Le philosophie d'Avicenne

L'âme est la perfection ou l'entéléchie de tout corps organique cloué de vie virtuelle (i). D'un autre point de vue, on peut la regarder comme une force renfermée dans tout ce qui est corporel. D'après notre première définition, l'entéléchie est la notion générique commune qui varie selon la dif-f férence des corps organiques et naturels : corps des plantes, des animaux et des hommes ; elle comprend le même nombre: d'espèces d'âmes, que nous définirons de la manière suivante:

1) L'âme des plantes ou tâme végétative est la première entéléchie d'un corps naturel et organique, en tant qu'il croît, se nourrit et produit;

2) Lame animale est la première entéléchie d'un corps naturel et organique, en tant qu'il se meut sans contrainte et conçoit le particulier;

3) L'âme humaine est la première entéléchie d'un corps • naturel et organique, en tant que ses actions proviennent du ' libre arbitre et de la délibération, en tant aussi qu'il est capable de concevoir l'universel.

(1) Dans la définition d'Aristote (v. ZeUer. Philos, d. Griechen, II th. 2. Abth. p. 371). '^y/^r, l'j-ch h^-ù.iyjiT. >;' ^rprÔT/^ (T'ii'^'i'co; ç.v7t-co-j âvvxuîi i^wijv ïyji'jTn;. il faut comprendre le mot vj Trpwr/j dans le sens qu'aucune autre chose ne puisse se concevoir comme l'ayant précédée. —

LA PHILOSOPHIE d'aVICENNE. 507

La seconde définition qui fait de l'âme une force, nous donne la même classification ; car cette force agit ou librement et pour un but ou par contrainte, et chacune de ces deux espèces est, par rapport au but final, unique ou multiple; ce qui nous donne quatre espèces, à savoir :

1) La force agissant par contrainte et unique = la nature;

2) La force agissant par contrainte et multiple =• lame végétative ;

3) La force agissant librement et multiple = l'âme animale;

4) La force agissant librement et unique = l'âme humaine comme faculté.

L'âme humaine, dans son existence, suppose les deux autres, tout comme l'âme animale suppose l'âme végétative; les trois espèces d'âme ne peuvent donc être conçues de la manière que Platon l'a exposé, comme des parties tout a fait détachées l'une de l'autre ; au contraire Texistence de la plus élevée des trois implique comme condition celle des degrés inférieurs (i). Les corps sont susceptibles de recevoir les trois espèces d'âme selon le mélange plus ou moins parfait des éléments qui les composent, comme nous l'avons vu dans ce qui précède. Ainsi le corps inorganique, le moins élevé de tous, est aussi le moins susceptible de recevoir une âme ou une forme ; après lui vient le corps végétal, puis le corps animal et au dessus de tous se trouve le corps humain. A cette différence de degrés de l'âme correspondent dans un rapport intime les facultés diverses dont l'exercice nécessite la coopération du corps comme instrument de cette âme. Si nous considérons d'abord ces facultés chez les animaux, nous pouvons les diviser en facultés de perception et facultés de mouvement', les premières comprennent les facultés visibles et les facultés cachées, les secondes se divisent en attractives et repoussantes . Comme facultés visibles c'est-à-dire qui agissent par les organes extérieurs des sens, nous comptons les cinq sens, parmi lesquels le tact pourrait être distingué selon les objets auxquels il s'applique : a) le chaud et le froid, h) le dur et le mou, c) le sec et l'humide, cl) le rugueux et le poli.

(1) V. Zeller, ibid., p 387, Anm. 4, p. 455.

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Les facultés cachées sont au nombre de cinq ou six : a) le sens commun h) la faculté d'imagination qui retient l'image produite par les sens c) la phantaisie qui peut elle-même composer et décomposer son image, par exemple se représenter un homme volant, d) l'opinion ou l'instinct (^)^;a.) qui subit des impressions que l'on ne peut concevoir par les sens, par exemple celle de la brebis qui a peur du loup, e) la mémoire qui retient et celle qui se rappelle, pvy^p.-/] et àvàav/îTi; (i).

