LA CRISE : LE SCEPTICISME DES SOPHISTES

§ î. — Caractères de la Sophistique.

Les circonstances que l'on vient de rappeler avaient, en beaucoup d'esprits, ruiné la confiance dans la vérité philosophique : cette confiance, si robuste au début, avait fait place, chez ceux qui gardaient au cœur l'amour du vrai, à la perplexité chercheuse ou au doute découragé, mais chez d'autres, simplement à un scepticisme facile et dédaigneux, qui proclamait sans regret l'inanité de l'effort spéculatif. Chez ces derniers surtout se recruta la Sophistique (à partir de la moitié du 5e siècle avant Jésus-Christ).

L'attitude du Sophiste n'était pas inspirée seulement par des mobiles intellectuels et par des scrupules d'épistémologie. Il savait parfaitement qu'à côté de la spéculation s'offrent ou s'imposent les fins pratiques. Son scepticisme théorique se doublait d'un pragmatisme très conscient, très audacieux, allégé même des entraves morales de la vérité. Et cette disposition active rencontrait, dans les circonstances politiques et sociales, un champ d'exercice exceptionnellement favorable. En effet, au sein de démocraties naissant à la vie politique, et dans l'affaiblissement général des traditions, le plus opportun — ou du moins le plus urgent — n'était-il pas d'apprendre les secrets de l'action habile, l'art de capter la faveur du public, d'agir sur les sentiments et les persuasions des auditoires qui s'offraient partout aux discoureurs ?

Le sophiste, tout au début, fut un sage à la manière grecque, c'est à dire un habile homme, pédagogue ambulant et professeur de vertu (o6(poç, jzcuôevoeoç xal âgezfjç ôiôâoxaXoç), un rhéteur qui dressait ses disciples à l'action et à la parole, qui les rendait ôeivovç ngàvrEcv %oi Uyeiv. Bientôt, maîtres et disciples, moins ennemis de la vérité qu'incurieux d'elle, en vinrent à spéculer sur elle, à n'en rechercher l'apparence qu'à dessein de persuader ou d'éblouir. Ils méritent alors le trait dont les stigmatise S. Thomas, après Aristote : " Ad aîiud ordinat vitam suam et actiones philosophus et sophista. Philosophus

quidem ad sciendum veritatem ; sophista vero ad hoc quod videafur scire quamvis nesciat " (In libros XII Metaph., lib. 4, lect. 4). ' 'H yàg ooqiioziM], q)aivof.iévr) jliôvov aoqia tozt... moi fièv yàg zo avzo yévoç ozgéqpercu f) cocpiozrAri ycai r) àiaXvxxiY.îf] zfj (ptloooqpîq., aXXà ôiaçéget zfjç fièv zqj Toôrcq) zfjç dvvd/Liecoç, zfjç ôè xov 3tov zfj Jigoaigéosc. "Eozi ôè r) ôcaXexzLxij migaozixi] Jiegl ôv f) q)L?.oco<pla yvcùgioztxrj, i) ôè ooqioziyJ) qjatvofjiévrj, ovoa ô'ov. (Aristote. Métaphysique, livre III (IV), ch. 2, édit. Didot, p. 502).

Puis, de rhétorique utilitaire et sceptique qu'elle était déjà, la Sophistique descend plus bas encore : elle devient consciemment, et reste longtemps, une sorte de sport dialectique, un exercice de virtuosité pure, de haute école, une parade illusionniste (êmôuÇtç), où des disputeurs retors défendent à volonté le pour et le contre. De ces jongleries lamentables d'une pensée sans dignité et sans consistance, on peut trouver des exemples, rapportés par Platon dans TEuthydème, et par Aristote dans les Traités des Topiques et des Sophismes (î).

Evidemment, ce qui nous intéresse, ici, dans la Sophistique, ce n'est ni son aspect utilitaire ni son aspect éristique, ce sont uniquement les éléments sérieux de scepticisme qu'elle recelait. Il était bon toutefois de rappeler le contexte dans lequel ils s'enchâssent, fût-ce pour les ramener à leurs justes proportions et pour souligner une première fois le démenti que tout scepticisme théorique se voit infliger dans le domaine du vouloir et de l'action : n'en doutons pas, la vanité ou l'intérêt inspiraient à ces Sophistes des « jugements de valeur » parfaitement lucides, fermes et absolus.

