CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I

Les Leçons reproduites dans ce premier Cahier ne forment encore qu'une introduction éloignée au problème moderne de la connaissance métaphysique. Elles mettent cependant en évidence une série de points de vue, qu'il faut avoir repérés pour situer, dans leur perspective exacte, les philosophies critiques plus récentes.

I. Par exemple, il était nécessaire de définir d'abord le sens et la portée épistémologique du réalisme ancien. On a tôt fait de le taxer de " dogmatisme ", au sens kantien du mot ; s'en tenir à cette qualification sommaire serait vraiment trop simple. Le réalisme des Anciens reposait sur une base rationnelle, dont on prit très tôt — dès Parménide — une certaine conscience. Dans la philosophie péripatéticienne, cette base est déjà largement triangulée. Prétendrons-nous que Kant eut tort, et que nous aurions tort avec lui, d'appeler "dogmatiques" les métaphysiques de son temps — les seules qu'il connût bien — c'est à dire, pratiquement, la métaphysique leibnizienne-wolf ienne ? Pas absolument ; il eut tort seulement d'assimiler toute métaphysique de 1' " être transcendant " aux métaphysiques d'inspiration cartésienne ; dans ces dernières, ce qu'il y avait de foncièrement " dogmatique ", ce n'était pas le principe réaliste fondamental, c'était la prétention arbitraire d'insérer, purement et simplement, le réalisme dans les cadres de l'entendement. Une critique de l'entendement, non seulement dans son usage empirique, mais surtout dans son usage transcendant, est certes indispensable à toute métaphysique humaine : Kant semble avoir ignoré l'existence des philosophies où cette critique était faite, pour l'essentiel. Nous montrerons du reste, dans les Cahiers suivants, la persistance du principe réaliste chez Kant lui-même et jusque dans les formes les plus outrées, en apparence, du relativisme moderne, fût-ce dans le transcendantaîisme méthodologique des néo-kantiens de Marburg.

IL II fallait aussi, pour bien comprendre l'épistémologie des Anciens, et pour y reconnaître la préparation des théories modernes de la connaissance, souligner la fonction critique que peut assumer la métaphysique elle-même.

Nous avons constaté que la doctrine, latente ou formulée, que nous oserions appeler la " critique ancienne de la connaissance ", comprend essentiellement deux aspects : 1° Une critique générale de l'affirmation, comme position absolue d' " être ". 2° Une critique métaphysique du contenu de l'affirmation absolue.

Le premier de ces deux aspects répond assez bien, pour majeure partie, à ce qu'on appellerait aujourd'hui en termes kantiens : une " preuve transcendantale " de l'affirmation absolue : il dépasse seulement la "preuve transcendantale" en ce qu'il s'étend jusqu'à l'absolu de 1' " objet ". On pourrait résumer ce premier aspect de la critique ancienne en quelques propositions, dont on retrouverait le fond dans Aristote aussi bien que dans S. Thomas : La nécessité de l'action s'impose à moi, à priori, puisque refuser l'action, c'est la poser. Or la nécessité de l'action appelle logiquement la nécessité de l'affirmation objective (jugement). La nécessité de l'affirmation objective (jugement) entraîne une nécessité correspondante dans l'objet affirmé, en tant qu'objet affirmé. La nécessité de l'objet affirmé, en tant qu'affirmé, c'est, au moins, d'être identique à luimême (" premier principe ") : la pure variabilité n'est pas objet d'affirmation. Mais la nécessité d'être identique à soi n'a de sens que rapportée à la nécessité absolue de Y " être ". La nécessité absolue de l'être étant ainsi impliquée dans l'action humaine comme la condition dernière de possibilité de celle-ci, contester cette nécessité absolue de l'être, ce serait s'efforcer, par une action, de nier V action. Par conséquent, l'affirmation absolue : l'être est, s'impose à moi sous peine de contradiction logique, comme aussi s'impose à moi, en vertu de la même nécessité à la fois théorique et pratique, la proposition suivante : " Tout objet d'affirmation, par le fait qu'il est affirmable, se rattache à l'absolu de l'être, et donc, d'une manière ou d'une autre, est ".

Si tout objet affirmable, c'est à dire tout objet pensé, est de Yêtre, en un sens réel et absolu, la Métaphysique est fondée ; il ne reste qu'à l'organiser, c'est à dire à discerner et à classer les sens possibles de l'attribution inévitable d'être : car l'attribution d'être, vraie absolument de tout contenu de conscience, ne peut toutefois, sans contradiction, en être vraie dans une signification unique.

