CHAPITRE

La double source d'antinomies léguée a la philosophie moderne par l'occamisme.

§ 1. — La diffusion du Nominalisme.

Ce serait amoindrir la philosophie moderne que de vouloir la faire sortir tout entière, par déduction logique, du nominalisme d'Occam ; nous ne prétendrons pas même que l'épistémologie de la période prékantienne, rien que l'épistémologie, ait eu, en réalité, cette filiation exclusive. Beaucoup d'autres facteurs entrèrent en jeu : restauration, plus ou moins exacte, des philosophies antiques ; innovations personnelles de hardis penseurs ; et, par-dessus tout, peut-être, influence de la méthodologie, constamment en progrès, des sciences mathématiques et des sciences inductives. Néanmoins, si large que l'on fasse la part de ces influences diverses, il faut reconnaître que la philosophie moderne, se développant sur un terrain profondément travaillé par le Nominalisme, acquit de ce chef une teinte épistémologique assez prononcée et assez uniforme pour trahir, sous la bigarrure des Ecoles, une unité génétique profonde.

La fortune du Terminisme occamiste fut rapide et souvent durable. Ici ou là, il est vrai - — à Paris, par exemple — une réaction thomiste, ou bien thomiste et scotiste, mit fin à une période triomphale. Mais le Terminisme, banni des chaires officielles, n'était point banni pour cela des esprits : d'autant moins que, par une revanche, dont la portée ne pouvait encore être appréciée à cette époque, il avait déposé un germe sournois de Nominalisme chez ses adversaires eux-mêmes.

Souvent il arriva que pas mal de thèses terministes furent professées sans aucun hommage, fût-ce celui d'une modeste référence, à la mémoire du " Venerabilis Inceptor" dont elles tiraient origine. Après trois siècles, en 1637, un éditeur d'Occam, se plaint encore de cette rapine effrontée. Le mérite exceptionnel de la philosophie d'Occam frappera, assure-t-il, tous ceux qui daigneront faire une

étude attentive de son œuvre. D'ailleurs " agnoscunt melius ii (et nostra quidem tempestate) qui huius sapientiae fructibus adlibatis germina in propria viridaria transferre gestiunt, videlicet, sese novae sententiae, ac opinionis Choriphaeos existimantes, et praedicantes, quas vetustissimas, ut est videre, ab hoc uno Guilielmo penitus mutuarunt. (Philosophia naturalis Guilielmi Occham, Angli Min. Con. a M. P. Bonaventura Theulo O. S. Fr. Min. Conv. Romae 1637. — Ad lectorem.)

Plus souvent encore il se fit que, sans aucun plagiat de l'occamisme, par simple déteinte d'une mentalité philosophique trop largement propagée pour qu'on se souciât de la rattacher à des origines précises, on laissât les problèmes vitaux de la philosophie se poser dans les cadres étroits, créés jadis par le Nominalisme scolastique. On excluait ainsi d'avance certaines solutions. Inconsciemment — ou à peine consciemment — on enfermait la pensée dans un petit nombre d'alternatives fondamentales, sans prendre garde que peut-être ces alternatives étaient factices et devaient s'évanouir devant la simple possibilité d'un terme moyen.

L'esprit ne sentait pas sa captivité ; car si certaines issues étaient bloquées, il en restait, croyait-on, un nombre suffisant pour rassurer ; et puis, rien n'empêchait de s'en frayer de nouvelles, ïl n*est pas jusqu'aux amateurs affichés de la tradition ancienne qui ne pussent calmer leurs alarmes et croire de bonne foi qu'ils marchaient dans les pas des ancêtres : car les " Questions ", les " Commentaires ", des " Traités " entiers, continuaient d'offrir l'enchaînement coutumier des formules d'antan ; c'est ainsi, par l'effet d'un long et insensible glissement, que certains promoteurs de la rénovation scolastique des XVIe et XVIIe s. caressèrent l'illusion de se croire fidèles à S. Thomas, bien qu'ils abandonnassent précisément les thèses qui font l'unité caractéristique du thomisme.

Entretemps, certes, le vrai thomisme continuait de vivre, mais d'une vie confinée, dans les écoles dominicaines et dans quelques milieux scolaires, comme fut assez longtemps Cologne. Son esprit sinon toutes ses thèses, eut une longue survie chez les mystiques allemands et néerlandais. (1) Parfois même, le thomisme étendit latéralement quelque influence et s'en fut interférer, dans d'autres écoles, avec le principe nominaliste : il en résulta des philosophies

(1) Nous espérons le montrer dans un autre ouvrage, si toutefois nous trouvons le loisir de poursuivre nos travaux sur la psychologie des mystiques.

malaisées à classer, parce qu'elles manquent d'une stricte unité d'inspiration. Mais, au total, outre que le thomisme des thomistes eux-mêmes vint souvent à s'altérer, il faut bien reconnaître que le crédit de cette philosophie, durant la période prékantienne, fut relativement limité, et ne suffit pas à neutraliser l'influence nominaliste.

