à première vue que l'absence de Maliakaç\apa soit la véritable cause du retard apporté à la crémation.

Cette interprétation, si séduisante qu'elle soit, 6e heurte objections très graves. Le passage du Vinaya des Mahasam- «[hika oii Maha-kaçyapa se donne pour le fds aîné du ISuddha est |)robablement tardif. Les plus anciens sutra ne le désignent jamais ainsi. Le Mahfiparinibbàna pâli, qui n'est certes pas suspect de favoriser Ànanda, considère encore relui-ci comme l'unique exécuteur des suprêmes volontés du Maître. Pas une seule foisKacyapa n'est nommé dans les derniers entreliens du liuddlia et de son serviteur. 1/ocrasion s'ollrait d'humilier Ananda en lui simiiliant qu'il ne pourrait accomplir la crémation en l'absence de kaçvapa. Mais le Buddha ne semble pas avoir prévu l'intervention de ce dernier : il s'en remet pour la célébration de ses funérailles à \nanda qui transmettra se* ordres et aux laïques qui les exécuteront. Dans ces conditions, il est permis de se demander si l'unique épisode des anciens Parinirvàna-sùtra où Kâçyapa soit nommé, n'est pas une interpolation tardive.

En putre, on remarquera que ces Mitra ne sont pas complètement d'accord sur les raisons qui firent dillérer l incinération du Buddha. Dans le Mahaparinibbana pâli, le jour même de la mort du Bienheureux, les Malla lui rendent hoin-

<Ù MaliàparinHiliâiiit-Siitta , VI, $ 11.

M Trij.il., t-d. TôL, Wll. -., p. HO1', n,|. iK.

[il] — **( '■

en chantant, en dansant et en faisant de la musique. •a fane, il- -'expriment aa aei termes : wll est bien trop tard pour brûler le <orps du Bbagavat aujourd'hui. Faisons demain la i réuialiuii. •• Vprè-. aetta réhVxion. on s'attend à voir les Malla dresser le bûcher le lendemain. Il n'en ait rien. Le texte sacré continue ainsi :

s hymnes, de la manque, dei guirlandes et des parfums, ils honorèrent, révérèrent les resta* duBhagavat, leur tenmignèrenl du respect, leur rendirent hommage et, faisant avec leurs vêtements (Jes tentures auxquelles ils suspendirent (jes guirlandes île tleurs. il> passèrent ainsi le second jour, puis le troisième, le quatrième, je cinquième et le sixièn

Voila i\oui la crémation remise au septième jour, alors qu'elle paraissait d'abord tixée au lendemain. Le texte est [fliipt sur les cause- retard. Supposera-t-on qu'un attendait

kassapa? (Certainement non, puisque, le septième jour, les Malla se disposent à allumer le bûcher sans penser au disciple absent. Il fallut que les dieux intervinssent pour qu'on l'attendit. Dans le texte pâli, le retard apporté à l'incinération donc inexpliqué.

Dans le Parinirvana-sûtra des Mûlasarvastivâdin neinents -ont présentes d'une manier^, plus logique et plus rationnelle. (Juamj \nanda fait part aux Malla de la mort du Bienheureux, il leur redit les dernières instructions du Tathagata. à quoi les Malla répondent : s Ce n'est pas en un, deux ou trois jours que nous pouvons pr- '-parer §e* chose,. fju'on attende le septième jour, et alor- seulement nous pourrons réaliser ce que vous venez de dire '■'->. »

3 deux rédactions diffèrent; elles ne sont pas contradictoires. Dans le texte pâli, les Malla ne pouvant tout préparer en un jour, décident d'abord de reporter la crémation au jen-

C Mahâparinihhâna-Sutta . M, S l3.

I [ni... \\\ . mi. 17.

demain. D'après le texte des Mûlasarvâstividin , un, deux ou trois jours n'a liraient pas suffi aux préparatifs et c'est pourquoi la crémation fut retardée d'une semaine. Finalement, J<s deux

su Ira tombent d'accord sur ce retard de sept joins, mais on devine qu'il y eut un temps où le délai était moins long et où la cérémonie n'était reportée qu'au lendemain. La rédaction des Stliavira permet de restituer l'ancien texte parce qu'elle en a conservé un lambeau, et c'est précisément ce qui la l'ait paraître obscure, mal venue et incohérente.

Un détail achèvera de montrer que, les funérailles devenant plus fastueuses, un plus long délai était juge nécessaire pour préparer la crémation. D'après le Mahâparinibbanasutta, le corps serait resté non enseveli pendant sept jours. C'est seulement au bout d'une semaine qu'on l'aurait roulé dans ses mille linceuls et enfermé dans la bière (i;. Ce retard ne peut s'expliquer par l'observation des anciens usages, mais par la difficulté évidente de rassembler à Kuçinaia tant d'étoffes précieuses et rares.

Bref, dans les récits antérieurs à nos recensions actuelles . la crémation devait suivre d'assez près la mort de Çâkyamuni. La rédaction pâlie laisse entrevoir un état de la tradition où l'intervalle n'était que d'une seule journée. Mais quand le récit des funérailles devint plus pompeux, ce court délai parut notoirement insuffisant. Ou se décida donc à l'allonger. I.e nombre sept étant très en faveur chez les penseurs et les dévots, on admit généralement qu'il s'était passé une semaine entre la mort du Buddha et son incinération.

Suivant les anciens rituels, quand un àkitàgm mourail en

pays étranger, deux cas pouvaient se présenter : on brûlait le

M Rapprocher dans Mahàpttrimbtoma- Sniia , VI, S i4 et VI, S 18.

corps sans cérémonie an lieu même du décès, puis les ments recueillis dans un long tube de bambou étaient rapportés dans le village du défunt : ou bien on plaçait le cadavre dans une auge pleine d'huile et on le ramenait ainsi aux lieux où devaient être célébrées les obsèques délinitives. Dans le premier cas, l'incinération avait lieu sans tarder ; dans le second, elle était différée, et c'est pour conserver le corps qu'on le plaçait dans un bain d'huiii

Les poèmes épiques mentionnent également ce procédé d<j conservation. On a déjà vu qu'à la mort de Daçaratha. la crémation n'eut pas lieu immédiatement: en l'absence de ses fils, on plaça son corps dans une auge pleine d'huile ( tailadroinjâm ) et c'est seulement après le retour des principaux membi sa famille qu'on le retira de ce bain pour le placer sur le bâcher - .

Les Parinirvana-Milra reproduisent le même rite. D'après le Mahâparinihbana pâli, le corps du Tathâgata fut placé dans une auge à huile [teladoni i et, suivant d'autres textes, dans un cercueil plein d'huile parfumée

La comparaison de ces diverses sources révèle plusieurs différences. Primitivement, c'était pour le conserver jusqu'à l'incinération qu'on trempait le cadavre dans un bain d'huile . Or d'après les anciens Parinirvâna-sutra , le Buddha n'aurait été mis en bière qu'une semaine après >on décès 64 la créma-

ClLAKO, Bestattuitgsgebrâuclie , p. S^.

Râmâyana . II, 6 liv.

\ >ir supra , Les stances de lamentation . p. 5 1 '■■

Artuellfim'i't encore au Tirhut. pour conserver les corp> dont l'incinération a été relardée, ou a recours à un procédé qui rappelle l'usage ancien. Le fait a été signalé par Grierson, Jour». Ray. As. Soc. Lomdon, 1906, p. ioo3 : Tin 1877 1 was in Madhubanî. on tlie Népal frontier, just at the tiiue «»f Jang Balladur- death a few miles awav in the Tarai. Natives told me that the bodv wa< ki'pt in a trough ildrona) ûlled uritfa Bonéj for quite a long time, whilc his vives «ère heing sent from Kathmàudù, so that une or more (I forget hou nian\ 1 should beeome «rtï at 1 ■ ï — crémation.-

lion aurait eu lien le même jour. Dan .millions, tout

procédé d'embaumement était superflu.

D'autre DflPt, l'exemple de Dararatha montre qu'avant de brûler un corps dont la crémation avait été dill'érée, on le relirait du bain d'huile, où il macérait. Pour le Buddha, on ne procéda pas ainsi. C'est dans la (eladuni hermétiquement close qu'il aurait été incinéré, Sur dey 2 points, la tradition bouddhique est donc en désan ord avec les usages brahmaniques.

L'emploi delà trltuloni étant uni'- pratique exceptionnelle, ce n'est certainement pas sans raison que ce rite a été introduit dans le cérémonial des funérailles du Buddha. Si, dans l'état actuel des textes , il paraît fait à rontre-sen^ et sans aucune utilité, c'est sans doute parce qu'à l'époque où nos Parinirvanasutra lurent compilés, certaines circonstances ayant changé, la tradition ancienne avait perdu sa raison d'être et sa signification.

D'après les sources non bouddhiques, on pouvait employer la tflndani dans deux cas ; lorsqu'on attendait 1'olliciant ou le fils absent, ou bien lorsque le mort, décédé en pa\s étranger, devait être emporté dans une autre région. Nou6 avons vu que la première alternative était exclue. Il ne reste que la seconde : le Buddha étant mort en pays étranger, sa dépquille devait être transférée ailleurs.

