L'ESPÈCE ET LE GENRE

A sa première objection, le réaliste en joindrait immédiatement une seconde.

L'élaboration purement réflexive des universaux, fondée tout entière sur la similitude des concepts individuels, non seulement rendrait incertaine la distinction théorique de l'espèce et des individus, mais altérerait positivement la réalité de l'objet.

En effet, refuser d'admettre que la multiplicité individuelle, " intra speciem ", implique relation à la quantité concrète, c'est se condamner, nous l'avons montré, à considérer la différence individuelle comme une des " notes intelligibles " qui entrent dans la définition formelle de l'objet. L'individualité n'est plus alors la subsistance répétée d'une forme identique, mais une véritable forme différentielle. Pierre, Paul, Jacques... ne sont plus seulement essentiellement distincts — ce qui n'empêcherait pas la similitude entière de leurs essences — ils sont essentiellement différents (1). Car ils diffèrent par un élément intelligible de leur définition; les éléments d'une définition étant étroite-

(1) Dans la théorie strictement thomiste, on dirait plutôt que " les indi vidus, dans l'espèce, sont essentiellement distincts et accidentellement différents. "

nient solidaires entre eux (ils expriment ensemble une unité d'être), la modification d'un seul de ces éléments retentit sur tous les autres, altère l'essence entière. Lorsque, des concepts individuels de Pierre, Paul,... j'extrais, par réflexion, le concept commun: homme, je laisse choir, je néglige, les notes intelligibles qui, dans l'hypothèse non-thomiste, expriment la manière particulière dont Pierre, ou Paul, réalise en lui 1' " humanité ". Le concept résiduel : " homme ", rapporté aux individus, n'est plus qu'approximativement exact; et quand je prononce les jugements suivants: Pierre est homme, Paul est homme, etc., ou bien l'attribut " homme " n'est pas univoque, il signifie autre chose en Pierre qu'en Paul, — ou bien je le déciare univoque, je lui donne réellement la même signification, mais ce n'est plus qu'au prix d'une erreur acceptée, c'est à dire, en égalant à zéro les petites différences objectives d'être.

Cette option nécessaire entre Yanalogisme dans la signification du prédicat, prétendu spécifique, ou Y inexactitude objective de l'attribution spécifique, supposée univoque, semble malaisément conciliable avec le réalisme; car elle conduit, par les deux voies, à une même conclusion : Y absence de véritable homogénéité spécifique dans les objets.

Le thomiste, lui, échappe aisément à cette difficulté, en ce qui concerne l'espèce : l'homogénéité complète de la " forme " n'empêche pas la multiplication individuelle de celle-ci dans la quantité. L'espèce est, à ses yeux, l'unité objective ferme, comme elle est l'unité intelligible naturelle. Et le " genre ", tel qu'il est donné plus ou moins confusément par la connaissance directe, n'est encore en réalité que l'espèce, l'espèce imparfaitement connue dans ses notes descriptives, quoique toujours nettement distinguée de l'individu. Aussi entre individus de même espèce, l'univocité complète appartient au genre autant qu'à l'espèce elle-même; dans les propositions '.Pierre est vivant, Paul est vivant, l'attribut " vivant " reçoit exactement la même acception.

Pour le thomiste lui-même, il en va d'ailleurs autrement de l'attribution — réflexive, cette fois — d'un prédicat générique à des espèces différentes ou à des individus d'espèces différentes : cette attribution, ou bien cesse d'être parfaitement homogène, (analogia secundum intentionem), ou bien n'est plus objectivement exacte (analogia secundum esse). L'angora, qui ronronne au coin du feu, n'est certes pas un " animal " au même titre ni de la même façon que son maître : si l'attribut " animal " est ici univoque, son univocité ne couvre pas une identité objective de la forme ou du mode d'être. Il y a dans ce cas, dirait S. Thomas, à tout le moins " analogia secundum esse ".

