CONCLUSION

Nous avons vu Rothe critiquer la tendance de bon nombre de théologiens à ramener Torigine du péché à un acte de pur arbitraire , afin d'en mieux assurer la contingence ; mais la nécessité du péché par laquelle il remplace lui-même cet arbitraire, est loin d'être plus rassurante. L'arbitraire ne maintient pas plus que la nécessité le caractère moral du péché , dont la contingence ne saurait être isolée de la culpabilité.

Le péché devrait-il donc être un fait inexplicable pour rester un fait moral ; et la théologie serait-elle vraiment en présence d'un élément réfractaire à toute explication, et au sujet duquel elle devrait renoncer à tout caractère scientifique? Il ne le semble pas en droit, puisqu'à la suite des récits que lui ofifrent les textes sacrés dès leurs premières pages, elle n'a cessé de chercher une explication du péché et de son origine.

Essayons dès lors d'apprécier la tentative de Rothe,

en faisant abstraction de ses prémisses métaphysiques relatives au non-moi , et de ce que nous venons de dire sur sa méthode spéculative.

Expliquer un fait, c'est déterminer et faire connaître ses facteurs. On dit ordinairement que les sciences, au sens vulgaire, expliquent un fait en le faisant dériver de ses antécédents, et que la perfection théorique des sciences serait de faire dériver, d'antécédent en conséquent, tous les faits d'un seul antécédent.

Or, qu'est-ce que les antécédents d'un phénomène, et en quoi leur connaissance constitue-t-elle une explication ? Les antécédents d'un phénomène sont les conditions générales dans lesquelles il se produit, et qui, dès qu'elles sont données, le font inévitablement apparaître. On dit alors que le fait est expliqué, parce que sa genèse est connue. Mais il y a deux sortes de conditions ou facteurs des phénomènes. Les uns nous apparaissent comme les conditions proprement dites du phénomène, c'est-à-dire les circonstances dans lesquelles il se produit et sans lesquelles il n'apparaîtrait pas, mais qu'il est en notre pouvoir de réunir ou de modifier. Les autres , au contraire , nous sont données, nous n'avons aucune prise sur elles; pour chaque phénomène elles constituent un état initiaU Dans une expérience chimique, les propriétés des corps simples résument cet état, comme dans une observation physiologique celles des tissus, des cellules ou même du protoplasma.

D'une manière générale , les propriétés élémentai-

res représentent le quid proprium dont nous étudions les manifestations dans telles ou telles conditions données.

Expliquer un fait est donc déterminer à la fois un état initial et les conditions dans lesquelles celui-ci se trouve placé. — Expliquer le péché sera déterminer à la fois un état initial et les conditions dans lesquelles le péché apparaît. Or, pour le péché , Tétat initial, la propriété élémentaire qui nous échappe, le quid proprium, c'est le pouvoir de faire autrement que l'homme affirme posséder. Expliquer le péché sera donc déterminer les conditions dans lesquelles ce pouvoir de libre arbitre s'exercera de manière à ce qu'il y ait péché.

Il y a, en effet, telles conditions psychologiques qui rendent le péché incompréhensible ou impossible, en lui enlevant son caractère essentiel , la culpabilité ; car il faut des conditions psychologiques définies pour qu'un acte soit moral, pour qu'il y ait péché. Ce qui est inexplicable , ce n'est donc pas le péché , — en tant que phénomène il se produit dans certaines conditions qui le déterminent à être ce qu'il est , — mais le libre arbitre, qui est une inconnue comme tous les états initiaux et qui , dans l'espèce , est un élément premier, par conséquent inexplicable.

C'est ici que se montre la différence entre l'explication des phénomènes naturels et celle des phénomènes moraux. L'état initial des premiers n'est primitif que pour notre ignorance , et la science tend à le décomposer à son tour en un état initial plus simple et en de nouvelles conditions ; d'un mot, il nous

apparaît comme un résultat. Dans les seconds, au contraire, Tétat initial se présente comme une donnée première, parce qu'elle se révèle dans sa propre affirmation comme une cause vraie. Aussi disons-nous que les phénomènes naturels sont nécessaires, parce qu'il y a déjà détermination dans leur état initial, en tant qu'il est sous la dépendance de conditions antérieures, qu'il a une histoire (1). Il faudrait remonter jusqu'à l'état initial du premier antécédent phénoménal et on y rencontrerait une cause , la Cause première. Dans les phénomènes moraux , au contraire , nous parlons de liberté pour exprimer ce fait qu'il n'y a pas d'autres déterminations dans l'état initial que les siennes propres. La liberté est d'autant plus réelle et d'autant plus vraie qu'il en est ainsi ; car il n'est pas nécessaire de rappeler que chez la plupart des hommes l'état initial est, dans un acte donné, neuf fois sur dix, fonction lui-même de conditions extra-morales (2). Expliquer l'origine du péché, ce n'est donc pas, en

(1) La science a n*est, en réalité, que la mémoire du passé. Ne connaissant le monde qu*autant qu'il est déjà produit et pensé, la science ne voit que la nécessité » (Pcnjon, Crit, phil.^ 10 mars 1883).

(2) M. Galton résume, dans la phrase suivante, ses observations sur lui-même à ce sujet : « Finalement, je comptai que le nombre de ces cas intéressants (où il y avait place pour le libre arbitre) était inférieur à un par jour, pendant les mois agréables, mais quelque peu dépourvus d'événements, d'un été passé à la campagne. Tout le reste de mes actions paraissait clairement être du ressort des causes normales et de leurs conséquences. » Voir Olivier, Revue des cours scientifiques, 7 mars 1885. Ces observations révéleraient un minimum pour cet observateur de lui-même, puisqu'elles se rapportent à une période de laisser vivre relatif.

soi, le rendre nécessaire, mais seulement déterminer les conditions dans lesquelles une cause caractérisée par le libre arbitre, a pu produire ce que nous appelons le péché ; en un mot , le problème consiste à établir les conditions concrètes dans lesquelles un agent doué du libre arbitre a pu prendre une première détermination coupable.

Le seul moyen à notre portée , pour reconstituer scientifiquement le passé , est de faire appel aux lois qui régissent la réalité actuelle. Or ces lois, arrêtées dans un état de choses dont le péché est un des éléments constitutifs, impliquent le péché. Il semble donc impossible de reconstituer par leur moyen une série de phénomènes sans que le péché y figure, non pas comme acte assurément, mais bien comme état. En cherchant donc à établir les conditions de la chute d'après l'état actuel des choses, ne retrouverat-on pas toujours, comme une donnée nécessaire au même titre que les autres éléments de l'existence terrestre, le péché, soit sous la forme de penchant au mal inhérent à l'organisme, soit comme impuissance relative de la volonté, ou insuflBsance des lumières morales et religieuses naturelles. Or, les phénomènes qui préparent la formation de l'être libre, par conséquent la possibilité du péché, doivent être, par définition , compris en dehors de toute intervention du péché, et c'est là ce qu'il nous est impossible de faire aussi longtemps que nous partons de l'état actuel pour le transporter au début des choses avec ses conditions naturelles.