Cette dernière explication ne laisse pas d'être vraisemblable. En fait, le Buddha mourut au cours d'un voyage. Pour des raisons qui n'apparaissent pas clairement dans les récits des funérailles, mais que nous tâcherons bientôt de dégager, on pouvait désirer transporter son corps loin des lieux où il était mort inopinément. Si cette coujeciure éj^j| démontrée , |e rite de la mise en bière s'expliquerait sans ditlirullé, conlornieneiil à la tradition brahmanique. Sinon, il semble impossible d'en rendre compte.

Nous sommée donc amené à supposer que, dans le cérémo-

niai |e p)ui ancien, le Buddha était déposé dans un«- auge pleine d'huile parfum qu'on voulait conserver «on

corps pendant (pion le transporterait ailleurs. Plus tard, on admit que la crémation gvait eu lieu sur le territoire même de kuçinârâ, probablement dans un délai fort court, et, bien que dans ces conditions, tout embaumement devint inutile, on ! va le souvenir de la u-liuloni primitive. Plus tard enfin, quand on prolongea jusqu'à sept jours l'intervalle entre la mort et la crémation, l'emploi du cercueil plein d'huile aurait pu trouver dans cette circonstance une nouvelle justification. Mai- la raison d'être de cette pratique était si bien oubliée qu'on ne se soucia point de la rendre vraisemblable. La dilliculté de réunir dans une bourgade mille linceuls d'étoffe précieuse obligeait d'ailleurs à remettre au septième jour le rite de l'ensevelissement. On recula donc la mise en bière jusqu'à cette date, c'est-à-dire à un moment où la conservation dans l'huile n'avait plus aucune utilité.

Cette construction repo-e tout entière sur l'hypothèse que les restes du Buddha décédé à kuçinara devaient être ti

■;illeur>. Sur ce point, les Parinirvâna-sutra n'apportent aucun témoignage direct : ces grandes œuvres systématiques ont été plusieurs l< I au crible des compilateurs. Mai-

la littérature des contes, naïve, désordonnée, populaire, contient de pi j indication-. L)hs huit tombeaux qui. d'après

>urces savantes, auraient été élevés sur le- cendr- Bhagavat, les contes en négligent généralement sept. Pour qui les lit san> pivvvntion, il semble que le corps entier du Buddha dut être déposé au bord d'un Meuve, probablement sur la rive du Gange. Qfl procéda était conforme au* usages brahmaniques qui vuulaient que le corps d'un ascète lut inhumé auprès d'un Meuve allant se jeter dans la mer ■ . Si,

W Cal vxd. Bestattungtgef/rihiche . p. cj-'i.

suivant la tradition populaire, celle coutume fut observée après la mort du Çramana Gautama, la nécessité d'emporter son corps à une grande distance de Kuçinârâ expliquerai! remploi de la trl/nloni et l'embaumement provisoire. La discussion de cette importante question trouvera sa place d;ms un chapitre ultérieur.

Après la toilette funèbre, le corps était porté solennellement au lieu de la crémation. Les rites de cette cérémonie étaient très divers suivant les écoles.

La bière était portée soit par des serviteurs âgés, soit par d'autres personnes âgées en nombre impair, ou bien par <l«'x parents proches ou éloignés, de même caste que le défunt, ou encore par des porteurs salariés, etc. (,). On faisail donc appel tantôt à des égaux tantôt à des inférieurs.

Le cortège groupant les porteurs d'objets rituels, les chanteurs et les parents quittait généralement la ville par la porte orientale ou occidentale. D'après un texte tardif (2), un Brahmane devait sortir par la porte orientale et un Ksalriva par celle du nord. On se dirigeait ensuite vers le sud-est et des rites complexes avaient lieu sur toute la longueur du parcours.

L'épopée dépeint cette cérémonie sous les couleurs les plus brillantes. Dans le Râraàyana, le corps de Havana, prince dei Râksasa, est porté par des dvija sur une bière dorée, ornée de banderoles multicolores et jonchée de Heurs, au son dcâ chants et des instruments de musique. Les (émues du harem suivent en pleurant et le cortège se dirige vers le Sud

Sur la façon dont le corps du Buddha fut porté au lieu de la crémation, les textes anciens s'accordent dans l'ensemble. Le

O Galand, Bettatlungtgebrâvchê , n, ao.

(*> Mann , \ , <)•> , cité par Caland,

W Ilaiiuujtiiiii . \ I . mi.

Parinirvana-sutra d"> Mûlasarvâstivadin ainsi que le Mahâbarinibbâna pâli nous apprennent que les Mafia voulaient opérer d'une certaine manière, mais qu'ils en furent empêchés parles dieux. Cette indication nVsl pas négligeable. Il arrive que les écrivains sacrés mentionnent ainsi, uniquement pour v contredire, d'anciennes traditions autrefois admises dans les communautés bouddhiques et qui plus tard ont été remp! par d'autres. < >a en a vu un exemple dans le Fo-ptm-m-yutm- Liittr ' à propos du lavage du corps du Buddha. 11 semble également que la façon dont les \Ialla voulaient transporter le défunl soit un rappel d'usages archaïques.

Les versions chinoise et tibétaine du Vinaya des Ifôlasarvâstivâdin présentent en cet endroit des variantes instructives; nous donnons ci-après la traduction des passages parallèles :

Dul-va, XI, fol. 64ib-6i-

Alors les principaux d'entre les chefs des Malla dirent aux Malla de la ville de kuça : -<» vous, familles des Malla qui vous rassemblez ici en foule, sages habitants, écoutez! Que les femmes et les fill- Malla fassent pour Bhagavat un dais d'étoffe ! Que les femmes des Malla et les jeunes gens mettent en place la bière de Bhagavat ! Et nous l'honorerons, le glorifierons, le vénérerons et lui rendrons hommage avec des parfums, des guirlandes, de l'encens, (des parfums) en poudre et des airs de musique. Nous irons, à partir de la porte occidentale de la ville • le kuça. nous placer au centre même de la ville et nous en sortirons par la porte orientale. Nous traverserons la rivière Riche i Hiranyavatï) 3 : noua nous arrêterons auprès du Caitya où les Malla attachent leurs ornements de télé I Makuta-bamlli nous allumerons le

bûcher. -

Ensuite les Malla de la ville de kuça ayant entendu qu'ils pouvaient agir à leur guise, les femmes et les tilles des Malla disposèrent des dais

t . supra , p. 17.

; La traduction de Csoma, reproduite par Foucaui (Lalita-Vistara, appendice, ; «^sente des lacunes considérables. (Test plutôt un résumé qu'une véritable traduction. Tib. chu bo dbyig Idan.

1 Tib. gyad gyi* dbu rgyan btags pa't î-hud rten.

d'étoffe pour Bhagavetl ; les femmes dw Malla el les jeunes {[«mis voulurent soulever la biètâ rie Bhagavat; mais ils ne purent soulever la bière de Bhagavat.

L'âyusmal Aniruddha dit à l'a\ usinai Ananda : irA\ usinai Ananda, 1rs Malla de la ville de Kura ne peuvent soulever la Hère dé Mhajjaval. Kt pourquoi? (l'est que 1 « *l est le dessein des dieux. — Âyu-mal aniruddha. quel est doue le dessein des dieux? — Les dieux pen-enl : Qtte les femmes el les (illes des Malla Cassent un dais d'étoffe pour Hha- ;;aval ! Oue les Vlalla el leurs lils portent la bière (fc Bhagaval ! Kl nous. nous l'honorerons , le glorifie rôtis, le vénérerons et lui rendrons hoinina^e axer des parfums célestes, des <;uirlaii(les. de l'encens, (des par liimsi en poudre el des airs de musique. A partir de la porte occidentale de la ville de Kuça, on ira se placer au centre même de |,-i ville, cl on en sortira par la porte orientale. \près avoir traversé la rivière liiclir. on s'arrêtera auprès «lu (laitya où les Malla attachent leurs ornements île tête et OU allumera le hùcher. — A\usmat Aniruddha. qu'il soit donc fait suivant la volonté des dieux!»

Ensuite l'àyusniat Ananda dit aux Malla de la ville de kuça : «Sage* habitants 1 vous ne pouvez soulever la bière de Bhagavat Ml pourquoi 1

(l'est (pie tel est le dessein des dieux. — Vénérable Ananda. quel e>| donc le dessein des dieux?. . . (etc., comme ci-dessus).

I iniii/n des Miilostirnixlinirii)) , trad. Yi-tsing. (Trijill., éd. Tokyo. Wll. •• . |>. se,', roi. .8.)

Or parmi les Malla était un vieillard. Il dit aux gétis" : ifO von- ipn ('les ici en foule! (pie les femmes porl"til des banderoles et des millainmes: ipie les hommes soulèvent la hière! Et nous, nous apporterons en offrande toutes sortes de lleurs. de soieries ,:i ramages, d'onguents, de parfums en poudre, d'encens èl nous ferons entendre de la musique. .Nous entrerons dans la ville de kucinara par la porte occidentale el dOtià en sortirons par la |)orte orientale. traversant la rivière Sable d'or". nous irons jusqu'au Caitya où les Malla suspendent leur coifftift dans ce lieu excellent, nous déposerons ' le corps) et | incinérerons. *

Alors les gens ayant entendu ce> paroles s'avancèrent lous en bousculant, désireux de soulever le cercueil d'or. Mais bien qu'ils \ employassent à la fois toutes leurs forces, ils ne purent le faire bouger.