En tant que scepticisme radical, la Sophistique constitue, du moins d'expression et d'intention, la première réponse au problème total de la connaissance : réponse hâtive et superficielle à un pro-

(1) Nous nous permettrons de présenter les sophistes sous les traits que leur attribuent Platon et Aristote. Peut-être le tableau esquissé par ces adversaires de la sophistique a-t-il moins la valeur documentaire d'une photographie que la valeur d'une reconstitution fondée sur l'interprétation de formules ambiguës et sur l'impitoyable mise au jour de présupposés latents. Le sophiste nous intéresse ici non comme réalité historique, mais comme type intellectuel. Si notre but était principalement historique, nous ne pourrions omettre d'examiner la réhabilitation de Protagoras et de Gorgias tentée par quelques historiens de la philosophie, tels que Th. Gomperz (Les penseurs de la Grèce. Trad. franc, t. I. 2e édit. Paris, 1908. Livre III, chap. V. VI, VII). Nous croyons toutefois, même au point de vue historique, avoir tracé un tableau d'ensemble assez exact.

blême qui n'était pas mûr encore pour une solution. Voyons <f un peu plus près quelle fut au juste cette réponse.

Ce qu'elle fut historiquement et dans sa formule explicite, Aristote nous en est un témoin précieux au livre IV (ÏII) de sa Métaphysique, à partir du chap. 3.

Le scepticisme des Sophistes, comme tout scepticisme proprement dit, consiste, non pas précisément à jeter le discrédit sur une portion plus ou moins étendue du champ de la connaissance humaine : ceci est affaire de plus ou de moins et concerne seulement la matière de la connaissance, mais à envelopper d'irrémédiable et radicale incertitude la légitimité même de « l'affirmation », forme de toute vérité logique ; en d'autres termes, il consiste dans le doute professé sur la valeur normative du premier principe rationnel, le principe d'identité ou de contradiction. Le scepticisme « matériel » n'est jamais qu'un scepticisme partiel : le scepticisme « formel » ne saurait être qu'un scepticisme total. Or, le scepticisme mis en avant par les Sophistes, était bien ce scepticisme formel et total, portant sur le « premier principe ».

§ 2. — La réfutation directe des Sophistes par Aristote.

Comment réfuter un pareil scepticisme ? A vrai dire, remarque Aristote, on ne le réfute pas, faute d'un point de départ pcssible pour la démonstration à lui opposer. On ne peut pas tout démontrer, et si quelque chose reste indémontrable, c'est bien, à coup sûr, un premier principe : "OX&ç fièv yàg âjcdvtmv âàvvazov àsvôôeUjtv eivai 'elç âjieiQov yàç àv $aà(£oi. (Métapfl. ÏII (ÏV), ch. 4, éd. Didot, p. 504).

Que faire alors ? Mais, simplement, provoquer le sceptique à se réfuter lui-même, c'est à dire à manifester au grand jour que son prétendu scepticisme total n'est qu'un scepticisme partiel. Le sceptique sophiste, disputeur par nature et par éducation, se fera certainement prendre au piège. Vous en êtes maître, car il ne peut faire un geste ni aventurer une parole sans se mettre en contradiction flagrante avec sa thèse générale. îl accepte la discussion ? Elle peut donc avoir un sens. Il s'entend avec vous sur la signification des mots ? Quand il parle d'un homme il n'entend point une trirème ni une muraille ? Il admet donc que la signification des mots n'est point totalement arbitraire. îl admet donc des applications du premier principe ; de son aveu, le premier principe, en tant que principe formel, est sauf. Toute la discussion se bornera désormais à une

extension plus ou moins grande du champ des certitudes. Vous avez barre sur votre sceptique. {Méi. 1. a).

Mais si le sceptique, cessant de jouer au sophiste, ne dit rien, n'opine en aucune façon, accepte passivement le oui et le non, s'abstient... ? Bien ; alors pourquoi discuter avec lui ? il ne vous contredit pas. Est-ce qu'on raisonne une " souche " ? Teloiov rô Çrjvsîv Xôyov jzqôç zov wd'Evoç ëyovxa Xôyov, fj pirj ëxst' ô^iotoç yàg (fvzqt 6

ZOiOVZOÇ {) ZOIOVZOÇ YjÔïj. (Ibîd.)

En réalité, cette boutade ne trouve jamais son destinataire, car jamais un homme ne se réduit à cette inerte passivité. « Pourquoi Mégaras, îe matin, se met-il en marche, au lieu de rester étendu en rêvant seulement qu'il s'en va ? Pourquoi, dès l'aube, ne court-il pas se jeter dans un puits ou dans un précipice ? pourquoi semblet— II, au contraire, redouter d'y choir, puisqu'aussi bien, juger que ce soit là malheur ou bonheur revient exactement au même ? » (op. cit. îlï (IV), chap. 4, 24, éd. Didot, p. 507) « Il n'est personne, conclut Aristote, qui ne paraisse redouter certaines éventualités et en accepter d'autres. Aussi appert-il que tous jugent simplement et absolument, sinon de la totalité des choses, du moins de ce qui est en elles avantageux ou désavantageux. » (Ibid. 25, éd. Didot, p. 508).