Mais, dira-t-on, c'est demander alors de fausser compagnie à toute méthode scientifique? Oui, si la méthode scientifique, mal comprise, consistait à appliquer les lois actuelles à des phénomènes passés, sans tenir compte des conditions dans lesquelles la nature môme du problème suppose leur action; non, si la méthode scientifique consiste à ne méconnaître aucune des données du problème. Pour cela, il faut tout d*abord laisser de côté la recherche et Tusage des conditions empiriquement connues de la production du péché, parce qu*elles sont affectées par le péché, et aflBrmer, au nom du sentiment de culpabilité, les postulats que celui-ci implique; puis, dans le cadre rigoureusement déterminé par ces postulats, esquisser, si possible, les conditions psychologiques et historiques d'une chute , avec toutes les données que Tobservation et l'expérience peuvent nous fournir. Aussi longtemps qu'on restera sur le terrain ontologique, qui est le terrain naturel des sciences (1), la nécessité du péché s'imposera aux origines , parce qu'elle existe aujourd'hui. Il est donc nécessaire de nous dégager, par une affirmation morale, des étreintes de notre état actuel de péché, et de placer, si j'ose ainsi parler, par un acte de foi, la méthode scientifique hors des atteintes du fait accompli. Il faut sortir du péché en passant de ce qui est à ce qui

(i) On veut expliquer le monde en établissant qu'il est tel qu'il doit être, on en fait même une condition préliminaire à toute solution philosophique » (Secretan , Raison et Christianisme , p. 192).

a dû être ; de ce qui a dû être comme antécédent naturel de Tétat actuel , à ce qui a dû être pour que dans Vétat actuel le péché soit ce qui ne doit pas être; il faut affirmer contre l'évidence empirique , Tévidence morale de la culpabilité de Thomme comme de la non-participation de Dieu au péché , par conséquent de la causalité réelle de la créature à l'origine de ce qui ne doit pas être.

Cette affirmation catégorique des conditions morales de la chute — dans une transgression positive de la volonté explicite de Dieu — constitue la force et la permanence de la théorie ecclésiastique qui, envisagée au point de vue scientifique, n'échappe pas à de graves objections. Les conditions psychologiques et historiques qu*elle suppose avec l'interprétation ordinaire des textes sacrés, sont contradictoires et impossibles à comprendre; elle n'évite même pas, en raison de son caractère anthropocentrique, un soupçon d'inévitabilité. Mais dans ce cadre, de valeur scientifique discutable, elle affirme les postulats moraux avec une telle netteté, que le cadre s'efface et que les impossibilités qu'il présente n'ont pu jusqu'ici ni infirmer ni détruire la valeur du récit de la chute.

Rothe, dominé par des préoccupations .ontologiques, n'a pas explicitement établi ces conditions morales; sa méthode, d'ailleurs, ne le lui permettait en aucune manière. Il en résulte qu'il n'apporte aucun correctif à l'usage qu'il fait implicitement de l'état actuel pour expliquer te passé. Il n'arrive pas à établir la première détermination coupable en dehors des condi-

tions psychologiques et historiques actuelles, et conçoit rinévitabilité du péché , à laquelle il ne peut échapper, dans la forme môme où elle se produit aujourd'hui , forme systématisée dans la doctrine du péché originel, et où le péché est à la fois inévitable et coupable.

Parmi les facteurs du développement actuel de l'enfant se trouve le péché comme état, comme prédisposition ou penchant au mal, et, dans une mesure à déterminer, comme tendance naturelle dans tout ce qui entoure Tenfant. Si on comprend le premier développement de la créature par analogie avec celui de l'enfant, ce facteur ne saurait manquer dans le développement originel; il s'y retrouve en effet sous la forme du principe matériel réfractaire au bien et qui empoche la créature d'arriver intacte à la possession du pouvoir de se déterminer soi-même.

Rothe pèche par une psychologie trop actuelle, du même genre, bien que dans un autre ordre d'idées, que celle dont il reproche à la théorie ecclésiastique de n'avoir pas su faire justice. Cette dernière, en effet, au lieu de reporter au début le développement de l'enfant sous la forme actuelle, y transporte le résultat de ce développement, l'homme fait, ou, pour s'exprimer avec Rothe, l'homme à l'âge de discrétion, en pleine possession du pouvoir de se déterminer soimême, tel qu'il est compris dans le statiis integritatis de l'ancienne dogmatique, ou dans Vhomme psychique d'une de nos plus récentes dogmatiques (1).

(1) Gretillat, Dogmatique, III, 473.

La môme méthode ne peut conduire à des résultats très différents. Aussi la discussion des conditions dans lesquelles ce pouvoir est attribué d'emblée au premier homme, fait-elle sans peine ressortir la contradiction qu'il implique et va-t-elle nous ramener à Rothe par un détour.

Le pouvoir de se déterminer soi-même ne peut être compris qu'en relation avec un certain quantum^ non seulement d'intelligence, mais de connaissance acquise. Il n'y a pas de volonté libre sans la faculté de se proposer un but, c'est-à-dire sans idée, sans représentation des choses et sans certaines conceptions sur leurs rapports. Ignoti nulla cicpido. Dans l'être chez lequel ces conditions ne sont pas remplies, il y a mouvement et non volonté, il y a spontanéité et non liberté.

Le pouvoir de .se déterminer soi-même, que l'on suppose chez le premier homme, implique donc une intelligence, déjà actuelle en quelque mesure (1). Or, de deux choses l'une : ou le contenu de cette intelligence sera le résultat de sa propre activité, ou il sera directement donné par Dieu. Dans le premier cas, la source des motifs de sa détermination est bien à lui, comme cette dernière. Dans le second cas, cette source lui est étrangère ; les motifs'sans lesquels une détermi-

(1) L'exercice de la volonté sous-entcnd tout un mécanisme psychologique dont l'étude exclusive conduit au déterminisme, mais sans lequel la volonté reste sans contenu. Voir, à ce sujet, Fonsegrive, Du libre arbitre, liv. IL

nation n*est qu'un acte spontané et arbitraire existent dans la créature sans qu*elle y soit pour rien; ils sont bien à elle, puisqu'ils lui sont donnés, mais ils ne sont pas siens ; ils le seront seulement après une activité du moi qui, d'après l'hypothèse, est celle là même qui détermine la voie dans laquelle s'engage la créature.

Dans de pareilles conditions, le caractère libre réclamé pour la chute ne semble que nominalement conservé par les théories ecclésiastiques , car une volonté qui se détermine d'après des motifs dans la formation desquels elle n'a eu aucune part, ne peut être appelée une volonté libre (1). Et si, dans ce cas, on peut encore dire que l'être se détermine par lui-même, par des motifs qui ne sont tirés que de lui, on ne peut pas dire qu'il se détermine lui-même par luimême, puisque les motifs par lesquels il se détermine ne seront siens qu'après la détermination qu'ils nécessitent.

Il est très difficile , on le voit , de dégager entièrement le Créateur de toute responsabilité dans la chute, aussi longtemps que la source des motifs en jeu dans la première détermination, procède directement de lui. Si cette première détermination se trouve être telle qu'elle nous semble en contradiction avec l'idée que nous pouvons nous faire du plan de la création, on pourra toujours se demander s'il

(1) Pour que le libre arbitre soit possible , il faut que la puissance de Thomme s'étende jusqu'à la libre formation des jugements • (Fonsegrive, ibid», p. 288).

n'y a pas eu quelque lacune dans la créature, pour qu'une altération de toute l'œuvre de Dieu dépende d'un premier acte accompli dans ces conditions. Je sais bien que cette argumentation a une portée plus grande, et qu'elle parait entraîner la négation de la possibilité d'un premier acte libre d'une valeur morale suflBsante pour être mis en rapport avec un événement d'une importance aussi grande dans la création que doit l'avoir été la chute du premier homme. Cela est certain; mais ce qui ne l'est pas moins, c'est que cette diflBlcullé sera d'autant plus insurmontable qu'on identifiera davantage la chute avec les premières déterminations delà créature, qu'on tiendra moins compte de l'activité de la créature antérieure à l'acte ou aux actes par lesquels elle s'est déterminée dans le mal, qu'on restera, enfin, avec l'idée d'un premier homme adulte, dans les conditions très artificielles où cette théorie place la chute.