Alors l'âyusmal Ananda dit au vénérable Anuruddha : ffLes Malla tft

o. Ghin. £ ?<J? fpf .

la tille de km inârâ. bien quils y emploient tontes leurs forr -

veut remuer la cercueil dPor du Tathâgata. Je n'en san pas la raison. -

ïei-able ili' ::eu\. Ils vpuleul que

;ens du peuple fassent ainsi : que les femmes portent

des banderoles et des oriflammes, que les hommes soulèvent la bière

auguste et qu'il» suivent le Tathâgata décemment, respectueusement et

en bon ordre, i Et ils pensent» : -.Nous autres deva. nou* porterons en

même temps des fleurs et des soieries à ramages: nous brûlerons en

abondance des parfums merveilleux : noos ferons entendre une musique

et nous présenterions de larges offrandes. On entrera dans ia

♦Me) par la porte occidentale et on en sortira par la porté orientale.

TraTprsant la rivière Sable d'or, on ira jusqu'au T.ailva <.ù 1. s >lalla

suspendent leur coilt parc»1 que la décence n'est pas observée

qu'on ne peut remuer la bien

Alors l'âyusmat Ananda dit au vénérable : -S'il en est ainsi, qu'il

soit fait suivant la volonté des dieux.- Alors les M alla se conformant au

es dieux disposèrent tout comme il a été dit plus haut et ils

purent alors prendre la bière, ils la soulevèrent légèrement et se mirent

en marche en l'emportant.

deux versions diffèrent principalement dans l'énoncé itentions des Malla. Daprè> le Dui de kuci-

nAra voulaient que le cercueil fût porté par de- fermi jeunes gétift. Suivant la version de ^i-hin';. le vieillard qui harangua la foule proposait que la biêife fui exclusivement portée par des homme-. Ainsi, dans la version chinoise. |. préjugé contre les femme- -'allirme plu? nettement que dans le Du!-va. Va-t-on pas là une nouvelle manifestation tendance à éliminer des funérailles du Buddha tout élément féminin ? Il semble que le rédacteur du teîte traduit par Yitsing ait consciemment altéré un récit ancien qui se serait conplus pur dans le I)ul-va. En d'autres terri raioo

tibétaine reposerait sur une recension du Parinir\ana-sutra des Mûlasarvâstivadin plus archaïque que le manuscrit utilise' Vi-t-ing . Nous avions déjà cette impression en comparant

11 ) On sait i>iun tibétaine est moios ancienne que la version chi-

dans les deux langues les dernières instructions du Maître à \nanda(1'. On verra plus loin que la même conclusion s'impose quand on analyse les textes relatifs à la crémation

A quoi tenait le désaccord des dieux el des Malla'.' Dans le Dul-va, les dieux s'opposent au départ du cercueil pour deux raisons : ils ne veulent pas qu'il soit porté par des fenmx's et ils désirent contribuer pour une part à la majesté du cortège. Le premier motif est de beaucoup le plus important car du moment où les deva voulaient participer à la cérémonie, ils le pouvaient sans tarder. Dans la recension utilisée par Vi-lsinif, la véritable cause du retard ayant été supprimée, il fallut trouver de nouveaux motifs pour expliquer la résistance opposée par les dieux : on supposa donc que les Malla s'étaient précipités en désordre vers le cercueil et que les dieux axaient été choqués de ce manque de respect.

Rapprochons maintenant du double récit des Mûlasarvâs* tivâdin le texte correspondant du Mabaparinibbàna pâli :

MAHÂPiRINIBBÂyA-SuTTA , VI, 8 a8.

(D'après ta trad. Rhys Davids.) . . . Alors le septième jour les Malla de Kusioârâ pensèrent : rrPortooi le corps du Bhagavat par le Sud et hors de la ville jusqu'à un lieu au

noise. Mais ceci ne préjuge nullement la question de la dite des recensions qu'utilisaient tes traducteurs.

"' Cf. supra, Les stances de lamentation, p. 5 16-^17. D'après le Ihil-m . le COrps du rakravarlin devait être placé (tans un cercueil de fer plein d'huile végétait, recouvert d'un double couvercle de fer. Dans la version chinoise, ceci

est remplacé par un cercueil d'or rempli d'huile parfumée, recouvert d'un cou» verclo d'or. La seconde rédaction est évidemment plus raffinée, plus pompeuse, plus tardive que la première. De même, à propos du cortège funèbre, il n'est question du ttcercuefl d'oi-n que dan- ls version chinoise. On remarquera en outre que, dans le Dul-va, Anuruddha et Ànanda se donnent l'un a l'autre le même \àbn (clie-dan-ldan-pa — iyttSffMtf), comme de- égaux. Dans la chinoise, au contraire, ràyuemal Ananda parle au Vénérable Inuruddha. G| protocole trahit des influences favorables à Anuruddha qui, nous l'avons déjà signalé, vmi un phénomène tardif.

<*> Cf. m/ra.p. 38 et k ».

sud ol en dehors de la ville, en l'honorant, le vénérant, le respectant et lui rendant hommage avec des danses, des chants el des airs de musique, ■vec des guirlandes et des parfums; et là, au sud de la ville, faisons la crémation. -

Et là-dessus, huit chefs d'entre les Malla baignèrent leur tète et se couvrirent de vêtements neufs dans le dessein de porter le corps du Bbagavat. Mais voici qu'ils ne purent le soulever !

Alors les Malla de Kusinâri dirent au vénérable Anuruddba : -Seigneur, quelle peut être la raison pour laquelle huit chefs des Malla qui ont baigné leur léte et se sont couverts de vêtements neufs dans le dessein de porter le corps du Bbagavat, ne peuvent le soulever?

— C'est parce que vous, ô Vasettha, avez votre dessein et que les esprits ont un autre dessein.

— Quel est donc le dessein des esprits ".'

— Votre dessein, ô Vasettha, est celui-ci : Portons le corps du Bbagavat par le Sud et hors de la ville. . . ; mais le dessein des esprits, ô Vasettha. est le suivant : Qu'on porte le corps du Bbagavat par le Mord, au nord de la ville et, y entrant par la porte septentrionale, qu'on le porte à travers la ville jusqu'au centre de la cité. Puis, sortant pur la porte orientale, en honorant le corps du Bbagavat, en le vénérant, le respectant et lui rendant hommage avec des danses rélestes, les (liants et ih-^ airs île musique, des guirlandes et des parfums. qu'on K porte au eetiya des Malla nommé Makula-bandhana. à l'est de la \ille. et qu'on \ lasse la crémation.

— Soit, Seigneur ! conformons-nous nu intentions des esprits!

Dans ce dernier récit, il n'est nullement question des fein- Ibcs de kuçinàrâ. L'intervention des dieux n'est plus nécessaire pour les écarter : les écrivains sacrés ont simplement omis de parler d'elles. D'autre part, ce ne sont plus des Malla quelconques qui portent le cercueil, mais huit personnages choisis parmi les chefs de la cité. A tous ces égards, le récit des Sthavira paraît plus évolué, plus élaboré que celui des Mùlasai vâstivâdin, au moins dans la traduction tibétaine.

Par contre, dans l'exposé du projet des Malla, les rédacteurs du texte pâli ont conservé un détail archaïque fort intéressant qui manque dans les deux versions des Mulasarvâs-

M. PRZYM'SKI. >3

li\;nliii : les li;i!)il;tnts de kucinara . nous dit-on. voulaient

porter le corps du Bhagavat «par lé Sud et hors de la vîXIÊ jnsqu à un endroit au Sud et en dehors de la ville». Cette intem tion était en harmonie avec les anciennes conceptions védiques] Le Sud étant la région des mânes, on devait porterie eadavrl

dans la direction du Sud, et d'autre part, le mort étant \\i\ «-Ire impur dont le contact était dangereux aux vivants, <>n devait le tenir à l'écart des agglomérations urbaines, l'emporter saifl pénétrer dans la cité jusqu'à un lieu hors de la ville. Ici encore le projet des Malla est combattu par les dieux. Ceux-ci veulent qu'on porte le cercueil par le Nord, au nord de [a ville et, y entrant par la porte septentrionale, qu'on le porte à travers ta ville jusqu'au centre de la cité, pour en sortir ensuite pal l'Est. On retrouve ainsi en présence, dans le récit des Sthavira. les deux théories qui nous ont déjà paru rendre compta del UNE ditions relatives à l'exposition du cadavre. Le Buddha-hnmme devait être couché tête au Sud puis porté vers le Sud, dans 1 direction des mânes. Le Buddha-dieu sera couché tête al Nord et emporté vers le i\ord, puis dans la direction de l'Kst , le Nord et l'Est étant des régions sacrées '*. Le désaccord dd Malla et des dieux est l'image du conflit entre ces deux thèse! dont la seconde, plus récente, tinit par triompher de la première. En ce (pii concerne la direction et le parcours du cortège, la rédaction des Mulasarvastivadin est donc mon, chaïque que celle des Sthavira puisque, dans celle-là, m Malla admettent d'eftbiée et sans \ être contraints, (pie li

1 L'effort des écrivains bouddhistes pour contraster les funérailles du Hud dha-dicu el celles des hommes ordinaires n'apparaît pas seulement dans I» choix de l'orientation. Dans les suint brahmaniques, les porteurs de I sonl en nombre impair; les parents qui prennent place dans le cortège doivei répandre de la poussière sur leur tête el sur leurs épaules (Cal and, Hetlallungtgebrâuche j p. ao et 31). Dans le Mahôparinibbâna-Sutla , au contraire. !■'• porteurs sont au nombre de huit; ils se sont lavé la tête et se sont couverts d< vêtements neufs, connue il convient |><>ur approchée d'un être pur.

