CONCLUSION GÉNÉRALE DU CAHIER III

En dépit des réserves d'une Critique pointilleuse, il ne faut pas oublier, qu'aux yeux mêmes de Kant, les idées transcendantales, simples exigences subjectives pour la raison théorique, reçoivent de la volonté morale et du sentiment une précieuse consécration. Par une véritable convergence de ses facultés — cognitives et appétitives — l'homme est entraîné, de toutes parts, à l'affirmation des mêmes objets problématiques : Dieu d'abord, soit comme Etre absolu, soit, du moins, comme " suprême Architecte de l'univers " ; puis le Moi, comme sujet moral, libre et subsistant, ou comme finalité active réagissant sur les objets ; enfin, la Nature, comme unité mondiale ou comme système de fins objectives.

Ces " idées ", qui s'imposent à tant de titres, que leur manque-t-il, pour atteindre — non pas la certitude subjective : elles la possèdent — mais la pleine "vérité objective" d'un objet de science?

Kant l'a redit cent fois : il leur manque d'être constitutives d'un objet théorique nécessaire.

Les présupposés du sentiment sont bien, à vrai dire, dans notre poursuite des fins particulières, " constitutifs " de notre action concrète (praktisch-bestimmend. Cf. R. Bd. 4. Kritik der Urteilskraft, 2T Teil, II, par. 87, p. 361) : mais notre action concrète n'est jamais, en soi, absolument nécessaire. Les postulats de la Raison pratique sont pareillement " constitutifs " de notre action, et cette fois, de notre action morale comme telle, donc d'une action absolument nécessaire parce que purement " obligatoire " : leur valeur pratique est donc absolue ; mais ils ne jouissent pas encore de cette nécessité théorique qui fait la marque immédiate du " vrai " objectif. Ni présupposés du sentiment, ni postulats de la Raison pratique ne sont " theoretisch-bestimmend " (R. loc. cit.) ; c'est à dire, explique Kant, que s'ils apparaissent comme " la seule forme possible de notre pensée ", soit relativement à une action donnée, soit même " absolument " et pour toute action quelconque, ils n'apparaissent point encore comme " la seule forme de possibilité des objets " (Ibid.). Aussi, au point de vue théorique, demeurent-ils des principes " régulateurs " de notre pensée, des expressions du " besoin subjectif " d'unité de notre raison, pas davantage.

Seules parmi les fonctions intellectuelles de connaissance, les " catégories " se sont montrées " constitutives " d'un objet théorique nécessaire, puisque, sans leur participation formelle, aucun objet de pensée ne nous est possible ; mais l'objet théorique qu'elles rendent intrinsèquement possible, et dont elles partagent donc la nécessité objective, n'est qu'un " objet phénoménal ", " relatif ". Les catégories, n'ayant pas de " contenu transcendantal ", n'ont pas " d'usage transcendantal ", en d'autres termes, sont dépourvues de signification ontologique immédiate. (Voir les conclusions de F " Analytique transcendantale ".)

Pour qu'une " réalité absolue, déterminée en tant qu'absolue " fût connue objectivement par la raison théorique, il faudrait que cette réalité intervînt, comme condition interne de possibilité, dans la constitution même de l'objet nécessaire de notre connaissance. A ce prix, Kant s'inclinerait devant la fonction métempirique de la Raison ; mais alors, il devrait admettre aussi qu'il n'y a pas, dans notre connaissance humaine, d'objet purement phénoménal : l'objet nouménal de la raison, Y " objet métaphysique " serait implicitement contenu dans l'objet même de l'entendement. Faut-il ajouter que Kant n'entrevoit aucune réalisation possible de cette hypothèse : il estime évident qu'une métaphysique (1) ne pourrait être constituée, par la raison spéculative, sans une véritable intuition intellectuelle des objets.

Cette exigence d'une intuition intellectuelle, pour rendre possible une métaphysique, s'impose-t-elle péremptoirement ? demanderonsnous à notre tour. Ne conçoit-on aucun intermédiaire entre " l'objet phénoménal " de l'entendement et " l'objet nouménal " d'une intuition intellectuelle ? Kant lui-même nous a mis sur la voie d'une troisième possibilité. Des " idées transcendantales ", postulats de la raison pratique, " nous apprenons, dit-il, qu'elles ont des objets, sans cependant pouvoir montrer comment leur concept se rapporte à un objet ; et cela n'est pas encore une connaissance de ces objets... Cependant une pensée problématique a acquis par là, pour la première fois, de la réalité objective. " (Kritik der prakiischen Vernunft. Rosenkranz p. 278 ; trad. Picavet, p. 245). Mais cette objectivité indirecte ne résulte encore que d'une nécessité pratique de la raison, on l'a vu plus haut. Faisons un pas de plus, et risquons une