Admettre chez la créature, à un degré quelconque, cette activité antérieure à la détermination par laquelle s'accomplit la chute, c'est entrer dans l'ordre d'idées où Rothe a cherché une solution, et il ne semble pas qu'il puisse en être autrement.

Si la liberté doit être réelle et n'engager que la responsabilité de la créature, il faut que la source des motifs et des mobiles appartienne à cette créature comme produit de sa propre activité ; en sorte qu'elle ne se détermine plus d'après des motifs, mais d'après ses motifs , et cela , c'est admettre du môme coup un développement de la créature qui la place, par voie naturelle et pour autant que cela est possible k un

être contingent, dans une indépendance relative à l'égard de son Créateur (1). Cette activité propre de la créature, antérieure à l'acte par lequel il y a chute, est impliqué dans le récit sacré, puisque la désobéissance à Tordre de Dieu ne se produit qu'après un séjour plus ou moins prolongé dans le Jardin d'Eden. Il nous est imposé sous forme de développement, par la manière même dont l'homme arrive actuellement à la possession d'une volonté libre ; à moins qu'on attribue la longue enfance par laquelle l'homme parvient à l'âge de discrétion, à un effet de la chute adamique ; thèse diflBcile à soutenir d'une manière absolue, si l'on tient compte de l'enfance de Jésus-Christ. Ce développement est encore impliqué dans le rapport, qu'on ne saurait méconnaître, entre l'homme et le reste de la création, et plus immédiatement entre rhomme et le règne animal. Ce rapport, que Rothe accepte dans son entier, s'impose sous des formes diverses comme conclusion générale de tous les travaux d'histoire naturelle.

Dans cet ordre d'idées, l'origine des motifs et des mobiles, sans lesquels il n'y a pas de détermination libre, réside dans l'activité de la créature consciente sur un fond qui résulte lui-môme d'un développement naturel.

Mais , dira-t-on , ce développement ne peut avoir pour cause première que la volonté de Dieu? Certainement , dans son être et dans son ensemble ;

(l) a Pour être libre, il faut non seulement être en soi, mais être par soi. — Aucun être ne peut être libre en ce en quoi il déjfend • (Fonsegrive, Le libre arbitre^ p. 496-492).

mais non pas dans toute sa manière d'être. La créature n'aurait pas, sans cela, la réalité qui, seule, peut expliquer le processus de la création terrestre tel qu'il est gravé en traits ineffaçables, et aujourd'hui suffisamment déchiffrés, dans l'écorce de notre planète.

Prise dans son ensemble, comme résultat de l'activité créatrice de Dieu, la créature possède une activité propre qui a déterminé en partie sa manière d'être actuelle. Dans les degrés inférieurs de l'être, cette activité propre ne se distingue pas de l'accident ou de l'arbitraire, et se montre à nous dans l'indifférence où est le mouvement quant à sa propre direction. Elle devient le mouvement spontané qui se manifeste dans les organismes vivants, et nous apparaît dans les plus élevés comme une forme élémentaire de la volonté (1); son caractère contingent se révèle dans le jeu, qui est l'apanage des animaux déjà élevés en organisation. Elle devient, dans Têtre personnel, l'activité conscienle par laquelle celui-ci fait sien tout ou partie de ce qu'il a reçu du passé, et constitue sur cette base naturelle un nouvel être^ à la fois le produit de la liberté et la condition de la réalité de sa liberté.

La liberté formelle n'est que la forme propre à l'homme de cette spontanéité ; le sentiment de la liberté n'est que la conscience de cette spontanéité, la conscience de notre causalité ; enfin la liberté réelle, c'est la prise de possession de cette spontanéité par l'être lui-même, on pourrait dire : de cette spontanéité par elle-même.

(1) Comp. avec Julius MûUer, ihid.^ II, p. 44-45.

Le processus de la création antérieur à Thomme^ aurait alors pour but la préparation des conditions de la liberté formelle. L'être libre apparaîtrait ainsi comme le dernier terme d'un développement ; son idée impliquerait réellement que les conditions psychiques, dans lesquelles seules la liberté est possible, ne sauraient être données telles quelles par Dieu, mais doivent être le résultat d'un développement de la créature {sensu lato) par elle-même, dans lequel elle devient de plus en plus individualisée : en fait, de plus en plus en possession d'une force indépendante et propre qui est le vrai fondement du libre arbitre (1).

Nous retrouvons ici, dans un cadre différent, l'idée de Rothe qu'on ne peut pas , sans contradiction , attribuer à Dieu la création directe d'un être doué du pouvoir de se déterminer par soi-même. La théo^ rie ecclésiastique suppose cet être créé directement, et la chute apparaît ainsi au premier abord comme un acte de liberté; mais ce qui précède montre que ce caractère ne saurait être réellement attribué à cet acte, que s'il y a eu développement antérieur de l'être. Nous serions ici en présence d'une nécessité du même ordre que celle que la métaphysique et la théologie acceptent aujourd'hui (2), et d'après laquelle

(1) a Ce qui constitue l'individualité de ces êtres, leur quid pro-^ prium, c'est précisément une force propre, indépendante par con-* séquent, c'est-à-dire le fond essentiel du libre arbitre d (Fonse-' grive, ibid., p. 391).

(2) Voir Ch. Bois , Une discussion sur le péché (Revue théologique f Montauban, 1886, p. 115).

Dieu ne peut créer un être saint, mais seulement la possibilité de la sainteté; en vertu de cette nécessité, que nous ne découvrons qu'à posteriori , la liberté, possibilité de la sainteté, aurait à son tour ses conditions, pour ne pas dire ses racines, dans un processus naturel.

La plupart des objections faites à Rolhe, ou plutôt les diflBcultés inhérentes à toute conception des origines qui fait appel à un processus créateur , se dressent devant ces affirmations (1).

Qui dit processus, développement, évolution, peu importe ici le terme , dit passage (2) d'un état à un autre, tel qu'à deux moments considérés, il y ait nettement dans l'un ce qu'il n'y avait pas dans l'autre; mais tel aussi qu'il ne soit jamais possible de placer une limite précise entre deux moments consécutifs. La limite existe en théorie, parce que notre intelligence ne peut saisir la continuité que par la succession, mais existe-t-elle en fait ? On peut discuter (3) ; peu importe ici , il suflBlt que la limite reste impossible à établir dans le concret. Or si on peut soutenir en théorie qu'un acte est li-bre ou ne l'est pas, il n'en est plus de même lorsqu'il s'agit d'un homme (4). Il nous

(1) Je laisse de côté la diflScuUé relative à la pluralité possible des individus au moment de la chute , parce que notre ignorance ne nous permet actuellement aucune inférence à ce sujet.

(2) Rothe dit : a unmerkllche Uebergânge » (I, p. 862).

(3) Le NéO'Criiicisme le conteste. Voir aussi Liard, La science positive et la métaphysique ^ ch. X.

(4) Fonscgrîve, ibid,, p. 471, établit nettement la distinction.

est aussi impossible de marquer chez l'enfant le pr mier acte libre , que d'établir in concreto dans 1 premières déterminations morales, celle qui est pri se ^^ avec une liberté suffisante pour en faire le point ^H départ d'une chute ; et cela, parce que la spontanéité^ animale ne devient volonté et volonté libre que dans certaines conditions de conscience et de réflexion (1 qui sont , elles-mêmes , fonctions de l'activité volo; taire.

Il faut ici se contenter d'affirmer qu'il y a eu, à u^ moment donné , un « tu dois » clairement entendu, La difficulté de faire reposer tout l'avenir de la création sur la réponse qui a été faite à ce « tu dois » , très probablement relatif à un acte matériellement insignifiant , reste la même pour tous les systèmes qui attribuent à un acte libre l'origine terrestre du péché.