[M] — «*. ItS «+—

Buddha mort pourra pénétrer jusqu'au centre de leur vole «*t

en sortir parla porte orientale.

Au total, dans les Parinirvàna-sûtra de ces deux sectes les projets des Malla traduisent des conceptions fort anciennes. Ils voulaient, d'après le récit des Mulasarvâstivfidin, faire porter par des femmes la bière du Buddha et, d'après le texte pâli, la porter au sud de la ville sans pénétrer dans l'enceint" de Kucinarâ. L'un et l'autre dessein s'inspiraient de repr talions religieuses remontant sans doute à l'époque védique, sîitra brahmaniques ne sont pas d'accord sur le choix de la porte par où doit surlir le cortège funèbre. .Mais, même un texte tardif comme le Code de Manu prescrit encore dé Hb diriger vers le Sud-Est. Dans le Râmâvana, le corps de Râvana niporté vers le Sud.

Les anciens rituels n'indiquent pas expressément quel devait être le sexe de ceux qui portaient la bière; on voit seulement que ce contact impur était souvent laissé aux individus de basse condition. Toutefois, dans certaines écoles, on dut admettre de bonne heure que cette tâche n'avait rien d'avilissant; tantôt on \ employait des serviteurs, tantôt on v conviait les fils du défunt ou des personnes appartenant aux castes supérieures. Dans l'épopée, le corps des princes est porté par des dvija. Dès lors on s'explique la résistance opposée par les dieux quand les Malla voulurent confier cette besogne à des femmes: c'était plutôt le rôle des Malla eux-mêmes , ou mieux , des chefs de kin;inarâ, comme dans la rédaction pâlie.

On a vu plus haut par quel progrès les femmes avaient été de bonne heure écartées de la scène des lamentations. Les voici maintenant exclues de l'office de porteuses; le Buddha fils de roi et roi lui-même ne devait être porté que par de nobles ksatriya. Plus tard, le zèle des conteurs les entraîna encore plus loin. A la place où le sutta pâli n'admet plus que les chefs des Malla, des récits tardifs introduisent les dieux

les plus puissants; dans le Fo-pan-ni-\uan-king, la bière du Buddlia est portée par Çakra, Brahmâ, Luanda el des rois(,l

Les sûtra brahmaniques contiennent de nombreuses prescriptions concernant le choix d'un emplacement pour la crémation, l'aménagement et la purification du terrain, l'érection du bûcher, les rites qui précèdent l'incinération et la crémation elle-même. Les auteurs bouddhiques ne disent presque rien sur ce sujet. Nous ne trouvons guère à glaner dans les textes les plus anciens que les indications suivantes (2) :

. . .Us construisirent un bûcher avec toutes sortes de parfums et ils y placèrent le corps du Bhagavat (MahâparinibbâHa-Sutta, M. S 35).

. . .Us amassèrent toutes sortes de bois odoriférants dans l'intention de le brûler (Dul-va, XI, p. 644, ligne 3).

Dans le passage correspondant de la version chinoise, il n'est question que de «bois odorant (3)», tandis qu'un peu plus haut, dans l'énoncé des dernières instructions du Buddlia, il est prescrit de brûler son corps avec «du bois de amdana ainsi que des parfums des rivages de la mer^i».

Toutes ces indications sont sensiblement concordantes: il en résulte que le corps du Buddlia aurait été brûlé avec toutes sortes de parfums. Ce détail osl très important en ce qu'il caractérise les funérailles rovales par opposition à celles des autres hommes. Dans les cas ordinaires, les rituels prescrives! uniquement l'emploi de bois propre au sacrifice (5). L'incinéra

(1> (if. Tripil. , éd. Tok., XII, m, p, to\ coL 18.

'*' Dans la scène de la crémation est intercalé 1»' récit du voyage < I* • Kâçyap*. Cet épisode n'est pas à proprement parler un élément du cérémonial funèbre; nous nous proposons de l'examiner à pari dans un chapitre ultérieur.

W Cf. Tripil., éd. Tok., XII, a, p. 86b, col. 17.

M Voir sujira , Lcit stances tir laniriitatiim . p. ai 7.

W Caland, Bmtattungigtbrdneht , p. 35.

tion avec des parfums était le privilège des rois. Dans le Râmâyana, le bûcher de Râvana est lait de bois de santal, de padmaka et d'uçira ' . Au moment de la crémation de Daçaratba, les assistants jettent sur le bûcher du bois de santal, de l'agora et toutes sortes de parfums *-■. De même, dan;, kl Maha-Bhârata, le corps de Bhisma est brûlé avec du bois de santal, de l'aloès noir et toutes sortes de bois odoriférants . 11 serait facile de multiplier les exemples. Toutes les fois que les poètes épiques décrivent les obsèques d'un héros, ils mentionnent l'emploi de parfums pour la crémation . Ce Irait caractéristique est passé dans les écritures bouddhiques. De même que l'ensevelissement dans des paires de vêtements, c'est un élément essentiel des funérailles rovales. En empruntant ces usages au cérémonial le plus pompeux, les écrivains sacrés se proposaient certainement d'assimiler le Buddha aux Cakravartin.

Dans plusieurs écoles brahmaniques, notamment chez les Baudhâyana, les Vaikhânasa et les Gautama, on prescrivait d'arroser le bûcher avant la crémation; mais généralement ce rite avait lieu quand le corps était réduit en cendres; un des assistants, le maître des cérémonies, l'épouse ou le fds du mort, prenait alors une cruche pleine d'eau et en arrosait le bûcher °. Cet usage s'est même conservé assez communément jusqu'à nos jours '. lue seconde aspersion avait lieu ensuite, avant la récolte des os sur le bûcher.

■tnâyana , VI, 1 1 1 et suiv.

ÎJ Râmâyana , II, 6U et -un.

■'lâ-Bhârata , trad. Roy, XIII. [>. ~~ 1 Mahâ-Rhârata , trad. Roy, I. p. 379; XI. p. ô*; XII, p. 563.

lvmi. Bettattungtgebràuche , p. 5."» el ~ 6 Cf. Duhui- et Wfleon, cité? par Calind, ibid., p. ~>-j,

D'après les rituels des Tatltiriya, des Çankhiyana, (les

Arvalavana et des kauçika, les cendres devaient être arrosées d'un mélange d'eau et de lait. On employait pour l'aspersion un rameau d'udumbara, de vetnsa ou de çattuVChei les Taittirïva, et dans plusieurs autres écoles, ce rite était accompagna de la récitation de diverses formules dont les suivante! sont particulièrement instructives W :

la plante (jiic tu ;is consumée, Agni, je U sème de nouveau. Qu'ici croissent la randaduna, le kivainliu et la vvalkara !

Que l'eau qui est en terrain sec, que l'eau qui est dans les mtr Que l'eau qui est dans la mer, que la pluie te soient salutaires I

Que te soit salutaire l'eau courante, salutaire l'eau des fontaines 1 Que le brouillard te soit salutaire; que le gel te rafraîchisse!

Ainsi les sûtra brahmaniques prescrivaient deui aspersions; et tandis que, dans certaines écoles, on n'employait que de l'eau à cet usage, dans d'autres, on se servait d'un mélange d'eau et de lait.

Dans le Mahàpariniblmna-Sutta, le Buddlia . donnant à Ânanda ses dernières instructions, ne spécifie pas la manière dont le feu du bûcher sera éteint. Lé procédé n'apparaît qui dans la suite du récit :

Quand le corps du Buddha eût été brûlé, des torrents d'eau tonte bèreot du ciel et éteignirent le bûcher de Bhagavat Et des torrents d'eau jaillirent des arbres sala [donnant | de l'eau | udakotâlab ;uirent

le bûcher du Bhagavat. Les Malla de Kusinirf apportèrent aussi è parfumée avec toutes sortes de parfums et éteignirent le hùcher du Bhagavat {Mahàparmibbâna-Svlta, VI, S a3).

A propos de l'expression udakasâlato, Buddhaghosa décrit

ainsi l'extinction du feu du bûcher :

udakasâlato li parivfiretva" thita-sâlarukkhe sandh&y' «'tain vuttaip esam pi bi khaudlntntara-vilapantarelii udakadliara nikklianiitva nibba-

') C a la m, i tiid., |>. ioi et i"!.

mmam bhagavato citako mahanlo f ? corr. -am. . . -am] samanlâ pathavim bhiudilvâ pi nanfjala-sîla-niattâ udaka-vatlï phalikavatamsakasadisâ oggantvâ citakam gaçhanti [eorr. ganhâti?] Smnaàgalamlâsùù, édit. de Rangoon, II, p. 177).

Ceci est dit concernant les arbres sala placés à l'en tour. Car des torrents dVau sortant par les intervalles de leurs troncs et de leurs branches éteignirent le bûcher de Bhagavat. Et aussi, fendant de tontes parts la terre, une frange d'eau, de la dimension d'un soc de charrue, semblable à une couronne de cristal, sortant [de terre] , entoura le bûcher P>.