Jusqu'à ce point les hommes et les animaux possèdent en commun ces facultés. C'est dans le cœur qui se forme le premier, que repose le principe de la vie. En même temps qu'il se développe, les facultés y naissent pour se répandre de là dans les membres distincts qui leur servent d'organes (2). D'abord elles pénètrent dans le cerveau qui vient de se former et de là dans les différentes parties du corps moyennant un fluide un et chaud [rûh = les nerfs). Tant que ces facultés sont renfermées dans le cœur, cette force se nomme principe animal de vie; transportées au cerveau, elles portent le nom de « principe de vie de l'âme ; » au foie, celui « d'esprit naturel. »

L'homme provient du mélange le plus parfait des éléments, et son âme contient, comme nous venons de le voir, les âmes végétale et animale, mais en même temps elle devient le réservoir de l'âme raisonnable qui se distingue par deux facultés : la faculté théorique d'apprendre [voC;] et la faculté pratique dagir. La première a pour l'objet l'universel, l'autre les actes particuliers (3). Pour concevoir le particulier qui se déduit de la pluralité des objets sensibles, l'âme a besoin des organes corporels, dont nous venons de parler; l'universel au contraire ne peut être conçu que par une faculté tout à fait indépendante du corps ; après s'être servi du corps pour produire le matériel de ses réflexions et de ses recherches, l'âme se renferme dans son être propre parce que les organes corporels ne feraient que troubler son activité.

(1) Comp. sur les facultés de lame, Die Psychologie des Ibn-Sina dans la Zeitschrift d. deutsch-morgenl. Gesellschaft, B. 29, p. 399-403.

(2) V. Zeller, op. cit. p. 421.

(3) V. Zeller, op. c, p. 438.

LA PHILOSOPHIE DAVICENNE. 509

La première faculté, celle de se délivrer de l'étreinte du corps, est une disposition de Tâme nommée raison hylique ou virtuelle; comme la matière, elle est dès l'origine privée de forme, mais capable de recevoir toute forme spirituelle quelconque ; si elle était restreinte à une seule forme séparée et distincte, on devrait alors la considérer comme une table couverte d'écritures.

Cette disposition, raison hylique ou âme hylique, est virtuellement tout un monde spirituel, capable à la fois de recevoir et de créer, faite pour acquérir la conscience de l'universel. Elle appartient simultanément au monde spirituel et au monde matériel. S'il lui est parfois difficile d'atteindre son but, il faut en chercher la raison soit dans la faiblesse innée de son être, soit dans la précipitation avec laquelle elle s'est servie de ses organes qui auraient dû lui fournir le matériel nécessaire à son développement. Si elle n'était pas renfermée dans le corps, elle saisirait tout avec clarté; sa ressemblance avec le monde spirituel, l'image de l'univers reposant de toute l'éternité en Dieu, deviendrait complète; elle posséderait par elle-même, et non pas seulement au moyen de son développement temporel, la parfaite connaissance de l'universel.

Cette disposition ou faculté hylique a, pour la réalisation de son activité, besoin de plusieurs ou tout au moins, d'un des principes intelligibles et éternels, dont il a été question. Chacun de ses principes est en réalité intelligence séparée (/wptorroç) et intellect actif, mais nous réservons ce dernier nom au principe intelligible le plus rapproché de nous qui agit sur notre âmë. Ayant conscience de lui-même, et n'ayant point d'autre but linal que lui-même, il est pur esprit et opère sur notre fond virtuel ou sur l'âme hylique afin de le faire passer de l'état virtuel à l'état réel. Il en est de cela comme du soleil dont la lumière transforme notre vue virtuelle en vue actuelle, à cette différence près que le soleil n'est pas capable de se réfléchir lui-même à l'instar de l'intellect actif (i).