Est-il nécessaire de rappeler les observations début de ce chapitre, sur la méthode à suivre da: ces questions, et comment le « tu dois » d'aujourd'h le « tu dois » de l'être esclave du péché que noi sommes, ne peut nous donner qu'une bien pâle image de ce qu'il a dû être dans une créature encore vierge que Dieu préparait à cette épreuve décisive, et laquelle II se faisait entendre, ou plutôt se rendait Si sible , dans des conditions que nous ne pouvo; reproduire.

Cette remarque est importante à retenir, car

(l) M. Liard appelle excellemment la réflexion : « rame de] liberté » (La science positive et métaphysique ^ p. 410).

Googl(^

« tu dois » actuel, séparé de tout rapport direct avec Dieu, ne suffit pas à expliquer la chute. Avec lui, on reste sous le coup de la difficulté que nous avons reproché à Rothe de n'avoir pas surmontée, celle d'attribuer à un être qui n'a pas atteint sa maturité psychique et qui est parfaitement ignorant de lui-même et du monde, un acte qui le lie tout entier et définitivement. Le seul acte absolument moral dont l^enfant et l'ignorant soient capables, c'est l'obéissance fondée sur la confiance, l'abandon, la foi; l'obéissance à un « fu dois » rapporté à une personne. La foi, en ce sens, est le seul acte moral qui puisse être, au début, réclamé d'un être incomplet et ignorant (1), le seul qui, en lui-même, engage tout l'être, parce qu'il est l'acte par lequel un être place son fondement dans un autre. L'obligation, telle qu'elle est perçue aujourd'hui dans l'homme naturel (2), est le sentiment primitif détaché de sa source et, à cause de cela, aussi impuissant à ramener l'homme à la normalité et à la sainteté , qu'à expliquer la contradiction suprême qui se révèle entre l'expérience et l'affirmation : je dois , donc je puis^ à laquelle conduit théoriquement l'obligation.

Le récit sacré de la chute parle d'un ordre donné

(1) La foi la plus réelle peut coexister avec les degrés les plus divers de moralité (jugée après coup, et le mot pris dans son «eus vulgaire). L'exemple du Père des croyants est typique.

(2) Déterminé non d'après le Blanc seul, plus ou moins christianisé, mais d'après le Blanc contrôlé par le Chinois et le Noir. En parlant de l'homme on oublie trop focilement les quatre cinquièmes de l'humanité.

et d'une désobéissance vis-à-vis de Dieu ; il y a là, à cet égard, une intuition plus exacte de l'état psychologique antérieur au péché, que dans les théories où Télément moral est laissé sans rapport avec Dieu. Je n'en excepte pas Rothe ; si , dans l'exposition du développement normal, l'obligation est donnée sous la forme d'une action directe de Dieu, il n'en est plus de m^me dans le développement concret. La séparation du moral et du religieux est faite d'emblée, parce que la réalité actuelle domine ce développement sous la forme d'un principe hostile, de ce nonmoi qui altère l'activité libre dès ses premières manifestations; en sorte que, dans le concret, l'action de Dieu n'intervient plus dans un « tu dois », mais, si l'on peut ainsi parler, dans un : c tu aurais dû. »

Avant l'acte qui répond à ce « tu dois » clairement entendu, il y avait eu des actes que Rothe qualifie de péchés naturels , mais^ qu'il nous est interdit de qualifier ainsi , puisqu'ils sont nécessaires pour que l'animal personnel devienne capable d'un acte de vraie détermination morale. Dans ce stade, où elle manque encore de caractère moral proprement dit , dans ce stade antérieur à un « tu dois », la liberté for* melle primitive dont l'exercice préliminaire est indispensable pour rendre possible un acte de liberté, n'est encore que la simple fonction propre à un organisme particulier que Rothe appelle l'animal personnel. Les actes de cet être sont supposés bons, puisqu'ils sont voulus de Dieu pour permettre la formation de l'être capable d'entendre un « tu dois » et de lui donner

une réponse. On dira : il n'y a homme que lorsqu'un « tu dois » a retenti. Je le veux bien; mais cela importe aussi peu que de savoir si l'enfant, avant toute activité morale, est homme ou non? Dans le concret, la limite nous échappe toujours, bien que les termes puissent être nettement définis.

Ainsi la nature, avant la chute, doit être supposée bonne, puisqu'elle est voulue de Dieu pour créer l'homme ; l'organisme psychophysique de l'homme doit être supposé bon, puisqu'il est la condition de l'apparition de la liberté ; enfin les premiers actes de la créature, expression de son activité naturelle, ne doivent en aucune manière être compris dans la catégorie du péché (1). Le péché n'apparaît qu'avec le refus d'obéir au premier « tu dois » clairement entendu. Ici se présente une objection.

Parmi les actes d'un être encore si peu développé, n'y en aurait-il pas qui, par leur nature même, seront contraires au développement normal de Thomme? Il y en aura certainement, si l'on en juge par l'état actuel ; toutefois, il importe de remarquer que ces actes ne doivent pas être envisagés au point de vue actuel, ni à celui d'une normalité abstraite, mais dans leur rapport avec leur fin prochaine relative au stade considéré. Or, celui-ci est destiné à préparer la possibi-

{\) S'il n'en était pas ainsi, je l'ai déjà fait remarquer, le développement de Jésus-Christ resterait impossible à comprendre. Or, il ne faut jamais le perdre de vue , ce n'est que dans la personne de Jésus -Christ que nous pouvons reconnaître les rapports normaux des choses altérées par le péché.

lité de la détermination morale qui n'est pas encore intervenue, et dont les conditions d'existence s'organisent par le jeu même des actes visés. Ceux-ci, comme actes spontanés conscients, doivent être supposés conformes à la nature de Tanimal personnel, — ce que nous voyons chez la plupart des animaux peut nous en donner une idée — ; comme produits de la liberté formelle primitive prenant possession d'elle-même, ils restent amoraux^ passibles seulement des avertissements dont le mal physique est l'organe, et qui tendent à les maintenir dans la normalité.

L'organisme psychophysique est donné en vue de la personnalité; on ne peut donc le faire entrer en conflit avec elle que si l'on en juge par l'état actuel où le péché règne, ou si l'on fait intervenir, comme Rothe, un principe hostile ; sinon , cet organisme n'ayant d'autre raison d'être que de rendre possible l'avènement de la liberté, doit, nos postulats moraux l'impliquent, permettre d'établir les conditions générales de la première détermination vraiment morale de la créature , sans rendre en rien le péché inévitable dans le passage des actes instinctifs et de pur libre arbitre de l'animal personnel, aux actes de liberté morale de ce même être devenu homme par l'entrée en rapport de ces mêmes actes avec un « tu dois. »

Si cela ne devait pas être (1), il faudrait y voir la

(1) n est reçu que tout système qui , de près ou de loin, touche à une évolution, prend pour type de Phomme primitif le sauvage le plus misérable et aboutit par conséquent à la nécessité du péché.

preuve que nous avons donné à nos postulats une extension qu'ils ne peuvent pas avoir sur notre terre et que , de leur combinaison avec d'autres exigences du plan de la création, ils reçoivent certaines limitations ou modifications dont nous n'avons pas tenu compte.

Y aurait-il dans les données du problème une raison pour dire que cette période de passage ait dû amener la prépondérance de l'organisme matériel sur le moi , ou telle autre forme du mal ; alors que , par définition, elle doit, au contraire, être disposée par le Créateur de telle sorte que la détermination consécutive au premier « tu dois » clairement entendu , n'ait d'autre causalité que la liberté de la créature.