(1) Il s'agit d'une métaphysique au sens strict, c'est à dire d'une connaissance objective des noumènes.

hypothèse, comme il est toujours permis de le tenter pour échapper à une alternative pressante. Supposons que l'on puisse montrer que les postulats de la raison pratique — tout au moins l'Absolu divin — sont également des " conditions de possibilité " de l'exercice le plus fondamental de la raison théorique, nous voulons dire. de la fonction même par laquelle la raison théorique se donne un objet dans l'expérience : on aurait alors fondé la réalité objective de ces postulats sur une " nécessité " appartenant au domaine spéculatif. Ils deviendraient, si l'on peut s'exprimer ainsi, des " postulats de la raison spéculative " et pourraient être appelés " constitutifs de l'objet théorique ". Mais d'autre part, faute de contenu intuitif métasensible, ils ne nous livreraient pas le concept propre et direct des objets transcendants, dont pourtant, par un biais, ils nous dévoileraient l'existence nécessaire.

On pressent, dans cette voie intermédiaire, des problèmes infiniment compliqués, et peut-être des contradictions. C'est pourtant là, semble-t-il, qu'il faudra s'engager si l'on veut échapper au dilemme kantien ; et c'est là aussi que l'on a chance de rejoindre, par les voies mêmes de la Critique, le sens profond que le thomisme attachait à la connaissance analogique.

Mais, dira-t-on, cette hypothèse libératrice, transférant au centre de la raison théorique les prérogatives les plus essentielles de la raison pratique, s'appuiera, en définitive, sur la nécessité primordiale de l'action largement définie, sur la priorité de l'acte par rapport à la forme, sur l'essence dynamique de la spéculation. Ne sont-ce pas là des points de vue totalement étrangers à l'esprit et à la méthode de la Critique ?

Certes il faut le reconnaître : malgré les expressions dynamistes (fonction, activité synthétique, etc..) qu'emploie Kant comme tout le monde, ses démonstrations reposent exclusivement sur des emboîtements immobiles de conditions à priori, sur une hiérarchie logiquement nécessaire de " formes " et de " règles ". En ceci, les Néo-kantiens de Marbourg ont vu juste : la Critique de la Raison pure est avant tout une nomologie et une méthodologie de la raison. Kant n'a pu éliminer complètement de son esprit le levain du wolfianisme : il en demeure à l'analyse statique ; chez lui, la considération " transcendantale ", d'où pouvait jaillir — croira Fichte — l'affirmation conquérante de Yacte, se renferme dans le minutieux et définitif repérage de la forme.

Aussi bien, la conception dynamiste de l'entendement — à laquelle nous faisons allusion — devrait, pour s'introduire dans la

Critique, y pénétrer de vive force, c'est à dire, appuyée sans doute sur les postulats les plus inévitables et sur les exigences les plus fondamentales de cette Critique, mais néanmoins à rencontre de l'esprit rationaliste, et même, jusqu'à un certain point, à rencontre de la méthode, qui y régnent.

Une pareille effraction de l'œuvre compacte et profonde que nous venons d'analyser serait-elle possible ? Et pourra-t-on forcer Kant à se dépasser lui-même, à renier, au nom de la Critique, les conclusions agnostiques de sa Critique ? Chacun connaît les essais de philosophes qui, en des sens divers et avec des fortunes inégales, tentèrent l'entreprise. On a moins remarqué que l'aristotélisme médiéval contenait, virtuellement et anticipativement, des principes d'épistémologie, méconnus depuis les origines de la philosophie moderne, et permettant peut-être d'élargir les magistrales mais incomplètes analyses kantiennes.

Fermons ici ce volume. Il serait prématuré d'esquisser dès maintenant les solutions positives qu'exposera notre Ve Cahier. Nous croyons utile, auparavant, d'en éclairer les abords, — premièrement par une critique directe du principe même de l'Idéalisme kantien ; — puis, par l'examen des grands systèmes transcendantalistes, échafaudés sur ce principe^ et d'autant plus intéressants, à notre point de vue, qu'ils trouvèrent, dans les cadres de la philosophie critique, une issue vers la métaphysique la plus compréhensive : nous nous attacherons, dans le Cahier IV, à mettre en lumière cette filiation, historiquement évidente et bien connue, mais logiquement un peu déconcertante. (1)

(1) Le P. Pierre Charles publiera prochainement dans le Lessianum une étude sur la Métaphysique du Kantisme. Nos lecteurs consulteront avec profit cette interprétation, qui ne peut manquer d'être originale et pénétrante, de la pensée kantienne d'après les sources.