Or la réserve que les thomistes font à l'objectivité du genre, les partisans non-thomistes du réalisme modéré doivent l'étendre à l'objectivité de tout concept abstrait. En dehors de l'individuation thomiste, il ne reste donc d'autres issues que de renoncer à toute univocité de concepts, ou bien d'avouer une radicale discordance entre le mode universel et la réalité.

Généralement les Manuels de Logique scolastique se bornent à caractériser le réalisme modéré par ces deux propositions :

1. Le mode d'universalité appartient à l'intelligence. Les objets sont individuels.

2. Les objets individuels fournissent, par leurs similitudes, un fondement réel au mode même d'universalité.

C'est vrai, mais le réalisme de S. Thomas, comme celui d'Aristote, dit plus que cela, ou, si l'on préfère, dit cela même, avec infiniment plus de précision. Or, l'oubli de cette précision entraîna, chez les Scoîastiques, de fâcheux et profonds malentendus.

§ 4. — L'unité analogique de l'objet de la raison et de l'objet de l'entendement dans la connaissance humaine. o>

Les pages précédentes ont montré comment S. Thomas concevait l'unité des sens et de l'entendement dans le concept. Il résolvait, de la sorte, selon l'esprit de la philosophie péripatéticienne, un aspect important de la grande antinomie.

Nous avons fait remarquer la profondeur de cette solution. Non seulement elle s'attaque franchement à la donnée la plus centrale du problème de la connaissance : l'objet propre et direct de notre intelligence, la " quidditas abstracta rerum materialium ", mais, à partir de là, elle poursuit la multiplicité jusqu'à sa racine : la pure matière. Au lieu de s'attarder à concilier des multiplicités particulières avec des unités partielles, elle envisage, dans la synthèse conceptuelle, l'opposition de la multiplicité pure et de l'unité. Alors que, dans les philosophies plus ou moins platonisantes, la pure matière échappe totalement aux prises du concept, chez S. Thomas, au con-

(1) Nous employons ici le mot " raison " dans le sens, devenu coutumier depuis Kant, d'une faculté du transcendant ou de l'absolu. Pour les Scoîastiques, la " ratio " était l'intelligence même, considérée dans sa faculté de déduction analytique, l'intelligence en tant que discursive: les deux significations ne se couvrent pas.

traire, elle se fait reconnaître, au moins de biais, comme une condition de possibilité de l'universel abstrait.

Le terme inférieur de l'antinomie ancienne mord ainsi vraiment sur le terme supérieur, auquel il imprime la marque du multiple. Et inversement, dans la même mesure, la multiplicité d'en bas se réduit sous la saisie de l'unité qu'elle altère. De quelle unité ?

Nous avons constaté une première unification de la multiplicité matérielle au sein des concepts abstraits : il nous resterait, pour atteindre la solution pleine de l'antinomie de l'Un et du Multiple, à franchir une seconde étape, c'est à dire à reconnaître sous — ou plus exactement, dans — les unités abstraites, encore multiples, l'emprise de Yunité absolue. Car, après l'unité des sens et de l'entendement, le réalisme thomiste professe l'unité de l'entendement et de la raison supérieure.

La formule suivante exprime exactement la continuité de la raison transcendante, faculté de l'unité absolue, avec l'entendement, faculté des unités abstraites : c'est précisément par l'unité absolue de la raison que s'effectue, dans le concept, la synthèse abstraite de la multiplicité sensible. L'entendement, pourrait-on dire, est identiquement la raison supérieure aux prises avec la pure matière, à travers une sensibilité.

Dans notre Cahier V, nous montrerons, avec plus de détails, que telle est bien la pensée de S. Thomas, et nous indiquerons le fondement critique de cette position hardiment conciliatrice. Qu'il suffise, en attendant, de souligner deux thèses indubitablement thomistes, parfaitement caractéristiques à cet égard.