(1) Le rapport entre TinteUect actif et l'intellect passif est semblable à celui qui existe entre le eoleil, notre œil et les couleurs : quand les rayons lumineux atteignent les couleurs passives, celles-ci sont apperçues ; quand r. ^ 33

Ce qui émane en premier lieu de cet intellect, c'est la forme de Tintelligible, dont une partie se présente à l'esprit sans qu'aucune expérience, aucune démonstration ne l'ait fait connaître, par exemple que le tout est plus grand que ses parties ; tandis que l'autre ne vient à notre connaissance que par l'expérience, par exe^iiple la pesanteur de la terre. Quand cette faculté s'est produite en nous, l'âme bylique passe à l'état de raison active et acquise ; elle devient capable de former des définitions et des démonstrations, d'acquérir des connaissances positives et de se développer ultérieurement. La première faculté celle de la connaissance a priori, de même que la seconde, celle du développement par l'expérience, émane de l'intellect actif.

Il serait inutile de se demander pourquoi tout cela a été organisé de cette manière. La réponse tournerait dans un cercle vicieux : car ce mode d'organisation provient de la source et de l'origine éternelles (i). L'bomme est l'entéléchie du monde ; c'est pour lui qu'existent les plantes et les animaux ; sans lui la matière manquerait de but et serait perdue ; ce qui ne se peut, car nous voyons même dans ce inonde le cbarpentier babile mettre à profit les copeaux de son atelier et en faire de petits objets (2).

Le plus haut degré de développement auquel l'homme puisse atteindre, dans ce monde du retour, consiste dans l'union de la faculté spéculative avec la raison acquise, et dans celle de ses actions avec la justice. Comme d'un côté l'intelligible et le spirituel ne peut être saisi par les facultés des sens, qui appartiennent au corps, et que d'autre part le sensible, pour pouvoir être conçu intellectuellement, doit être antérieurement l'objet de la perception et de la représentation sensibles, il s'ensuit que les fonctions de la raison seront les suivantes.

1) Transformer la perception obtenue par les sens en notion universelle ;

ils atteignent le principe actif (c'est-à-dire Toeil), il voit ; de même l'intellect actif saisissant les formes conçues par les sens, ces formes deviennent objets de l'intelligence. Voir Zeller, ouvr. c, p. 440-42.

(I; V. Zeller, ouvr. c, p. 137 suiv,, 443.

(2) Comp. Zeller, p. 326.

LA PHILOSOPHIE d'aVICENNE. 51 1

2) Abstraire par comparaison, parmi les notions séparées, i tout ce qui s'harmonise, tout ce qui se coordonne et peut

être mis en rapport réciproque affirmativement ou négativement, par contre, séparer tout le reste, tout ce dont on n'apperçoit pas la connexion intérieure, jusqu'à ce qu'on ait trouvé le lien intermédiaire qui unit une chose à l'autre.

3) Poser et prouver les données de l'expérience en démontrant le rapport d'un substratum à l'autre en tant qu'essentiel et persistant, et pas seulement comme accidentel ; de cette manière nous concluons par exemple par l'analogie que le scammonium a la vertu intrinsèque de guérir les maladies de la bile ; car si ce n'était point là l'essence et la nature de ce remède, la guérison ne pourrait être qu'accidentelle et sporadique ;

4) Recueillir enfin les faits dont la connexion ne peut être tenue pour certaine qu'à la condition d'en posséder toute la série historique.

L'âme qui est élevée dans son développement au point de devenir un monde spirituel, a acquis l'éternité essentielle et n'a plus sa demeure dans le corps; encore moins est-elle une force corporelle. Comme substance spirituelle, elle perçoit par sa propre essence, et non par un organe quelconque uni au corps. Etre substantiel et ir'elligible, elle a son existence propre pour elle-même, et indépendante du corps; émanée du principe intelligible éternel, elle est exempte de la dissolution qui atteint le corps et possède la vie éternelle.

Après avoir vu jusqu'ici les rapports qui existent entre l'àme et le corps, examinons maintenant, comment nous pouvons concevoir la formation de cette union, —

2) Jjoyngine de Vâme et son union avec le corps.