Dans le Parinirvâna-sùjra des Mûlasarvàstivâdin , l'extinction du feu du bûcher est relatée tout autrement que dans la rédaction pâlie, et les versions chinoise et tibétaine de ce sûtra diffèrent elles-mêmes sensiblement Tune de l'autre. Dans le Dul-va ainsi que dans la traduction de Yi-tsing, le Buddha prescrit que le bûcher doit être éteint avec du lait. Cette injonction se prêtait à diverses interprétations; le rite pouvait être accompli avec du lait (ktHraj de vache, ou avec du latex [kfira] sécrété par des arbres. On voit la première alternative

1 Ce texte m'a été obligeamment communiqué par mon maître, M. Finot. Contrairement à l'avis exprimé par Rhys Davids [Saend liook» oj the Iîudtllust* . t. II, p. 187, n. 1), il ne semlile pas que ie commentateur ait voulu expliquer udakatàlutn par -du réceptacle des eaux [souterraines]"'. Il faudrait alors corriger sâldto et Bnddhaghosa aurait averti qu'il s'agit d'une seconde interprétation toute différente de la première. Peut-être l'eau sortant de terre figurait-elle dans certaines descriptions. Mail ici udakatâlato ne peut signifier qu'une chose : «des arbres sala [donnant] de feau».

On observera d'autre part que le second prodige rapporté par Bttddbagbosa : l'eau fendant U terre de toutes parla, est conforme aux anciennes conceptions indienne^. Les vieilles théories eosmologiqaes exposée* dans les BkémieBhnûtn impliquent l'existence dos eaux souterraines. La terre repose sur les eaux. Il suffit que le sol soit troué ou fendu pour que l'eau sourde à la surface. C'est pourquoi, dans divers Jàtaka. on voit surgir Peau souterraine (cf. Rms I)avii)s, lluddhist birth tteriet, p. 6'i et 67). Dans un curieux épisode du Mahà- Bhàrata, Arjuna fait jaillir de feau simplement en perçant le sol avec une flèche [Mahâ-Bliâratn . trad. Roy, t. VI, p. 653). On trouve encore une légende analogue dans la Râjutarttiiginî (trad. Stein, I, i5o).

se réaliser dans le Dul-va et la seconde dans la traduction de

^ i-tsing :

Ensuite les Malla de la \illc de Kuça éteignirent le feu avec «lu lait; ;:uis du lait naquirent quatre arbres, savoir : an g»er can (jsvà), an

srr si, i/ii (kapilCi), un rtn don (açwttha), un u-ilian-ba-ru (uiliinihurn |. (Diil-ni, \I, f. 646', in fine.)

A ce récit s'oppose celui de la version chinoise :

Alors les Malla de la ville de KnçinSif voulurent arroser le (en avec du lait de vache pour l'éteindre; Tandis qu'ils ne l'avaient point eocore versé, quatre arbres poussèrent soudain au milieu du bûcher; premièrement un arbre au latex couleur d'or, deuxièmement un irbre an latei rouge, troisièmement un arbre de la Bodlu (armithu), quatrièmement un arbre udumbara. De ces arbres il s'écoula du lait en suite que le feu lut complètement éteint. (Tripit., éd. Tok., XVII, a, p. 87*. coL 6.)

Quand on constate une différence entre le Dul-va et la version de Yi-tsing, on est d'abord tenté de l'imputer aux traducteurs. Ici cette explication est certainement inadmissible.

Le texte chinois commence par mentionner la tradition rapportée dans le Dul-va, puis il s'en écarte délibérément. Les Malla voulaient éteindre le feu avec du lait de vache; maki ils n'en eurent pas le temps; avant qu'ils eussent mis leur projet à exécution, quatre arbres poussèrent miraculeusement dont le latex éteignit les flammes. Chacune des deux traditions, étant attestée dans d'autres ouvrages, les traducteurs m pas responsables de la divergence que nous constatons. Il faut admettre que Yi-tsing et lesiotsavas tibétains travaillaient suides recensions différentes.

Le Pan-ni-yuan-king s'apparente au Dul-va puisque, dans ce sutra, le bûcher cesse de brûler avant que les arbre*, Ety poussent :

A la fin de la nuit, le bûcher du Buddha cessa de brûler. Soudain,

qoctreubra poussèreal : un arbre sou-chan-ni §fc îj| ^ [mtsthâm

un kio-nri-t'ou $Q $£ § (kapittha >. un a-çl,>-t'i fîpf jit f,f oçmttha) et un iti-keou-lei /£ ^nj ^ ( nyagrodha | (Tripit.. éd. Tdk. , XII, 10, p. 46'

Le Vinava des Sarvâstivàdin reproduit ce qu'il y a d'essentiel dans le récit du Dul-va : l'aspersion a\ec du lait de vache. Mais Mahi-Kâçyapa s'y substitue aux Malla et il n'est pas fait mention des quatre arbres merveilleux :

Le liraml Kâçvapa M 'lit en lui-même : -Comment peut-on éteindre le feu?- Ht il penM qu'il fallait l'éteindre avec du lait de vache. Au moment même où le Grand Kâçvapa lit cette réflexion, il se produisit soudain tout autour une mare de lait de vache, pur, parfum»-, excellent. Alnis le Grand Kâçvapa en puisa et, avec ce lait, il éteignit le feu. . Tripit.. éd. Tôk. . XVI. 7, p. a 3", col. 8

Le récit du grand Parinirvâna-sûlra du Mahâyâna marque le prolongement de la tradition rapportée dans la version chinoise du Parinirvâna-sûtra des Mulasarvâstivàdin. Alors que le bûcher brûle depuis sept jours, les quatre devarâja forment le projet de l'éteindre pour s'emparer des reliques. Ils prennent des vases d'or ornés de jovaux et les remplissent d'eau parfumée. Puis des quatre versants du Sttmen ^ $| ils

!. Ekko, p. a63, qui donne la leçon tou-ta-tUan-ni ït |^ jj£ fê et traduit par -beau pavillon- j^f- 5|£ (susthànî .

J D'après h Borner mamucript. le* arbres producteurs de latex appartiennent à Tune des cinq espèce* suivantes : nyagrodha , udumbara, açvattha , plaksa et pansa (cf. Hoernlk. The fUmer manuscript , p. ao). Ailleurs, on di>tingue seulement quatre sortes de ksbavrlua : uyagrodha , udumbara. arrattha et madhuka (Suer., I, 0, 1 * . Aucun»- de CM li-tes ne coïncide exactement avec les énumérations des Parmirvàna-sûtra.

Mage se trouve au début du Chansong-p'i-ni-su ^ |îj§ l|J£ M •*§£ (Nanjio, n 1 1 ii ). Cet ouvrage, qui comprend les derniers chapitres du \ inasa vâstivâdin, a été traduit entre Son d '410 par Vti»alâksa$, le maître de Kumâmjha. Sur le titre danois, Nanjio a restitué un original Daçâdhyâuavinaya-nidâna (?i. Su pfi correspond plutôt au sanscrit hhfunikâ. Le Chant»nfr-p'i-nisu comprend en fait deux parties : un ksudraka varga *j# il et un nidiina Q ^ .

enlèvent quatre arbres géants producteurs de lait; le 1;iit qui coule de ces arbres, ils le versent dans les vases d'eau parfumée et répandent le tout à la fois sur le bûcher. Mais le feu continue toujours de brûler. Alors le génie <le la ruer Sâgara rh ffjll W. !ims' que lcs rois-dragons et les autres génies des r;iu\ forment à leur tour le projet d'éteindre le bûcher pour s'emparer des reliques. Ils prennent également des vases précieux pleins d'une énorme quantité d'eau parfumée et versent le tout sur le bûcher. Mais le feu continue toujours de brûler. (Awnriuhlha fè il reproche alors aux derarâjo et aux génies des eaux d'avoir voulu dérober les reliques. Il- M repentent et disparaissent. Çakradevendra , portant des vases précieux et des offrandes, s'approche du bûcher à son tour tA d'elles-mêmes les flammes s'éteignent M.

Enfin le récit du Dirgha-âgama traduit en chinois se rattache à la tradition des Sthavira; le bûcher doit être arrosé avec de l'eau et il est éteint grâce aux arbres cala voisins. Les Malla, voyant l'ardeur de la flamme, se demandent comment on pourra l'apaiser.

ffOù irons-nous chercher de l'eau pour l'éteindre?"» Or à cùt<- du bûcher du Buddha se trouvaient les génies des arbres Çila. Pleins d'une foi sincère dans la Voie du Buddha, aussitôt, par leur force surnaturelle, ils éteignirent le l'eu du bûcher du Buddha. (Tripit., éd. Tôk. , XII, 9, p. 2 4', col. 8.)

De la comparaison de ces textes, il ressort que les divers Parinirvëna-sutra ne mentionnent qu'une seule aspersion ilu bûcher qui eut lieu après la crémation, lorsque les llammes étaient encore ardentes. Sur ce point, les textes bouddhiques ont simplifié les sûtra brahmaniques, mais ils reflètent encore exactement le désaccord de ces derniers en ce qui concerne le

W Cf. Tripit., éd. ToL, XI, 9, |>. »8k, roi. 7 et soi».

lnjuide employé pour l'aspersion: tandis que, d'après les Sthavira, les flammes du bûcher auraient été éteintes avec de l'eau, les Mûlasarvâstivadin et les Sarvâstivâdin prétendant qu'elles furent arrosées de lait.