C'est ici que le problème, si amplement compréhensif, de l'Un et du Multiple guettait les métaphysiciens antiques. Ils durent chercher un point de vue privilégié, d'où la division de l'objet pensé, en fonction de 1' " être ", apparût à la fois nécessaire et cohérente. En d'autres termes, ils durent tâcher à réduire la multiplicité des

affirmations particulières (dans la mesure, du moins, où celles-ci portaient la marque de la nécessité) à l'unité d'un système rationnel. A ce titre déjà, la construction métaphysique mériterait d'être appelée une " critique " de la connaissance, puisqu'elle règle, sur des normes nécessaires, les sens légitimes de la prédication absolue d' "être ".

ili. Mais la construction métaphysique devient une " critique de la connaissance " à un titre plus spécial, dès qu'elle englobe, dans son triage objectif de l'être, le contenu de la connaissance réflexive, c'est à dire l'opposition même et le rapport du sujet connaissant et de l'objet connu. Cette relation de connaissance, s'imposant, elle aussi, à notre réflexion, comme " objet " de conscience, doit trouver sa place dans le système de l'être. Les Anciens admettaient, en principe, cette exigence : l'être-objet ne va pas sans l'être-sujet, ni réciproquement : " Omne ens est verum ; omne verum est ens ". ïl faut donc une métaphysique de la connaissance.

Mais une " métaphysique de la connaissance ", en définissant les relations ontologiques, nécessaires et possibles, d'un Sujet et d'un Objet, marque, par là-même, la part du Sujet et la part de l'Objet dans leur relation mutuelle, ce qui revient à dire : trace les limites et la portée de la connaissance elle-même. A ce point de la critique métaphysique, l'on peut parler, non plus seulement de la diversité des " catégories objectives " de l'être, mais de la distinction d'un " modus mentis " et d'un " modus rei " au sein de chaque prédicat objectif.

Nous devrons nous appuyer, plus tard, sur ces considérations, pour découvrir la clef qui commande, dans les théories de la connaissance, la transposition légitime du " ton " métaphysique au " ton " critique, et inversement.

ÏV. Nous venons de rappeler que la construction métaphysique devait, pour prendre sa pleine valeur critique, constituer un système compréhensif de 1' " être ", embrassant, comme partie organique, une métaphysique de la connaissance. Système général de l'être et métaphysique de la connaissance sont donc étroitement solidaires. Modifier les principes fondamentaux du système de l'être, c'est, par un contre-coup immédiat, modifier la conception ontologique de la connaissance ; de même que changer le type métaphysique de la connaissance, c'est provoquer — logiquement — une altération dans les autres parties du système général de l'être. On ne s'étonne donc pas de voir, dans l'histoire des doctrines antiques et médiéva-

les — malgré la part de contingence à laquelle n'échappe aucun développement historique — des groupes entiers de thèses métaphysiques présenter une variation parallèle à la variation même de la théorie du concept.

L'histoire montre aussi, d'ailleurs, qu'il n'est point tellement facile de ramasser en un système cohérent l'ensemble des relations qui rattachent à V " être " tout contenu de conscience, sans exception. D'un seul point de vue cet ensemble se découvre dans toute son ampleur. Aristote, chez les Grecs, eut la chance — ou le mérite — de s'y placer. Et S. Thomas, avec plus d'assurance et de précision, ramena la philosophie médiévale à cette position centrale et dominante indiquée par le Stagirite.

En dehors du point de vue aristotélicien, précisé et détaillé dans le sens thomiste, toujours quelque élément du contenu de la conscience se trouve méconnu, ou bien quelque antinomie se dissimule sous des postulats mal critiqués. Nous constatâmes cette impuissance et ces contradictions latentes, tant dans la philosophie grecque, avant Aristote, que dans la philosophie médiévale, après S. Thomas. Synthèse rationnelle encore insuffisamment nouée, ou synthèse déjà nouée qui se relâche : les conséquences logiques essentielles sont les mêmes.

V. Nous les avons notées plus en détail, ces conséquences, dans les philosophies de Duns Scot et d'Occam, où déjà elles amorcent les diverses lignes d'évolution de ta philosophie moderne. Scotisme et Occamisme représentent les deux formes achevées, l'une dogmatique, l'autre critique, de cette Scolastique non-thomiste, qui se réclamait d'Aristote et lui empruntait maintes formules, sans pénétrer toutefois jusqu'à l'unité profonde de îa métaphysique péripatéticienne.