En fait, répétons-le, toute la philosophie moderne se développera sur la base du nominalisme ; elle portera dans ses flancs un double principe d'antinomie, qu'il importe de définir nettement dès ici même, afin d'en discerner, plus tard, dans l'histoire des systèmes, les conséquences échelonnées.

§ 2. — Première source d'antinomie : le rapport de la sensibilité et de ï entendement.

On se rappellera que la philosophie de St Thomas reconnaît, dans le concept, une unité synthétique, résultant de l'investissement du " phantasme " — terme d'une élaboration sensible et quantitative — par l'unité formelle de l'intelligence, ou, ce qui revient au même, par l'unité intelligible de 1' " être ". L'intelligence, comme telle, n'a aucun contact immédiat avec son objet extérieur ; elle ne contemple pas non plus le phantasme à la manière d'un objet ; mais, par nécessité de nature, elle rapporte sa propre unité interne à la diversité qualitative du phantasme (" convertit naturaliter se ad phantasma "). Cette conformation active de l'intelligence au phantasme, n'est d'ailleurs concevable que par l'identité ontologique de l'âme, du plan de la sensibilité au plan intellectuel, ou si l'on veut, par 1' " unité substantielle du composé humain ". Un concept exige donc nécessairement : 1. Dans la sensibilité, une représentation quantitative, un " phantasme ", à quoi il puisse être rapporté. 2. Dans l'intelligence, une unité inquantitative, qui se particularise, se " spécifie ", par sa relation même au phantasme. L' " universel direct ", objet primaire de notre intelligence, selon les thomistes, réalise la synthèse de cette double condition.

S'il en est ainsi, la représentation sensible, malgré son essentielle relativité, revêt, outre sa fonction pratique ou motrice, une fonction proprement objective : le phantasme, dans sa réalité matérielle, étant indispensable à la diversification interne et spécifique du concept. L'unité de la sensibilité et de l'entendement apparaît donc extrêmement étroite, car elle seule rend possible l'activité intellectuelle de l'homme.

Chez Occam, au contraire, par un développement logique de principes empruntés à Duns Scot et à toute la tradition scolastique anti-thomiste, l'unité synthétique du sens et de l'entendement, dans ie concept, fait place à une simple coordination extrinsèque de la sensation et du concept : les sens expriment à leur façon les événements contingents ; l'intelligence, de son côté, les perçoit intuitivement, selon son mode propre. (1) Au lieu d'un entendement et d'une sensibilité, unis à la fois et distincts par leur collaboration étroite à l'unité synthétique du concept, l'un y apportant la forme, l'autre la matière, Occam juxtapose en nous deux facultés qui semblent avoir, au fond, le même objet formel : on assure bien que la sensibilité est matérielle, l'entendement immatériel ; à y regarder de près, la différence s'efface. L'une des deux facultés devient donc superflue : laquelle sacrifier ?

Il fallut des siècles pour se résigner au sacrifice ; on y vint pourtant. V empirisme, que ne retenaient point des préjugés ontologistes ni des scrupules spiritualistes, finit par biffer l'entendement immatériel, qui se trouva réduit à la fonction d'un " sens interne ". Ailleurs, dans X école cartésienne, on opta pour l'entendement immatériel. Du coup, on se trouvait fort embarrassé de la sensation sacrifiée : on crut devoir la ramener à l'entendement, en faire une intellection confuse. Mais alors, il fallait renoncer à expliquer, par une passivité matérielle du sens, l'origine du contenu divers de nos concepts : l'innéisme (Descartes, Leibniz) et l'intuitionnisme ontologiste (Malebranche) demeurèrent les seules issues non bloquées pour l'idéogénèse cartésienne. Et puis, par surcroît de malheur, on dut s'apercevoir, un jour, que, dans l'entendement ainsi enflé des attributions du sens, on avait enveloppé quelque chose de la quantité corporelle. Cette onde de matérialité, refluant sournoisement dans l'intelligence même, rendit possible le monisme de Spinoza, aux termes duquel l'étendue s'attache, comme " attribut " constitutif, au suprême Intelligible, à l'Etre absolu.

Mais cette constatation nous amène déjà, à travers l'alternative du sens et de l'entendement, jusqu'au seuil de la raison transcendante.

(1) Faut-il rappeler que cette disjonction du sens et de l'entendement — avec son corollaire, l'intellectualisation de la matière — n'alla point sans une méconnaissance fâcheuse de la stricte unité du composé numai.i. On frayait la voie au dualisme cartésien ; ou même, plus généralement encore, on posait à toute la philosophie moderne, sous une forme insoluble, le problème des rapports du corps et de l'âme.

§ 3. — Deuxième source d'antinomie : le rapport de l'entendement et de la raison.

La seconde alternative dans laquelle s'emprisonna la philosophie moderne avant Kant, fut l'alternative de l'entendement et de la raison. (Nous employons le mot " raison " au sens moderne de : 11 faculté de l'être transcendant ").