A partir de cette donnée fondamentale, les auteurs bouddhiques ont tous plus ou moins innové, mais généralement en s'inspirant des conceptions brahmaniqu

D'après les anciens rituels, en même temps qu'on arrosait adres du mort, on prononçait des mantra :

Que l'eau qui est en terrain sec . . .

. . .que la pluie te soient salutaires! Que te soit salutaire l'eau courante. . .

Quel que soit le sens profond de ces pratiques, leur utilité immédiate est évidente. Il s'agit d'apaiser, de calmer, de rafraîchir le mort brûlé par l'ardeur de la flamme. Dans ce in, que réalise imparfaitement 1 humble cruche d'eau par l'officiant, on appelle à l'aide la nature entière: l'eau courante et l'eau des pluies, la mer, le brouillard et le gel des nuits glaciales. Les conteurs bouddhiques avaient mieux à faire que de répéter ces formules. Ils ont déclenché dans leur récit faction des forces phvsiques auxquelles s'adressaient les mantra. Ils nous montrent ces forces au service du Maître. Dans la tradition pâlie, la pluie tombe et l'eau sort de terre pour arroser les cendres du Bienheureux. La nature

ssocie au geste des Malla versant de l'eau sur le bûcher.

En arrosant le bûcher funèbre, les Taittirïya prononçaient la formule suivante :

La plante que tu as consume'e. Agni. je la sème de nouveau. Qu'ici croissent la rândadùrvâ. le kiyamlm et la vyalkaçâ!

Quel que soit le but lointain qu'ils poursuivaient, ceux qui prononçaient cette stance se proposaient certainement de

promouvoir la végétation sur l'emplacement do bûcher. Ceci ressort des termes mêmes de la formule, indépendamment de la valeur mystique qu'on peut èlre tenté de lui attribuer. Il n'en fallait pas davantage pour suggérer aux conteurs bouddhiques une mise en scène où seraient effectivement réalis< les conséquences de l'incantation magique. Au lieu d'enjoindre aux plantes de pousser, ils montrèrent des arbres surgissant en un clin d'œil à l'endroit de la crémation.

Les Mulasarvâstivâdin admettaient déjà que le bueher avait été éteint avec du lait. Voici qu'une autre donnée s'ajoute à l;i précédente : la croissance miraculeuse des quatre arbres. Ces deux éléments traditionnels finirent par réagir l'un sur l'autre. Le lait de vache est un produit bien vulgaire pour arroser les cendres d'un Tathâgala. Puisque des arbres allaient pousser par miracle en ce lieu, ne pouvait-on se servir de leur merveilleux latex? H suffisait d'intervertir les données de la tradition et de faire croître les arbres avant que le bûcher ne fut éteint. C'est cette nouvelle phase de l'évolution qui caractérise la version chinoise du Parinirvâna-sûtra des iMulasarvastivadin. La recension de cet ouvrage utilisée par Yi-tsing serait donc sensiblement postérieure à celle que possédaient les lotsavas tibétains.

Du jour où on raconta dans certains milieux qui; des arbres avaient donné leur sève pour éteindre le bûcher du Buddha, cette conception étrange et merveilleuse ne larda pas à contaminer les traditions des autres sectes. Ceux qui croyaient que les Hammes avaient été arrosées d'eau admirent aussi l'intervention des arbres du voisinage. C'est la thèse des compilateurs du Dirgha-àgama traduit en chinois. Buddhaghosa s'en fait l'écho lorsqu'il glose : udaka-sâla par : arbres sala producteurs d'eau.

Celle fois encore, il apparaît que les compilateurs successifs se sont efforcés d'ennoblir les traditions primitives, de Iran-

poser dans le domaine du merveilleux les simples donnée^ de (expérience. Dans les récits anciens, le bûcher da Buddha était aspergé d'eau ou de lait par les Malla, comme cela se faisait chaque jour dans les funérailles ordinaires. Plus tard, mteurs élargissent la scène en faisant intervenir les grandes forces naturelles auxquelles les mantra brahmaniques faisaient appel; la ploie tombe, les eaux souterraines sourdent; sur le bûcher fumant, des arbres croissent en un instant. Puis, comme si l'eau et le lait de vache étaient des agents trop vulgaires, ce sont les arbres voisins qui produisent le liquide destiné à éteindre le feu. Entin, dans le Parinirvana-sutra du Grand \éhicule, nous n'avons plus affaire à des cala ou à des figuiers, mais à des arbres gigantesques et fabuleux arrachés aox quatre versants du Sumeru.

Après la crémation et avant la mise au tombeau, les rituels brahmaniques décrivent la cérémonie du Jluicanam. L'urne qui contient les cendres du mort est placée dans un abri construit entre le village et remplacement désigné pour la tombe. Là, quatre bruhmacârin ou quatre descendants d'un brahmane tournent trois fois autour de l'urne en l'éventant avec l'extrémité de leur vêtement, en se frappant la cuisse gauche avec la main et en poussant des exclamations. Ce rite est ensuite répété par les parents du mort et par les femmes, sans cris, mais avec accompagnement de musique et de danses. La même cérémonie a lieu trois fois par jour et généralement la nuit, pendant un, trois, cinq, sept ou neuf jours, parfois même pendant une période beaucoup plus longue^.

Il semble que les récits des funérailles du Buddha fassent

' Caland, Uestatlunjrggebrâuche , p. l38 et Miiv.

.( 200 >«<•• |Vi|

allusion aces rites; mais l'image (ju'ils en donnent est si altérée qu'elle est à peitlQ inconnaissable.

Mois 1rs Malla de Kusinaia , dans li'iir salle du Conseil, riilourèrenl

les os du Bhagaval d'une palissade de lanees ci d'an rempart d'arc*; Kl la. [rendrai sept jauni, ils les honorèrent, le. vénérèrent, les respectèrent ci leur rendirent hommage avec «les dansas, des chants h de la musique et avec des guirlandes et des parfums < MakâparimbbôMf Sutta, VI, l3o).

Le Parinirvàna-sutru des Miilasarvastivadin est plus concis. Il y est dit simplement <jue l'urne fut déposée dans la ville de Kuçinara et qu'on lui rendit hommage W> Par contre, le Vinavtl des Sarvaslivâdin est riche d'indications précises :

En ce temps-là, il y avait dans la ville de Kuçifnaraï ]'\] P UAe sa 1 1 « • du Conseil neuve. Elle était balayée. MUOlél, propre. DUR, parfumer. irréprochable, immense. On y suspendit des soieries, des oriflammes, des parasols; on y répandit des fleurs diverses. On y disposa une couche d'ivoire sur laquelle on plaça l'urne d'or contenant les çai ira du Buddha. Ananda d'abord leur rendit hommage de toutes manières avec des Heure, des parfums et delà musique. Puis il enseigna aux Mliiksii . aux Bhiksunï. aux Upasaka. aux Lipasikâ" à rendre hommage et à l'aire les prosternations (Tripil., éd. Tôk.. \\ I. 7, p. a3°, col. îa).

Sans doute, nous ne trouvons ici aucune mention de la gesticulation et des cris qui caractérisent le dhuvanam. Mais on conviendra que ces pratiques grossières n'étaient guère de mise dans un texte sacré. La description en fut avantageusement remplacée par des formules plus vagues et plus respectueuses. telles que : «Ils lui rendirent hommage.»

Dans le sutta pâli comme dans les rituels brahmaniques, les cendres sont honorées pendant un nombre impair de jours avec accompagnement de danses et de musique. Dans le Vinaya des Sarvastivàdin, Ànanda fait figure de coryphée comme les quatre brahmacârin dans les sûlra brahmaniques. Les

W Cf. Dul-va, XI, fol. U46l, et Tripit.. éd. loi., XVII, g, p. 87', col. 7.

religieuses *>t les laïques des deux sexes imitent Mil "vinplc, de m m" que les rites du dhu\;in;nn et lient fépétéa par les femmes ei par les parents du mort.

A côté de ces analogies, on peut noter une différence importante : tandis qui-, dans les fanerai lies ordinaires, l'urne était déposée sous un abri, hors du village, les us du Buddha auraient été <i UP lai Malla dans la salle du Conseil à

kuiinara. On a déjà observé une transposition analogue avant l'incinération : le cortège funèbre, au lieu de contourner la ville, v avait franchement pénétré* Dans les deux cas. la dérogation aux anciens usag-s Bat la même et elle s'explique de la même façon : les restes purs du Buddha n'étaient pas soumis à la loi sévère qui éloignait les cadavre» des habitations des vivants.

|)'apiv< h' Mahaparinibbana-Sutta. 1»' Mettre aurait dit :

Au carrefour de quatre roules un thûpa «luit êtrl érigé pour le TatliAgata. Et quiconque y pfasSfS des guirlandes. des parfums ou de la peinture, on s'\ prosternera, ou deviendra en uee calme

«le oœor, celui-là obtiendra pendant longtemps a\antage et joie i Mahàparinibbâna-Sutki , \ . > •

La rédaction des Mulasarvâstivadin n'est pas très différents : - . . . Ses u> étant mis dans une urne d'or et un MÎRjffl étant construit pour ces ossements à un endroit où se rencontrent quatre routes, on plante un parasol, des bannières et de longues banderoles d'étoile, on leur rend hommage avec des parfums, des guirlandes, des poudres parfumées et des concerts de musique . . .