Il existe un fait qui pourrait, en efi'et, être invoqué

Qu'une école affirme que le sauvage est le représentant le plus exact de rbumanité à ses débuts, c'est certain ; quMl en soit ainsi au point de vue des races , c'est possible ; niais en vertu de quel fait conclure à la nécessité de voir, dans l'état actuel, l'état primitif, et, à rencontre d'un postulat de faits certains, exclure du début toute possibilité d'une déviation morale. En l'absence de toute preuve contraire , il est permis de soutenir l'existence d'un état primitif d'accord avec nos postulats moraux. L'assoupissement du principe matériel, que suppose Rothe, n'est pas, sous sa forme concrète , une hypothèse gratuite et comme une sorte de miracle réclamé pour la circonstance ; le règne animal ne nous montre pas tous les vices liés à l'organisme, ainsi que cela existe chez les sauvages dont on veut faire le type de l'homme ; à côté des loups il y a des agneaux. Il est donc légitime de supposer, sans sortir des analogies zoologiques, que l'animal personnel, destiné à devenir un homme à l'ouïe d'un « tu dois », était un être pacifique et bon au sens vulgaire.

contre les conclusions précédentes , c'est l'existence du mal physique ou, plus exactement, du mal naturel (I).

Nous avons jusqu'ici considéré la création comme l'œuvre primitive de Dieu, avec tout l'ensemble des moyens par lesquels elle atteint ses fins ; le mal naturel a donc été, pour autant qu'il fait partie de Tordre établi à l'origine , accepté et compris dans le plan de la création.

Je dis : pour autant qu'il fait partie de l'ordre originel ; dans la plupart des cas, il nous est impossible d'établir exactement le départ entre ce qui tient à l'ordre naturel et primitif des choses , et ce qui résulte, au contraire, de l'introduction du péché dans le monde. Nos actes ont une répercussion indéfinie, et nous ne pouvons savoir quelle part revient à l'action de nos ancêtres dans tel ordre de choses physique ou psychique dont nous souffrons aujourd'hui. Cette action s'étend même sur la nature en dehors de l'homme : les animaux et les plantes sont soumis à des maladies occasionnées par les seules conditions où l'homme les a placés, et dans le monde physique, on l'a dit depuis longtemps , l'homme est un agent géologique.

Mais, si grande que soit l'atténuation du mal naturel que ces considérations autorisent , il n'en reste pas moins certains maux dans lesquels il nous est impossible de ne pas voir Tordre de choses antérieur

(1) Mal naturel est plus compréhensif et comporte des phénomènes psychiques.

à la chute du premier homme sur notre terre. Bien qu'une certaine théologie soit disposée à laisser entendre que la souffrance et la mort sont le résultat du péché de la créature terrestre , la paléontologie montre malheureusement) sans qu'il soit possible d'élever le moindre doute sur les preuves qu'elle en donne , que la souffrance et la mort font bien partie des conditions physiques générales de la création terrestre. L'identité toujours plus grande révélée par l'analyse spectrale entre tous les astres de notre univers autorise la supposition que ces conditions s'étendent , au delà de notre planète, à la création matérielle toute entière. Il faut choisir entre les deux affirmations contraires : la création visible est bonne, la souffrance et la mort en font partie; ou : la souffrance et la mort sont un mal et l'univers matériel n'est pas l'œuvre primitive et voulue de Dieu.

On cherche à éluder le dilemme en disant, avec raison, que la souffrance et la mort n'ont revêtu leur caractère tragique qu'après la chute de l'homme ; c'est le péché qui a fait de la mort le « roi des épouvantements. » Cela est certain ; la mort calme et sereine de bien des chrétiens, la fin naturelle et douce dé certains vieillards , sans parler de la mort naturelle des animaux, peuvent donner une idée de ce que la mort aurait pu être sans le péché. On pourrait même aller plus loin, et se demander si la mort n'aurait pas perdu son caractère d'oeuvre de destruction et d'anéantissement par une sorte de spiritualisation anticipée ; au lieu d'apparaître comme une rupture , elle aurait été une transition par transformation ou un

simple dépouillement (I). Aussi, dans cette question, n'est-ce pas le fait même de la mort de Thomme qui est le point important , mais Tordre général que la mort et la souffrance impliquent comme éléments fondamentaux du monde sensible.

Longtemps avant l'apparition de l'homme et dés son début, la vie a été ainsi organisée sur notre planète, qu'elle a eu pour condition de sa réalisation et de son développement , la souffrance et la mort. La lutte pour la vie, prise dans son sens le plus large et le plus élevé , est une des lois de notre monde , et cette loi, antérieure à la chute terrestre, entraîne après elle tout un cortège de maux; et, parmi ces maux, il ne faut pas comprendre seulement la souffrance et la mort subies, mais la souffrance et la mort données, c'est-à-dire tous les sentiments analogues à la haine, à la colère, à la vengeance, à la ruse, à la cruauté, qui en sont les corollaires chez les animaux. Or tout cet ensemble constitue une somme de mal qui ne peut être le résultat de la chute adamique, puisqu'il existait sur la terre longtemps avant l'homme. Le tableau du jardin d'Eden où l'homme et les animaux, que Fauteur élohiste suppose herbivores (2), vivaient en bonne harmonie les uns avec les autres, s'il doit être pris comme une image de la réa-

(1) M. Ducasse exprimait dernièrement , dans la Revue de théo^ logie (t892), une idée analogue; mais il va peut-être un peu loin en parlant d'une immortalité corporelle qui comprendrait les éléments matériels de nos corps actuels.

(2) Genèse, I, 30.

lité, ne peut avoir eu pour théâtre la planète Terre dont nous étudions Thistoire dans les vestiges du passé (1).

Je ne parle pas de la douleur physiologique, sans les avertissements salutaires de laquelle aucun organisme sensible ne saurait exister, et qui nous met dans l'impossibilité de nous représenter, d'une manière concrète , un monde dans les conditions générales du nôtre, où la souffrance, dont on souffre comme d'un mal réel, n'existerait pas. Non pas que la douleur soit nécessaire à l'action, le désir suffit (2), mais elle est indispensable à la conservation de l'être dans les conditions matérielles du monde.

La vie du globe repose, d'ailleurs, tout entière sur des phénomènes qui entraînent des cataclysmes, auxquels les êtres ne pourraient échapper que par des miracles sans cesse renouvelés. Les tremblements de terre, pour ne citer qu'un exemple, sont des phénomènes qui résultent de la vie normale du globe , et pourtant que de souffrances n'entraînent-ils pas! Il serait facile de montrer que les forces naturelles, par le jeu desquelles la terre subsiste ou est devenue habitable pour l'homme, sont aussi pour ce dernier les

(1) M. Reaouvier s'étonne que les chrétiens ne soient pas davantage frappés de ce fait et n'interprètent pas, en général, ce récit dans le sens d'une création extraterrestre. Critique philosophique, avril 1886, p. 255. — Il est certain qu'il y a, dans ce récit, une tentative d'explication de l'existence du désordre dans un monde créé bon par Dieu , et à ce point de vue il rentrerait dans l'ordre d'idé* où M. Renouvier a cherché une solution du problème du mal. Voir plus loin.

(2) Fonsegrive, ihid., p. 523.

causes les plus évidentes de souffrance et de mort (1).

De toutes manières Thumanîté, à ses débuts, a rencontré la souffrance et la mort. Devons-nous considérer ces maux comme faisant partie du plan même de la création , comme étant ce que Dieu a voulu librement créer et ce qu'il a trouvé de meilleur à faire? En ce qui regarde Thomme, un tel optimisme est difiBcile, bien que la philosophie Tait souvent adopté en mettant, avec une bien grande légèreté, tous les maux au compte de Timperfection nécessaire du monde.