Il ne sera pas sans intérêt de rappeler ici le genre des solutions philosophiques que Duns Scot et Occam, en repoussant les thèses caractéristiques du thomisme, bannissaient, pour longtemps, de l'horizon de la philosophie moderne. En deux mots : ils sacrifièrent Yunité synthétique de nos concepts primitifs, où l'intelligible se rencontre avec la matière au sein de l'universel ; corrélativement ils défirent Yunité substantielle rigoureuse du composé humain, unité sans laquelle l'unité synthétique du concept devient incompréhensible. Et pourquoi l'une et l'autre unité fut-elle, par eux, méconnue? Sans doute parce que, trop confiants dans notre entendement imparfait, qui morcelle et isole sur le type de la division quantitative, ils ne surent point apprécier à sa juste valeur l'idée thomiste d'une

complémentarité essentielle de la matière et de la forme sous l'unité de l'être, ou plus généralement, l'idée d'une " causalité réciproque " qui oppose relativement, mais non " entitativement ", les termes qu'elle unit.

En sacrifiant la double unité synthétique de nos concepts immédiats et de notre nature humaine, Duns Scot et Occam condamnaient d'avance les philosophes, leurs successeurs, à une oscillation décevante entre des positions extrêmes : en épistémologie, ontologisme, ou empirisme étroit avec ses conséquences agnostiques ; en psychologie, spiritualisme exclusif, matérialisme épais, ou bien dualisme irréductible. La voie moyenne était bloquée : il fallut l'avènement du kantisme pour y ouvrir de nouveau une issue, insuffisante d'ailleurs.

Nous consacrerons le prochain Cahier à retracer, par grandes étapes, la marche inconsciente que les philosophes, du XVe au XVIIIe siècle, vont effectuer, en deux colonnes divergentes, vers les ultimes conséquences de la Basse Scoîastique.

VI. Une dernière remarque. Nous avons montré que l'impuissance de la philosophie de Duns Scot, et à fortiori de la philosophie d'Occam, à prouver, par voie rationnelle, l'absolue transcendance de Dieu, dérivait, en dernière analyse, de leur théorie du concept. Et nous affirmions que la théorie thomiste du concept était seule capable de fonder une véritable connaissance analogique du transcendant, c'est à dire une connaissance qui surmonte la limitation de l'entendement et discerne, dans notre pensée objective, une " signification " dépassant la " représentation " conceptuelle directe.

Nous avouons sans peine que cette thèse thomiste, vraiment hardie, de l'analogie métaphysique appelle une justification critique que nous n'avons point fournie encore. Car, si l'on prétend connaître la relation transcendantale d'analogie, si l'on croit pouvoir légitimement hausser la " signification " de certains concepts audessus de ce qu'ils " représentent " immédiatement, il faut bien tout de même, en vertu de la théorie thomiste de la connaissance, que le terme supérieur de l'analogie (1' " analogatum princeps ") — l'objet transcendant " signifié " quoique non " représenté " — soit présent en nous de quelque manière. S'il n'est pas " représenté " en nous selon sa forme propre, comment donc nous est-il présent ? comment offre-t-il prise à notre pensée?

Bien que ce problème ait été entrevu par l'auteur des " Theoremata " et par Occam, dans leur critique de l'argument de causalité, nous jugeons préférable d'en différer la solution pleine jusqu'au

moment où, instruits par les expériences de la philosophie moderne, nous pourrons reprendre, à plus de profondeur, l'examen des fondements de la métaphysique thomiste. Redisons seulement ce que nous avons insinué déjà, çà et là, dans les pages précédentes : à savoir, que ce problème, pour recevoir une solution critique entièrement satisfaisante, exige une théorie achevée de Vunité étroite et de la causalité réciproque de V intelligence et de la volonté. Cette théorie existe chez S. Thomas, bien que la valeur épistémologique n'en ait pu alors, étant données les préoccupations de l'époque, ressortir bien clairement. Malheureusement, elle disparaît ensuite. En dehors des écoles thomistes, depuis Duns Scot jusqu'aux philosophes critiques nos contemporains, la formule, si vigoureusement frappée, d'Aristote et de S. Thomas : " Voluntas in ratione est ", a perdu son relief originel. La séparation trop radicale entre la fonction intellectuelle et la fonction appétitive, séparation poussée même jusqu'à l'irrationalisme du vouloir, devait faire oublier que notre intelligence est, dans sa nature, appétit de 1' " être ", et, dans son exercice, conquérante d' " être ".

Nous exposerons, dans les Cahiers suivants, comment ce schisme de l'intelligence et de la volonté, de la spéculation et de la pratique, après avoir causé l'impuissance métaphysique des rationalismes, diminua la portée utile de la Critique kantienne, en rendant celle-ci négative et destructrice outre mesure.

fclYERS/^,