- Sthavira et les Mulasarvnstivadin situent le stûpa au carrefour de quatre routes. Rien dan* les rituels funéraires

m Cf. supra. Les stances de lamentation , p. 5i6 et 017.

.( 208 >•*-- f/if>J

ne parait expliquer cette localisation; il faut chercher à en rendre romplc autrement. On sait (pic clic/ un grand nombre de peuples, le croisement des roules est un lieu propre à l'accomplissement des pratiques magiques et des observances religieuses fn Qu'il en ail été de même dans l'Inde ancienne c'est ce que montre, par exemple, le passage suivant di Jataka 77 : «Là où quatre routes se croisent, nous offrirons un sacrifice (2'. n

Si le lieu où se croisent quatre routes était éminemment propre à l'accomplissement des sacrifices, il étàil logique d'y situer les temples. Quand le Buddha fut assimilé à un dieu. les stùpa furent considérés comme des monuments de son culte et l'acte d'y déposer des offrandes parut analogue aux anciens sacrifices. Dès lors, les stupa, de même que les autels des dieux, devaient être de préférence érigés aux carrefours des routes. C'est ce qu'indiquent les Parinirvâna-sûtra (3-. également ce qui ressort d'un curieux passage du \\ <>u-ininfr-lniclïa-kingfâ m H #J $g. Le roi Cheu-kk'a #f V£(Ca$tm dont le royaume est dévasté par les épidémies, sort de si m palais pour chercher la cause du lléau : «Il \a dans la ville, à l'origine de quatre routes où se trouvaient un temple et un stupa.» (Cf. Tripit.,éd. Tôk.,XXlV, 8, p. 8ih, col. 19.)

Comme l'a clairement montré Foucher, le stûpa, qui d'abord était uniquement un tombeau, n'est devenu que peu à peu

(|j Cf. Sydnej II\i!ti,\m>, The Ugtnd ef Pénnu , II, p. no.

" Francis and Thomas, JutuLa laies. p. 70. Certains rites accomplis après

la naissance devaient également avoir lieu au enlisement de quatre roule-. Cf. Divyàrntlana , p. A86-685.

(3' Cf. en outre : Dhammapadaltkakathà , vers 1 69. Après le parininbâna <lr

Santati, le Buddha, avant ordonné de recueillir ses reliques, lit élever un thûpa dans un carrefour (catumahdpathe) , dans la pensée que la (bide ea les honorant acquerrait du mérite (mahàjano vumlitra punhabhàgl DASKUltafl). (4) Au sujet du nom de ce monarque, cf. F. W. K. Mi un, Uiguric* tin, 1908, p. Sgi 11. 1.

t l'édifice religieux par excellence ' -. ("est en tant qu'édifice du culte et non en tant que tombeau que le stûpa devait être situé au croisement de quatre routes. L'emplacement que lui assignent les Parinirvâna-sûtra n'est donc pas, semble-t-il, un caractère du stupa primitif: il appartient plutôt aux formes secondaires et évoluées de ce monument.

On a beaucoup discuté sur l'évolution du stûpa bouddhique. Il se présente sous des aspects divers suivant les régions et les époques et il ;i fini par servir à de multiples usages. Nous n'entreprendrons pas de dégager les influences qui rendraient compte de cette diversité de formes et de destinations. Nous ne voulons examiner qu'un point précis : quel rapport y a-t-il des stûpa, monuments funéraires élevés sur les cendres du Buddha, aux tombeaux qu'il était d'usage de construire dans la société où le bouddhisme prit naissance?

D'après les rituels brahmaniques, les parents du mort munis de pelles se rendaient au lieu qui avait été choisi pour l'érection du çmaçâna et ils tiraient du sol des mottes de terre. La tombe devait être construite soit avec des mottes, soit avec des briques fabriquées sur place en nombre détermin

La forme et les proportions du çmaçâna fanaient suivant les écoles. Il pouvait être rond ou carré. Chez les Mâdhyandina et les Baudhâyana, il devait avoir seulement la longueur d'un homme. Quant à la hauteur, elle était parfois proportionnée à la condition du défunt. Chez les Madhvandina, le pnaçâna d'un ksatriva était aussi haut qu'un homme debout; pour un brahmane, on ne dépassait pas la hauteur de la bouche; pour un çùdra, on s'arrêtait au niveau des genoux 3). Dès lors, il était logique que la tombe d'un roi et, par conséquent, celle du

'iCHER, L'art gréco-bouddhique du Gandhâra, 1. p. 5g. W Calaxd, Bestattungsgebrâuche , p. i3a et suiv. (s; CiLA>D, ibid.,jt. îii.

M. PBZTLLSkI. 1 'l

Buddha-Cakravarlin atteignissent de grandes dimensions. En élevant sur les restes de leurs saints des sépultures monumentales, Bouddhistes et Jainistes n'étaient pas en conflit avec les usages contemporains; ils appliquaient un principe admis avant eux et s'efforçaient d'en tirer parti pour la plus grande gloire de leurs docteurs. On lit dans les Parinirvana-Mitra qu'un Tathâgata, un Pratyeka-Buddha, un auditeur du Buddha et un roi Cakravartin sont dignes d'un stûpa (,). Par là, on devait entendre à l'origine que ces quatre personnages , en raison de leur dignité éminente, avaient droit à un tombeau plus grand que celui des hommes ordinaires.

Suivant les rituels brahmaniques, la tombe pouvait ôtrfl ronde ou carrée. Il en était probablement de même des premiers stûpa bouddhiques. On a trouvé sur le site présumé de Kapilavastu de nombreux petits stûpa groupés autour d'un monument plus grand : ce sont des prismes en briques, sans dôme et à base carrée (2). D'autre part, on voit sur un basrelief de Sânchi l'image d'un stûpa très archaïque (3) : c'est un tumulus en forme de dôme entouré d'une balustrade. Cette dernière forme parait avoir prévalu de bonne heure; mus rien ne permet d'affirmer qu'elle ait été seule employée au début.

Plus grands que les tombeaux ordinaires, les premien stûpa de Çâkyamuni et de ses auditeurs n'atteignaient certainement pas des dimensions considérables. Quand les monastères devinrent plus nombreux et plus ricins, où put reconstruire

O MahàparinibbànaSutta , \ . ."• i ■>. ; Dtrgha- îgama traduit en chinois , TripiL , éd. Tôk. , XII, 9, p. 17% col. i5.

(1) En signalant lu découverte de ces monuments, Barth notai! leur n Menée avec les sépulture* brfthwMphyw (flFm*** de I. Bortk , t. H , p. 3 1 1 . n. m

(3) On trouvera une bonne reproduction de ce bas*relief npuil Fou n porte orientale du stûpa de Sânchi, lijj. 5. rt...la forme de 06 êtBpa, dit libeller, est la plus ancienne dont Tari indien nous ait conservé' l'image» (***fjfl p. 60, n. 1).

[t9] -~U-( iMl

Ifs tombes anciennes sur un plan plus vaste'1'; mais les pauoraraunaiii's des premiers temps devaient se contenter de constructions médioci

De tous les Parinirvâna-sûtra. le ln-p<in-ni-yunn-king est !>■ seul qui fournisse à ce sujet des indications précises :

Les Bhiksu interrogèreut tous Anauda: -Quelle est la règle des funérailles?- li répondit : -11 Huit sortira l'Est. A trente /*' de la ville, dans ce pays, il y a un village. Ce village se nomme \\ ei-tcheu ^f %%. Au croisement de quatre roules, on érigera un mât et on construira un monument funéraire. On fera en jade les dalles | qui le recouvriront i. Ces dalles auront la dimension d'un carré de trois pieds ft, de côté. Le stûpa sera long et large de quinze pieds. L'urne d'or contenant les çarlra sera placée juste au centre. On élèvera le stupa et on y plantera un mat En haut on suspendra des soieries et des oriflammes. On brûlera de l'encens et on allumera des lampes; ou le nettoiera, on le balaiera et ony jettera des fleurs, et les douze catégories (de fidèles ) se réjouiront du matin au soir, et lui rendront hommage.- (Tripit., éd. Tôk.. XII. 10, p. 21*, col. 7.)

Le stûpa qui est décrit ici est déjà d'un modèle tardif puisqu'il est surmonté d'un màt et que le revêtement est fait en pierre dure. Toutefois, les dimensions en sont encore modestes. Sans doute la valeur du pied chinois X a varié sous les dynasties successives et d'une province à l'autre. Mais, en prenant pour base la valeur courante à notre époque, soit o m. 35, on trouve pour le monument une longueur ou largeur de 5 m. 2 5.

Selon toute apparence, le stupa bouddhique n'est nullement une innovation spontanée dans l'histoire des sépultures indiennes. C'est plutôt le résultat d'une évolution très longue. Primitivement, comme l'a bien montré Caland, le tombeau était exigu; on craignait que le mort, si on lui laissait beaucoup de place, ne cherchât à entraîner un compagnon avec lui. Peu

Su J. H. Marshall a signalé l'existence d'un tumulus plus ancien à l'intérieur du grand stupa de Sàiichi (A Guide to Sànchi , p. 11). Dès les premiers siècles de l'Eglise, nombre de stûpa ont dû être ainsi élargis ou reconstruits.