Rothe atténue ce qu'il y a de choquant dans ce point de vue, en faisant dépendre ces maux, non de l'imperfection nécessaire d'une création , mais de l'imperfection nécessaire d'un édifice en construction. Il est vrai que cet état transitoire est imposé par la nature même de la créature primitive, qui est, en dernière analyse, ainsi que Rothe le reconnaît, la vraie source du mal. Comme en outre, abstraction faite de ces prémisses métaphysiques, l'échafaudage n'est pas destiné , dans le système de Rothe , à disparaître à l'apparition de l'homme, mais à servir dans l'humanité naturelle pour la formation de l'homme vrai, on peut toujours, en présence des maux et du péché dont il est l'origine pour cette première humanité, demander si un Créateur tout bon et tout-puissant n'aurait pas pu en imaginer un autre.

Ne pourrait-on pas faire un pas de plus que Rothe

(1) Comp. Renouvier, Principes de la Nature, II, 199.

et chercher une interprétation du mal naturel dans ce fait que Dieu l'a employé, indépendamment de rhomme et antérieurement à lui , dans un développement auquel nous ne pouvons assigner d'autre fin que rhomme lui-même ?

Ne serait-il pas possible de montrer un facteur essentiel du développement de la création dans ce qui subsisterait encore du mal naturel, après en avoir déduit tout ce qui vient du péché, soit directement par Taction positive de l'homme, soit indirectement par le contre-coup de cette action dans la nature, soit surtout négativement par la victoire sur le mal que le développement normal de l'homme lui aurait assurée (1) ; après en avoir déduit encore , si c'était faisable^ tout ce que notre ignorance et notre vue bornée nous font prendre pour un mal , — semblables en cela au petit enfant qui pleure pour les sévérités qui feront de lui un homme; — ne serait-il pas possible, après toutes ces éliminations, de trouver dans cette voie une solution de la difîîculté ?

Bien des tentatives ont été faites pour chercher à justifier le mal naturel par le rôle d'éducateur, de stimulant, d'avertissement, d'épreuve, -qu'il joue dans

(1) Il est très remarquable de voir que Jésus rapproche la guérison et le pardon : a Tes péchés te soat pardonnes ». « Lève-toi et marche. » Mais sans parler de la puissance de la sainteté sur les forces naturelles, la manière dont la science tend à asservir la nature aux fins voulues par l'homme peut nous donner une lointaine idée de cette domination; il suffit, pour en mesurer la portée, de considérer les triomphes de Thygiène trop ignorés de la plupart.

le développement de Thomme (1). Ces essais sont loin d'avoir entraîné jusqu'ici la conviction générale; cela tiendrait-il à ce que leur point de départ est fautif, ou bien à ce qu'ils n'ont été ni assez complets^ ni assez critiques.

Pas assez critiques, en ce sens qu'ils n'ont pas dégagé d'une manière précise la part du mal naturel nécessaire à l'origine pour le développement de l'homme, du rôle que le mal naturel, tel qu'il est aujourd'hui et tout particulièrement sous la forme de souffrance, peut remplir à l'égard de l'homme façonné par le péché et dans les conditions nouvelles où l'a placé l'œuvre de Jésus-Christ.

Pas assez complets, en ce sens que la plupart n'ont cherché l'explication du mal naturel que dans son rôle à l'égard de l'homme , au lieu de remonter plus haut et de se demander si , du moment que le mal existait dans la création terrestre avant l'homme, il n'avait pas une raison d'être dans cette nature où se préparaient les conditions d'existence de la créature libre (2).

Je ne puis discuter ces essais, ni tenter ici cette étude ; quelques indications suffiront.

(1) Voir, entr'autres , parmi les récentes : Fragments de philoso" phie religieuse in Crit. relig,, V, p. i25. — Sabatier, Crit, phiL, 31 janvier 1887. — Ott, Le problème du mal. — Ducasse, La mort et le péché, Revue de théologie, 1892, p. 465.

(2) A un point de vue général un peu différent, M. Sabatier, dans les articles cité? , a présenté à cet égard des observations dont on ne saurait méconnaître la valeur.

L'imperfection seule de la création ne suffit pas à expliquer la douleur, car Timperfection n'implique pas la souffrance chez Têtre imparfait ; au contraire , les êtres inférieurs souffrent certainement moins que les êtres supérieurs. La capacité de souffrir, inséparable de celle de jouir, est liée au progrès de l'organisme et correspond à celui de la sensibilité, qui à son tour , ne va pas sans un, progrès corrélatif de l'individualité, en un mot de l'indépendance de l'être. Cette indépendance est le fond même du libre arbitre, et la réalité de celui-ci demande que la créature chez laquelle il se manifeste comme tel, soit le plus possible son propre ouvrage. Comment, dès lors, l'activité de la créature qui doit entrer pour une part dans la formation de l'animal personnel, sera-t-elle dirigée vers ce but?

L'observation montre de plus en plus que Dieu a organisé la nature de telle sorte que, sous la réserve de sa direction générale, tout s'y passe comme si tout était produit par le seul jeu des actions et des réactions des êtres (1). De là dans le monde inorganique ces admirables lois d'équilibre, de compensation, de restauration qui en font un mécanisme apte à s'entretenir et à se réparer par les réactions de ses éléments. Dans le domaine de la vie, cette réaction des. êtres est bien plus étonnante encore. Ses effets merveilleux échappent pour la plupart à notre inves-

(1) C'est la vue exclusive de ces dispositions, qui est le fondement positif de certaines théories de création naturelle en vogue aigourd'hui.

tigation en raison de leur extrême complexité ; mais nous en savons assez pour voir combien l'harmonie de l'ensemble est le résultat de l'activité propre de chaque être.

S'il ne s'agissait que du monde actuel, on pourrait peut-être dire que toutes ces combinaisons ont été arrêtées une fois pour toutes, et que chaque être exécute un air rigoureusement déterminé ; mais au delà du monde actuel, il y a le passé de la création, et celui-ci nous révèle une marche continue vers un but, un progrès incessant réalisé dans une certaine voie qui aboutit à la créature libre.

Si , pour lui faire parcourir cette route , Dieu avait agi immédiatement sur la créature, celle-ci n'y eût plus été pour rien ; l'œuvre relevait tout entière de Dieu, elle était un produit, et toute la responsabilité de ce qu'elle pouvait renfermer de choquant reposait sans atténuation sur le Créateur (1). Il n'en sera plus de même si le progrès chez la créature est provoqua

(t) On ne peut échapper à une conclusion analogue , même en ce qui concerne les forces physiques. « Ici encore nous constatons rimportancc de notre proposition préliminaire établissant la réalité et par conséquent la neutralité relative des forces physiques dans i*état de nature et avant qu'elles aient concouru aux fins de la liberté. Si nous devions nous représenter la force physique, une fois créée , comme émanant incessamment de la même puissance divine créatrice, au lieu d'être détachée de sa cause et constituée en substance douée d'une réalité intrinsèque; en deux mots : comme incessamment rendue au lieu d'être incessamment prêtée, la causalité divine serait rendue solidaire de la perpétration de l'acte pervers » (Gretillat, Dogm., III, p. 641).

par Dieu dans des conditions telles qu'il soit le moins possible Tœuvre de Dieu et le plus possible le résultat de l'activité propre de cette créature.