Nous avons déjà vu que l'âme n'est point renfermée dans une partie quelconque du corps, ni répandue comme une force, dans le corps entier. Si nous admettions la première hypothèse, l'âme renfermée dans une partie du corps, nous pourrions lui assigner pour demeure le cerveau ou le coeur ; mais la fausseté de cette supposition est évidente ; quant au cerveau, l'homme qui en est privé peut garder la vie

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pendant quelque temps ; quant au cœur, cet organe est sans doute la condition indispensable de la vie, mais serait-il possible que lame, la conscience de la vie, soit renfermée dans un organe, porteur de cette conscience et dont l'existence est ignorée de beaucoup de personnes ?

La deuxième hypothèse, celle de lame comme force infinie, renfermée dans un corps limité, serait également inadmissible, le rapport de l'âme au corps étant tout différent de la relation de la forme à la matière ; car de celles-ci l'une est la condition d'existence nécessaire de l'autre. Nous n'avons pas non plus ici le rapport tout extérieur et mécanique du pilote au navire ; celui-ci peut très bien exister sans pilote, sa forme et sa matière restant en ce cas entièrement inaltérée ; le corps humain, au contraire, ne peut sans l'âme constituer l'homme; privé de l'âme, il n'a pas d'existence. Il faut donc admettre que le corps humain est produit par la génération naturelle et qu'il nait, doué d'une certaine nature, à laquelle l'âme, émanée du principe éternel et intelligible, vient s'attacher. La différence des âmes provient de leur union avec les corps et de la différence de ces derniers ; si elle tirait son origine immédiatement de l'essence de l'âme, il y aurait alors entre les âmes des différences d'espèce ; or, nous savons que toutes les âmes appartiennent à une seule et même espèce. Selon Tordre de la nature, l'âme entre en union avec le corps, mais par là, il n'y a nullement un rapport de causalité, c'est plutôt une relation purement accidentelle qui s'établit. Lorsque le corps a été formé par voie naturelle et comme instrument de l'âme, l'âme paraît alors mais d'une origine tout opposée; privée du corps, elle serait incapable de développement et l'on ne pourrait assigner aucun but à son existence; mais rien dans l'univers n'existe sans but. Dans cette union de l'âme et du corps, dont le but est en partie le gouvernement du corps, en partie le développement de la substance de l'âme, il peut arriver que l'un ou l'autre prenne l'ascendant (i). Comme la béatitude de l'âme

(1) L'âme, dit Avicenne dans son épitre « el-Oudhhawiah ♦» apprend à aimer son corps par la force de l'habitude et se trompe facilement jusqu'au point de regarder les jouissances et les souffrances du corps comme ses propres jouissances et souffrances. Ce n'est que par la mort, que l'àme sera délivrée de tout ce qui n'appartient pas à son essence propre et intrinsèque. V, Zeller. ouv. c, p. 371, 377, 381.

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consiste à se développer de manière à former un monde spirituel, sa jouissance dans ce bas monde est de regarder le convenable et le bien, tout comme la jouissance sensible consiste dans la perception de tout ce qui convient au sujet percevant. Le convenable et le bien est tout ce qui sert à contribuer au perfectionnement de chaque objet ; or, le convenable pour l'âme raisonnable c'est de contempler le bien suprême et les êtres provenus par degrés de l'Eternel et l'Un ; donc c'est là sa plus haute jouissance. Par suite d'un dérangement qui dérive presque toujours de la disposition du corps, il se peut bien que le sens du convenable et la jouissance qui s'y rattache, se perdent ou s'amoindrissent dans l'âme pendant son union avec un corps défectueux, mais, en général, elle conserve un désir infini de la jouissance véritable et pure, désir qui, comme nous le verrons tout à l'heure, ne sera satisfait qu'en raison de sa propre intensité et qu'au moment où l'union avec le corps aura été dissoute. Les obstacles au développement de l'âme sont accidentels et ne proviennent nullement de son essence ; chaque âme, en tant qu'émanée de l'intelligence éternelle, est elle-même éternelle, et son anéantissement impossible.