à peu, celte crainte disparut et on toléra des constructions plus larges : on voulut que la tombe fut proportionnée à l'importance du défunt. Dès lors, le tumulus d'un roi devail être de grandes dimensions et telle devait (Hic ('gaiement la tombe du Buddha-Cakravartin.

Le tumulus archaïque figuré sur la porte orientale du stûpa de Sânchi est entouré d'une barrière, et le pourtour est décoré de divers ustensiles : une coquille allongée, une double corbeille et une conque. La barrière était probablement destinée à mettre les restes humains hors de l'atteinte des'bêtes sauvages. Les auteurs des anciens rituels avaient prévu ce danger: ils déclarent coupable l'officiant , au cas où le tombeau viendrai! à être violé par des chacals, des chiens ou des oiseaux de proie (1). Cette éventualité est envisagée à propos de l'inhumation des ascètes, parce que leur dépouille n'étant point incinérée était particulièrement exposée à l'injure des bétes sau vages. Nous ne savons pas exactement comment on la protégeait; mais il semble que le moyen le plus simple et le plus efficace d'écarter les animaux fouisseurs était d'entourer le tombeau d'une barrière (2). La balustrade qu'on aperçoit autour du tumulus archaïque représenté à Sânchi pourrait donc avoir été empruntée à la sépulture de l'ascète plutôt qu'à celle du ksfltriya.

Dans les funérailles ordinaires, tant que la tombe n'était pas construite, on nourrissait le mort en déposant auprès de lui des gâteaux, des grains, du lait, du miel et de l'eau \ Après l'achèvement du çmaçâna, ou ne pouvait plus déposer

M €alam>, BêtUUtungigtbriMckê , p. p/i.

l*> Cela revient à dire que cette clôture servait à consolider le tumulus. Ou a comparé la balustrade des stupa au\ cercles de pierre ipu sont a la base des tertres préhistoriques. L'une et l'autre clôture peuvent avoir été bnaginétl

pour assurer la pérennité du monument.

«W Cai.vM). il'id. , p. ).■)<).

les offrandes qu'à l'extérieur, dans des plats et des coquilles préparés à cet effet. Ce sont probablement ces ustensiles qui ornent le stûpa figuré à Sânchi. Plus tard, quand le sentiment religieux s'épura et que les manifestations du culte devinrent plus fastueuses, on négligea peu à peu de déposer sur les stupa de grossières offrandes de nourriture; on les remplaça par des guirlandes et des étoffes, puis par des oriflammes et des parasols, emblèmes de la dignité royale. Ces riches ornements étaient suspendus à un mât qu'on plantait sur le tumulus. Déjà les plus anciens Parinirvâna-sutra prescrivent de rendre hommage aux stûpa avec des guirlandes et des parfums. Il est possible qu'à côté de ces offrandes, d'humbles donateurs continuassent encore de déposer les gâteaux et les boissons traditionnels (I). Mais ce n'était plus qu'une survivance destinée à disparaître. On peut dire que la forme du stûpa a varié en raison des changements du culte : les corbeilles et coquilles contenant les aliments funèbres furent remplacées par un mât supportant d'autres offrandes; ce mât prit luimême plus d'importance quand il devint la hampe des drapeaux et des parasols royaux; en même temps, la barrière de bois destinée primitivement à consolider le tumulus s'en écarta pour permettre aux nombreux adorateurs défaire les pradaksinà

rituelles.

Le cadavre est communément un objet impur. Ceux qui l'approchent, c'est-à-dire tous ceux qui prennent part aux funérailles, se souillent à son contact, et ils restent dans cet état d'impureté tant qu'ils n'en sont pas relevés par des rites appropriés. Cette cérémonie appelée çânlikarman marque vrai-

M Notons également l'usage, attesté par les textes et par les fouilles, d'offrir des pièces de monnaie aux stûpa (cf. Fouchkr, Art gréco-bouddhique du Gandhâra, I, p. 6a). Or l'offrande de pièces de monnaie aux mânes est un élément du rraddhâ.

ment la fin des funérailles. Elle permet ani ftâgenta, dilaurël

jusque-là dans la société du mort, de se séparer de lui et de rentier dans le monde des vivants.

Cette séparation, ce retour s'expriment par des rites très clairs (I). Les Çaanakin et les Madhyandina creusaient un fleuve en miniature et y lançaient un petit bateau sur lequel les parents du mort étaient censés prendre place. Non moins significative était la coutume suivante : les viwuils élevaient entre eux et le mort, comme une barrière infranchissable, une montagne symbolisée par une pierre. Puis ils rentraient à la maison mortuaire, faisaient sur le foyer une offrande de beurre et prononçaient certaines formules (2l

Les interdictions qui pesaient sur les parents sont relevées; ils ne sont plus tenus de dormir sur le sol et peuvent se coucher sur leur lit. D'après le Kauçika-sûtra, ils s'adressaient au lit en ces termes :

. . . Nous allons, ô lit, reposer en toi, sains et joyeux; puisses-tu longtemps encore après nous être agréable aux hommes (S)!

Ce symbolisme et ces formules expriment clairement le sens de la cérémonie et l'état d'esprit des assistants : on quitte le mort et on rentre parmi les vivants; on se réjouit et on goûte à nouveau la douceur de vivre ; le çârUxkarman est nettement une fête joyeuse.

Les Parinirvâna-sùtra ne font qu'une discrète allusion à ces rites. Dans la rédaction des Mulasarvâstivâdin, après avoir énoncé les principales phases des funérailles royales, le Buddha termine par ces mots: . . .«Après quoi, on célèbre une grande fête.» Et, en effet, quand les reliques sont partagées, chacun des participants, après avoir élevé un ttûpa, célèbre une grande fête.

W Càland, Bextaltungsgebràuchp, p. ttl it suh. (*> Cai.and, Mi. , p. i •>.">.

W Calam». ihid. , j). 1 •><),

Le Mahàparinibbâna-Sutta mentionne également la célébration d'une féfe après l'érection des divers thûpa, mais il est à noter que cette clause est omise dans les dernières recommandations du Buddha.

Que les écrivains sacrés aient évité d'insister sur les rites du çùntikarman . cela s'explique aisément. Bien que consacrée par un usage immémorial, cette cérémonie paraissait déplacée après la mort du Buddha. D'ailleurs, toute la doctrine du Maître est une exhortation au calme et au recueillement. C'était une singulière façon de lui rendre hommage que de célébrer une fête bruyante.

Après l'érection des thûpa. le rédacteur du Mahâparinibbâna- Sutta n'a pas craint de mentionner cette fête, parce que ce sont des laïques qui en prirent l'initiative. Mais quand le Buddha donne à Ananda ses dernières instructions, il omet complètement le çâiitihannan : on ne voulait pas que le Maître fût responsable d'une pratique aussi peu recommandable. Après avoir indiqué comment se font les funérailles des Cakravartin, il ajoute : . . ."Un thûpa doit être érigé par le Tathâgata; et quiconque y placera des guirlandes, des parfums ou de la peinture, ou le saluera, ou deviendra en sa présence calme de cœur, celui-là obtiendra longtemps avantage et joiefl). * Cette invitation au calme, là où les autres rédactions parlent de la célébration d'une fête, trahit les intentions de ceux qui ont relouché le texte: ils ne voulaient pas prêter au Buddha des paroles qui fussent en contradiction avec l'esprit de sa doctrine.

En résumé, les rites funéraires décrits dans les sûtra brahmaniques, les épopées et les Parinirvâna-sûtra présentent de

Muhàparinibbâna-Suttu , \ , S 1 1 .

très grandes analogies. Le cérémonial traditionnel indien a fourni la trame des récits bouddhiques. Ceci est surtout mi . semble-t-il, des récits très anciens dont nous n'avons plus que des recensions remaniées. De bonne heure, certains traits ont été effacés parce qu'ils étaient en désaccord avec les nouvelles tendances de l'Eglise. C'est ainsi que des traditions relatives aux lamentations des pleureuses, au lavage du corps, au cortège funèbre ont été peu à peu éliminées; nous n'avons pu les restituer que grâce à certains détails conservés dans quelques versions.

Sur ce fond antique, à demi usé, apparaissent des ornements plus éclatants et plus modernes. Ils sont empruntés au cérémonial des rois. Dans les Parinirvana-sutra , l'ensevelissement, la confection du bûcher, la construction du tombeau ne sont point tracés d'après un modèle vulgaire; ils ont les caractéristiques de la pompe funèbre des Cakravartin.

Enfin plusieurs traits épars s'expliquent par l'effort des théologiens pour diviniser le Buddha. On admit que sa dépouille était pure et ne saurait être néfaste. Dès lors, certaines pratiques furent transposées, dirigées en sens inverse : on tourna le Maître tête au Nord; son corps fut emporté vers l'Est; ta bière et l'urne qui contenait ses cendres furent introduites dans la ville de Kuçinara. Ces diverses innovations se rattachant au mouvement d'idées qui aboutit à l'apothéose du Buddha.

B1NDINGSECT. JA* 141975