Le mal naturel ne serait-il pas précisément l'expression de ces conditions, la loi amorale attachée à l'activité amorale de la créature; loi perçue non seulement comme douleur quand elle est violée, mais surtout entraînant un arrêt de développement, une rétrogradation, une dégénérescence et jusqu'à une élimination de l'être qui la méconnaît? Par là, elle serait du même coup une loi de progrès; car, d'un d'un côté elle paralyse et supprime ce qui ne répond pas au but, de l'autre elle stimule la créature et la pousse, par les énergies que la lutte provoque, vers le perfectionnement de ce qu'il y a de plus élevé en elle (1). La loi qui, dans le monde amoral, assure le triomphe du mieux doué serait-elle bien différente , mutatis mutandis^ de celle qui, dans le monde moral, assure le triomphe du meilleur. J'ajoute que, pas plus

(1) Or CCS énergies se ramonent toujours à la partie mentale de l'être comme à leur source; le rapport entre les facultés mentales et l'encéphale est incontestable, le développement des unes correspond à un développement de l'autre et réciproquement. L'activité spontanée de la créature a donc eu, dans ses représentants les plus élevés, un rôle important pour la formation des conditions encépha* lopsychiques, si Ton ose ainsi dire, dans lesquelles il faut placer la possibilité du libre arbitre. Un fait très digne de remarque, c'est la petitesse de l'encéphale des mammifères les plus anciens ; il y aurait là comme un témoin de l'imperfection mentale de ces premiers représentants de la classe au sein de laquelle se préparait l'animal personnel.

dans Tun que dans Tautre, ce triomphe n'est évident pour chaque cas particulier, mais la loi générale n'en subsiste pas moins.

La mort elle-même , que volontiers on considérerait, bien qu'à tort, comme le point culminant du mal naturel dans le monde animal, ne vient-elle pas, par le renouvellement incessant des individus, permettre précisément ce progrès organique, que, sans cela, il serait impossible de comprendre (1) ?

Mais, dira-t-on, tout ceci est une justification du fait accompli, c'est la constatation du rôle que le mal joue aujourd'hui dans ce monde où le péché a apporté le désordre. — Non, dans l'espèce, il s'agit uniquement de la nature passée, antérieure à V homme, et dans laquelle , en dehors de celui-ci et de son action, le mal naturel nous apparaît comme le moyen employé par Dieu pour conduire la créature , par elle-même , aux fins voulues. Celles-ci étant l'existence des conditions de la liberté, le mal naturel se trouverait postulé par la liberté, qui en serait la cause finale.

Lorsque l'homme parait, il trouve le mal naturel (2) sur notre terre , c'est un fait indéniable.

Dans l'hypothèse proposée , une persistance de cet état de chose s'explique par la double fonction qu'il a encore à remplir auprès de Thomme.

Il est, tout d'abord, pour l'animal personnel ce qu'il

(1) Voir, à ce sujet, les intéressantes considérations de M. A. 8abatier : Essai sur la vie et la mort, 3« partie, chap. VII. (?) Sous la réserve des éliminations supposées plus haut.

était pour les animaux ; mais ce rôle de moniteur a tergo se transforme bientôt et va s'atténuant de plus en plus , à mesure que Tactivité consciente de rhomme substitue des idées et des mouvements volontaires à des actions et des réactions instinctives ou spontanées , et que la loi reconnue provoque une activité directe et normale au lieu et place de la simple réaction contre les effets de la loi subie.

En second lieu , le mal naturel , par le milieu organo-psychique qu'il a contribué à former, fournit les conditions les plus naturelles pour une épreuve de la liberté qui n'implique aucune responsabilité pour le Créateur, puisque la créature est alors elle-même la source unique des motifs d'obéir comme de désobéir à la loi, et qu'elle le fait librement, si, comme nous l'avons supposé , les dispositions ont été prises pour que les rapports entre l'organisme développé et le moi naissant, soient tels que Thomme reste libre dans le cadre, même enfantin, de sa première détermination morale. L'étroitesse de ce cadre correspond à un minimum de liberté chez l'homme ; mais , pour être morale, une détermination n'a pas besoin du maximum qui, au début, serait contradictoire. S'il n'en était pas ainsi, la foi, qui est un regard de confiance et d'abandon , serait moins morale qu'un acte de, délibération mûrement pesé, et la chute de l'homme serait aussi impossible que la conversion du pécheur.

C'est, du reste, dans cette première détermination absolument morale , mais prise par un être très rela-

tivement libre ^ que se trouve la raison de la responsabilité absolue de Thomme dans l'introduction du péché dans le monde , mais de sa culpabilité relative et de la possibilité du salut.

Si rhomme résiste à l'épreuve de sa liberté , il va s'afifranchissant de plus en plus du mal naturel , qui conserve seulement un caractère de stimulant et d'avertissement, peut-être d'épreuve.

Si , au contraire , il succombe , le mal naturel , cause occasionnelle du péché, reçoit de celui-ci une nouvelle puissance ; il prend le caractère de châtiment et devient pour l'homme un mal perçu comme tel et dont il souffre physiquement et moralement.

En ce sens, le mal est pour l'homme la suite du péché, et ici encore l'affirmation du texte sacré, bien qu'elle contredise verbalement la paléontologie, reste profondément vraie.

Dans cette hypothèse, la chute, contrairement à l'idée reçue , n'aurait pas été le bouleversement total de la création, bouleversement qui élève une objection grave au sujet des dispositions, — insuffisantes avant, discutables après — prises par le Créateur dans la création de l'homme. Ce sont les conditions d'existence intérieure de l'homme qu'elle a profondément modifiées et, par contre-coup seulement, les conditions naturelles de l'existence qui dépendent directement ou indirectement de son action. La chute s'est passée toute entière dans le domaine moral, mais, par là môme, elle a altéré les fonctions naturelles de l'organisme dont procède le moral ; la spontanéité harmonique au milieu^ naturelle chez l'animal , est devenue cette puissance

contradictoire que nous appelons notre liberté (1) et qui nous rend responsables du péché qu'elle ne nous permet pas de surmonter (2). C'est l'altération de [la nature de l'homme par l'homme lui-même qui donne au mal naturel son caractère de mal proprement dit; sans pouvoir toutefois lui enlever sa première fonction, dont Dieu, dans sa miséricorde, se sert encore

(1) C'est daDS cette transformation contradictoire des fonctions les plus élevées de l'organisme psychique , que se trouve l'explication de la difficulté, sans cela insurmontable, de Texistence, chez les animaux, de sentiments analogues aux nôtres dans lear expression. 8i ce que nous appelons colère, vengeance, haine, jalousie, etc., chez les animaux devait être la manifestation de sentiments, aussi rudimentaires qu'on voudra, mais analogues comme caractère moral à ceux qui se révèlent chez l'homme dans ce même phénomène, la nature morale de l'homme serait normale par rapport aux animaux, et ce que nous attribuons en nous au péché originel serait primitif. Dans Tordre de choses que nous révèle la création terrestre, les sentiments naturels seraient mauvais, et le péché par conséquent inévitable au début comme aujourd'hui.

Malgré la difficulté de ces sortes d'observations, une preuve qu'on pourrait invoquer de la différence de portée morale qu'ont ces phénomènes chez l'homme et chez les animaux, c'est le sentiment de repentir ou de culpabilité très élémentaire, mais très évident, que le chien, par exemple, manifeste à l'égard de son maître, et qu'il ne témoigne à aucun degré quand il s'est battu avec ses pareils ou leur a joué quelque mauvais tour ; il n'y a donc pas, dans ce dernier cas, l'élément contradictoire qui existe dans le premier.