Ici encore, qu'on veuille se rappeler le genre d'unité que S. Thomas, en vertu même de sa thèse sur l'objet propre de l'entendement humain, devait reconnaître entre ces deux formes de l'activité intellectuelle. Dans le concept direct, issu de l'expérience sensible, l'intelligence revêt de sa propre unité inquantitative, le phantasme quantitatif. Or, nous savons que cette unité propre de l'intellect, devenue l'unité objective du concept, est une unité, de soi illimitée, qui ne se traduit bien que par un mot : l'être. L'acte même qui met l'intelligence en rapport avec le phantasme, ramène le contenu qualitatif de celui-ci à l'unité illimitée de l'être, c'est à dire, le réfère à l'unité absolue. (Voir ci-dessus, p. 77 sqq.).

L'unité particulière qu'acquiert ainsi le contenu qualitatif du phantasme dans le concept, c'est donc, non pas, certes, l'unité absolue de l'être — qui déborde le phantasme, comme elle déborde tout contenu fini — mais une " relation ", une " participation " à cette unité absolue.

Du reste, l'unité absolue de l'être, qui répondrait à la capacité totale de l'intelligence, n'est jamais atteinte, objectivement et en soi, par notre intelligence humaine livrée à ses propres forces : elle est seulement " posée ", dans chaque intellection, comme le principe absolu des unités partielles, conceptuelles, et comme leur " au delà " infini. Si notre raison, n'atteint pas directement son objet transcendant, du moins l'affirme-t-elle implicitement dans l'exercice même de l'entendement : à l'analyse réflexive de dégager cet " implicite ".

Pour un thomiste, donc, l'activité de l'entendement embrasse déjà virtuellement le champ entier de la raison ; en d'autres termes, plus objectifs, l'opposition analogique de l'être contingent, participé, et de l'être transcendant, nous est obscurément " donnée " dans chaque objet d'expérience ; en d'autres termes encore, l'intelligence n'est une faculté universalisante du donné sensible que pour autant qu'elle est une faculté de l'Etre. Ces diverses expressions sont équivalentes.

Entre l'entendement et la raison — ou, si l'on préfère, entre l'expérience et la métaphysique — la contradiction devient impossible, car la première ne se définit qu'en fonction de la seconde.

En va-t-il de même dans les philosophies nominalistes (terministes) ?

Rappelons d'abord qu'ici surtout, le nominalisme porte le poids — aggravé d'ailleurs — de quelques principes anti-thomistes de l'époque antérieure. La thèse d'Occam est fort simple : l'opération rationnelle, n'étant qu'une opération analytique sur des symboles, est dépourvue de valeur objective. Dans l'alternative " entendement ou raison ", la raison, quintessence d'entendement, abstraction supérieure, ne saurait prétendre à plus de crédit que les abstractions inférieures, encore proches de l'expérience et contrôlables en quelque mesure. L'agnosticisme d'Occam est parfaitement logique et découle de son nominalisme. On ne pourrait y échapper qu'en supposant, outre l'entendement et la raison analytique, une raison supérieure, pénétrant directement les arcanes de l'être : ce serait de l'ontologisme intuitionniste (Maleèranche) ; ou bien, douée de principes innés de connaissance métempirique : ce serait de l'ontologisme innéiste (Descartes, Leibniz).

Or, le conflit doit surgir, fatalement, entre une raison supérieure ainsi conçue et l'entendement : de nouveau, l'un ou l'autre terme est virtuellement sacrifié. Laissons, en effet, se développer, disjonc tivement, les opérations de cette double faculté ; que constatonsnous ? Les produits de leurs activités respectives, séparés en deux groupes opposés par l'abîme de la contradiction logique. Cette contradiction, nous la relèverons bientôt, avec Nicolas de Cusa, non seulement entre raison supérieure et entendement, mais au sein même de l'entendement ; et nous la retrouverons, plus tard, formulée et codifiée dans les antinomies kantiennes. Placés devant l'alternative de la raison et d'un entendement d'ailleurs antinomique, les uns, à travers un semi-empirisme indécis (Locke), iront finalement jusqu'au phénoménisme agnostique le plus radical (Hume) : ils sacrifieront, avec la raison, faculté du transcendant, l'entendement même ; d'autres érigeront l'entendement, c'est à dire la raison purement analytique, en faculté de l'absolu, ce qui est le propre du rationalisme : ceux-là, lorsqu'ils seront conséquents jusqu'au bout, s'appelleront Spinoza ou Wolff, selon qu'ils tiendront pour un rationalisme moniste ou pour un rationalisme pluraliste. D'autres enfin sacrifieront l'entendement à la raison supérieure, et ne trouveront guère de refuge que dans le mysticisme, comme le

Card. de Cusa, ou dans l'ontologisme intuitionniste, comme Maiebranche.

A l'alternative de la sensibilité et de l'entendement, aussi bien qu'à l'alternative de l'entendement et de la raison, il y avait pourtant un moyen terme — un seul : nous voulons dire, l'unité synthétique de ces trois grands domaines de la connaissance, exprimée dans l'objet propre de notre pensée humaine : 1' " universel direct ", la " quidditas abstracta rerum materialium ". Mais l'adhésion, devenue générale, à quelques thèses anti-thomistes fit rejeter cette solution — très logiquement, sinon très heureusement — dans l'ombre. Mal engagée, la philosophie moderne allait s'acheminer — brillamment d'ailleurs — vers des fonds d'impasse.