Dans ce développement de l'âme ici bas, résultant de ses aspirations et de ses désirs intérieurs, on peut distinguer divers degrés ; nous en mentionnerons ici les trois les plus élevés auxquels elle puisse parvenir :

a) Le degré prophétique est celui où l'âme passe instantanément de sa connaissance virtuelle à la connaissance acquise moyennant sa disposition à subir l'action de l'intellect actif. Alors se joint à la science acquise une intuition ou divination dont la portée est plus ou moins grande. La domination des sens étant en partie vaincue, l'âme est à même de pénétrer dans les sphères célestes, source du développement temporel. Chaque sphère, en tant qu'être séparé et distinct, perçoit par son âme le particulier qui lui appartient, et il en est ainsi en descendant jusqu'à l'âme de notre monde, dirigée par l'intellect actif; chaque principe intelligible renferme en lui toutes les possibilités qui deviennent des réalités par le développement dans le temps, et tout ce qui est destiné à parvenir à l'existence y est contenu virtuellement et nécessairement, en germe. C'est seulement par l'union intime

avec les sphères célestes, à laquelle ne parvient qu'un nombre bien restreint de personnes, qu'il est donné à l'âme, de s'élever jusqu'à cette contemplation, sans être troublée par le monde des sens. Cet état se réalise avec le plus de facilité pendant les songes, qui, mêlés avec les impressions sensibles et n'étant point ainsi clairs par eux mêmes, ont besoin d'être expliqués par les devins.

h) L'âme atteint à un degré plus haut, quand se trouvant dans l'état de veille elle pénètre de son regard le monde des principes intelligibles et éternels. Les perceptions qui en dérivent, peuvent dans certains cas anéantir complètement toute impression extérieure des sens, comme cela a lieu dans certaines maladies où elles apparaissent, malgré leur caractère tout spirituel, avec la même vigueur que si elles avaient pour base la sensation réelle. La faculté de conception sensible exerçant encore dans cet état son action, il se peut que dans certains cas de maladie l'Eternel et le Vrai se représente réellement à l'esprit sous l'image d'un très beau vieillard ou d'un jeune homme doué d'une beauté surnaturelle, etc. Le malade se trouvant sous l'influence de l'intellect actif transforme ce qui est purement spirituel et intelligible en image sensible ; de cette manière il lui semble voir et entendre, bien qu'aucune impression sensible ne soit produite. Cette union avec les mondes célestes peut avoir lieu pendant l'extase, alors que l'extatique semble endormi ou privé de l'usage de la raison (i).

c) Le dernier degré enfin, jusqu'où puisse s'élever l'âme en pénétrant dans le monde spirituel, est celui qui lui donne un pouvoir extraordinaire sur la nature. « Nous ne voulons pas précisément nier, r> dit Avicenne, que la force émanée de l'âme de l'homme puisse dans des cas particuliers agir audelà du corps qui lui est subordonné ; en tout cas nous trouvons à ce fait, s'il se produit, une analogie dans l'action exercée par l'âme sur le corps, lorsqu'une affection morale comme la joie, le chagrin, la peur produit sur elle, sans que

(l) Comp. cette théorie d'Avicenne sur les visions et les révélations avec celle de Platon, Tim, p, 72, et œuvres complètes de Platon, publ. par Em. de Saisset, t. VI, p. 260-62. La doctrine d'Aristote est toute autre, v. Zeller, ouv. c, p. 424,

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nous puissions déterminer la liaison causale, une soudaine chaleur, une frisson ou quelque autre sensation involontaire du même genre. Puisque ce qui est corporel, ne forme qu'une même matière, on pourrait peut-être admettre que la partie de la matière qui se trouve en contact avec l'âme, peut être mise en mouvement par une force spirituelle puissante, émanée de celle-ci ou céder à sa pression,- le rapport causal ordinaire serait alors supendu pour faire place à un état miraculeux. Comme nous ne sommes point en état d'en démontrer l'impossibilité, nous l'admettons comme un événement bien rare, ainsi que le fait Platon dans son traité «le Sophiste (i). «