(2) L'homme pécheur ne retrouve la vraie liberté que dans la grâce (au sens le plus large d'action régénératrice de Dieu); car seule celle-ci rend l'homme capable d'accomplir sa loi , et de répondre à un « tu dois, » par un « je veux, » qui soit aussi un a je. puis. » Voir Secrétan, Philosophie de la liberté, II, p. 180.

pour ramener à Lui sa créature par le châtiment, ou pour la sanctifier par l'épreuve (1).

Une solution développée dans Tordre d'idées que je viens d'indiquer, serait-elle absolument satisfaisante? Je ne m'en fais pas l'illusion. Mais si elle devait être entièrement rejetée, s'il était impossible de regarder le mal naturel antérieur à l'homme comme une condition de la possibilité de la liberté, s'il devait être réellement considéré comme un désordre (2) qui ne saurait être imputé au Créateur, encore moins justifié par le parti que celui-ci peut en avoir tiré en faveur de l'homme dans sa miséricorde ; en d'autres termes, si la création de la liberté n'impliquait pas, et avec tous ses corollaires (3), le processus que nous constatons dans le passé de notre

(1) Si le mal naturel n*est pas dans le plan primitif, comment justifier l'usage que Dieu en fait?

(2) « Pourquoi uue opposition entre les fins et les moyens comme finst Pourquoi la loi générale implique-t-elle des maux particuliers? Est-il donc bien, au fond, que la loi assujettisse les êtres à ne prospérer que par la destruction d'autrui ? Est-il nécessaire, à priori, que la génériation et la vie soient dans la dépendance de la mort? En vérité, que Tordre ainsi fait soit bon, c*est vanité pure de raflSrmer , car on ne le voit point, et les profondeurs morales, s'il en est , de la physiologie semblent inaccessibles à Thypothèse même » (Renouvier, Princ. de la Nat., II, p. 118).

(3) Par exemple, chez les animaux (comme je le faisais remarquer, mais dans un autre sens) : t La présence des instincts correspondants à nos actions coupables, et qui nous fournissent aujourd'hui des symboles pour désigner les vices de l'humanité » (Secrétan, Philos, de la liberté^ II, p. 194).

globe, alors il faudrait affirmer, pour rester fidèle à notre méthode, que le mal naturel, en tant que désordre antérieur à Thomme, ne peut avoir d'autre cause que la liberté d'une créature primitive. La création de notre monde serait une œuvre de restauration, conduite avec les procédés que nous avons reconnus, à la seule différence que tout ce qui tombe sous la catégorie du mal, dans le processus préparant l'apparition de Thomme, serait imputable à la créature, jamais au Créateur. Celui-ci aurait pris pour point de départ de la création terrestre un état déjà donné, et en aurait tiré le meilleur parti possible pour ses fins de miséricorde et d'amour.

Par une toute autre voie et dans un tout autre ordre d'idées , nous revenons à une conception analogue à celle de Rothe en ce qui concerne la création terrestre : un développement créateur et l'inévitabilité du péché s'imposent; seulement l'obstacle qui les explique et les justifie, et que Dieu a dû surmonter, n'est plus un non-moi imposé par une logique supérieure au Créateur, mais un état résultant de l'usage que la créature primitive a fait de sa liberté.

Le problème du mal (1) devient plus insoluble que

(1) Môme pour le mal physique, seule raison d'être de cette hypothèse ; car a nous sommes incapables d'expliquer le plan de la création elle-même en ce qui concerne Tinhérence de la douleur à l'organisation et à la vie , et de découvrir la cause morale des maux physiques, là où la transmission du mal ne se produit qu'en vertu d'une solidarité dont nous ignorons le principe » (Renouvier, Esquisse d'une class, syst, desdoct, phil., Il; 349).

jamais, car il est reporté dans des conditions où toute donnée positive nous échappe, où il ne reste de réel que raflBrmation morale dans toute son absoluité : le désordre vient de la créature.

Sous des formes très diverses, cette position du problème du mal n'est pas nouvelle. Elle se présente à nous sous trois formes principales :

Les uns, frappés de Timpossibilité de comprendre, dans les conditions terrestres à nous connues, une détermination prise avec une liberté suffisante (1), ont conclu à une chute individuelle antérieure pour chaque homme à son existence terrestre ; sur le terrain des données chrétiennes, J. Millier a poussé jusqu'au bout cette conception atomistique de Torigine du péché.

D'autres, plus préoccupés des rapports de Tindividu avec rhumanité, ont cherché la solution du problème dans une chute de Thumanité considérée dans Tunité d'une créature primitive antérieure à l'existence actuelle.

Tandis que J. Millier nous laisse dans l'idéal, si ce n'est dans la contradiction, avec l'idée d'un être fini extra temporel, et ne fournit pas d'explication à l'état actuel du monde, M. Secrétan nous montre le monde matériel avec ses imperfections et ses maux comme la conséquence de la chute d'une créature primitive (2). Il restait une troisième solution esquis-

(1/ L'ouvrage de J. Millier est caractéristique pour montrer l'impasse dans laquelle est engagée la théorie ecclésiastique. (2) Philosophie de la liberté, M. Secrétan a peut-être quelque peu

sée par M. Renouvier (1), d'après laquelle le monde matériel créé à l'origine n'était point ce qu'il est aujourd'hui, mais répondrait à ce qu'on peut attendre de la sagesse et de la bonté du créateur. Le désordre que nous pouvons y constater est le résultat direct de l'usage égoïste (2) que les créatures libres ont fait de leur liberté.

Si ces théories résolvent le problème de théodicée, posé par l'existence du mal physique, défini comme un désordre antérieur à l'homme, elles sont à leur tour la source de nouvelles difficultés et soulèvent de graves objections pour les chrétiens en particulier. Leur examen , même rapide , m'entraînerait aujourd'hui beaucoup trop loin de Rothe.

Le lecteur trouvera peut-être que nous sommes déjà bien assez éloignés des prémisses et de la méthode de ce penseur! Ma seule excuse est d'avoir voulu montrer combien sa conception de l'origine du péché, prise en elle-même, se rapproche, dans le concret , de la manière dont la question se pose aujourd'hui pour beaucoup d'esprits.

Je dis dans le concret, car le point de départ du

modifié soD point de vue dans ses Principes de la Morale, lorsqu'il dit, p. 232 : Pour qui reconnaît à la conscience morale une autorité... le problème du mal moral est parfaitement séparé de celui du mal dit physique , attendu que sans une certaine mesure de mal physique, de douleur, nous ne saurions nous figurer le déploiement du bien moral, ... Comp. ib,, p. 14, V, et p. 255.

(i) Cette solution vient d'être remarquablement exposée dans les Principes de la Nature de M. Renouvier, 2« édition.

(2) TWd., n, p. 218.

théologien d'Heidelberg reste aux antipodes de celui qui tend à prévaloir dans les systèmes actuels qui postulent une chute antérieure à la créature terrestre. D'un côté, on part de Tobligation et de la notion de liberté qu'elle implique , de l'autre , on part du sentiment de dépendance absolue de Dieu qui domine l'homme pieux. Et si on ne peut pas davantage sacrifier l'obligation avec ses postulats, qu'on ne peut méconnaître la relativité de notre liberté et la causalité absolue de Dieu, le moralisme qui veut construire l'édifice sur le devoir saisi dans l'homme naturel, rencontrera toujours l'homme régénéré qui , dominé par le sentiment de la valeur négative de sa liberté naturelle, cherche l'explication des choses dans la causalité de Dieu.

C'est la réunion de ces deux courants qui nous porterait vers la solution. Sera-t-il donné à l'homme de la rencontrer?

« Dieu est bon et saint, » dit Rothe, « mais II est aussi genial-gross, »

A nous l'humilité, à Lui seul la gloire !

TABLE DESiMATIÈRES

Introduction 1