La première discerne l'influence de l'unité absolue dans l'élaboration psychologique du concept : nous voulons parler de la thèse de Y intellect- agent. Dès qu'une multiplicité sensible est " donnée ", l'activité spontanée de l'intelligence entre en jeu et investit de son unité immatérielle la diversité offerte par la représentation concrète. L'universel abstrait, avec sa puissance de distribution numérique, naît de la rencontre de cette unité immatérielle avec la multiplicité quantitative propre à la représentation sensible : car le " nombre ", puissance de multiplication homogène de la forme, est le produit immédiat de l'intelligible et de la quantité concrète. Or, que représente objectivement l'unité immatérielle ou intelligible, que nous trouvons ainsi au principe de tout concept abstrait ? Ou bien, en termes thomistes, que vaut, en extension et en compréhension, la forme synthétique de Tintellect-agent ? Est-ce une forme limitée à telle ou telle étendue, à telle ou telle intensité d'être ? Nullement ;

c'est une forme dont aucun donné fini n'épuise la capacité constructive et qui ne peut donc s'exprimer que par Fillimitation même de l'être comme tel. Mais une activité dont la forme directrice est l'être comme tel opère nécessairement ses synthèses en fonction de l'unité absolue de l'être, tout comme une volonté, dont l'objet formel est le bien comme tel, opère sous la motion d'une fin dernière objective qui est le Bien absolu.

Telle est d'ailleurs la conclusion que développe en termes ontologiques une seconde thèse, aussi essentielle au réalisme thomiste que la thèse psychologique de l'intellect-agent : à savoir la thèse de V analogie générale de Y être. Cette thèse exprime l'aspect objectif des conditions subjectives d'unité qui président à l'opération de l'intellectagent. En effet, aucun objet n'est possible, dans notre pensée, que rapporté à l'unité totale de l'être. D'autre part, il est bien évident qu'un donné fini ne peut revêtir, pour forme immédiate d'unité, l'unité absolue de l'être : dès lors, la forme unificatrice particulière de ce donné consistera seulement dans une relation finie à l'unité absolue, ce qui est le fondement même de l'analogie de l'être.

Au fond de chacun de nos concepts (" in exercitio " cuiuslibet apprehensionis intellectualis), se rencontre donc, d'après S. Thomas, outre cette relation indéfiniment multipliable à la quantité concrète, qui trahit le poids de la matière, une relation supérieure à un absolu transcendant. Dans cette dernière relation, qui constitue la véritable unité intelligible du concept, les deux termes rapprochés, loin de pouvoir se confondre jamais en une sorte d'entité univoque ou d'abstraction suprême, demeurent à la fois unis et opposés, comme un couple irréductible : le couple de l'Etre absolu et de la participation déficiente à l'Etre absolu, le couple de V " esse imparticipatum " et de 1' " esse participatum ".

Puis donc que la " proportion interne à l'Etre absolu " fait l'essence même et la véritable unité intelligible des objets conceptuels (essences universelles), nous avions le droit d'affirmer que, d'après S. Thomas, l'opération synthétique de l'entendement mettait en œuvre l'unité absolue de la raison.

Et puisque, d'autre part, cette même opération synthétique met en œuvre pareillement la matière concrète, comme terme d'une relation transcendantale de la forme perçue, on entrevoit dès maintenant, que l'Universel abstrait, objet propre de notre entendement, d'après les Thomistes, embrasse et relie les limites extrêmes du réel : la multiplicité pure (" matière première ") et la pure unité (" Etre absolu ", " Acte pur ").

Pour la première fois, l'antinomie de l'Un et du Multiple se trouve nettement et complètement résolue. Loin de sacrifier l'unité, comme Heraclite; ou la multiplicité, comme Parménide; loin de creuser un fossé, comme Platon, entre le sensible et l'intelligible ; loin même de laisser, comme Aristote, la transcendance de l'unité absolue enveloppée encore d'incertitudes, S. Thomas équilibre, d'une main sûre, ces éléments divers, dont il découvre, en tout acte de connaissance objective, le centre humain de perspective et d'ailleurs !a synthèse vivante.

Nous allons devoir montrer, au cours de longs chapitres, que la pensée philosophique, dès qu'elle abandonne ce point de vue central et privilégié, retombe dans des antinomies et rend inévitable l'essai d'une nouvelle critique de la connaissance.