Traduisons, en une formule plus générale, cette dernière remarque d'Aristote : l'affirmation objective est inévitable dans l'ordre des fins.

Il n'y a donc pas de scepticisme total. On peut bien, en paroles, se dérober à l'affirmation ou douter du premier principe : tout se laisse dire, mais, par bonheur, tout ne se laisse pas également penser ; et cette revanche de la pensée profonde sur le mensonge de l'expression éclate dans toute la conduite du douteur.

Bref, le sceptique, s'il dogmatise, c'est à dire s'il nie la vérité ou professe le doute, se réfute cruellement lui-même.

S'il se contente d'une attitude passive, il ment, consciemment ou inconsciemment, à la vie qui le pousse irrésistiblement en avant dans la voie de l'affirmation et de l'action : chacun de ses désirs ou de ses actes est un démenti à son attitude théorique — nous dirons mieux plus loin : son attitude même détruit la signification superficielle qu'elle semble de prime abord revêtir.

Telle est la réfutation générale du scepticisme des Sophistes par Aristote. On pourrait l'approfondir, l'adapter à d'autres circonstances historiques, mais non pas, croyons-nous, y rien ajouter d'essentiel.

§ 3. — Uétiologie et la cure de la Sophistique,

d'après Aristoie.

La tâche du philosophe se borne-t-elle à acculer un adversaire ? Aristote ne le pense pas ; après avoir contraint le Sophiste, ou plus généralement le sceptique, à rendre, de bon ou de mauvais gré, un hommage minimal mais essentiel à la vérité, il se préoccupe de découvrir les sources stérilisantes qui alimentèrent leur doute : c'était faire (du point de vue philosophique, bien entendu) l'étiologie du mal, pour en préparer le remède. Or, la source du mal se rencontra dans le dogmatisme aventureux des métaphysiques courantes.

Tout d'abord il y a lieu de distinguer deux classes de douteurs : les sceptiques de parade, ceux qui se font de leur scepticisme une arme déloyale dans la discussion, qui professent le doute sur le premier principe « solum [causa orationis], id est ex quadam protervia, volentes huiusmodi rationes impossibiles sustinere propter seipsas, quia contraria earum demonstrari non possunt ». (S. Thomas. In Met. lib. 4, lect. 10). Ceux-ci, sophistes obstinés, doivent être réduits, moins par la persuasion que par la force de la dialectique qui les démasque : ol ôè i3iaç (àéomai) (Met. ÏII (IV), chap. 5, 2, éd. Didot, p. 508). Mais il y a aussi des sceptiques de bonne foi, dont le doute est sincère: ils doutent par suite de malentendus, par ignorance; leur ignorance est curable: tovuov evîatoç f) âyvoia (îbid.) Si leur esprit est faussé, leur langage n'est pas perverti : on peut agir sur eux par persuasion, en leur découvrant les causes profondes de leur erreur.

Il est intéressant de relever les deux principales sources de scepticisme « honnête » signalées par Aristote. Car nous les retrouverons plus tard toujours jaillissantes : seule une critique achevée de la connaisance les tarirait à jamais (en réconciliant, dans une synthèse supérieure, l'ontoiogisme éléatique avec l'empirisme héraclitien. — Voir ci-dessous, livres II et III).

Pour un bon nombre de ces sceptiques, amis au fond de la vérité, la pierre d'achoppement fut la notion du mouvement, du changement, ou si l'on veut du « devenir ». Ce qui devient — ainsi raisonnent-ils avec Anaxagore, Démocrite et d'autres, — ce qui devient, en tant qu'il devient, n'est pas. Or le non-être ne peut s'élever à l'être. Rien ne devient donc qui ne soit préexistant à

son propre devenir. En d'autres termes, le devenir ne fait que manifester l'être. Mais le devenir, le changement, aboutit aux termes les plus opposés, et cela dans le même objet. Cet objet précontenait donc à la fois, ces éléments opposés. Ne faut-il pas, même, étendre davantage cette proposition et dire, avec Anaxagore, que tout est dans tout ? Et voilà la coexistence des contradictoires et des contraires qui se trouve imposée logiquement à notre assentiment...

Que répond Aristote ? Qu'on a partiellement raison. L'être qui devient doit en quelque façon préexister à soi-même : notre intelligence se refuse à tirer l'être du pur non-être, l'affirmation de la pure négation. Mais î'« être » objet positif de mon intelligence, l'être posé par mon affirmation, embrasse, outre Vacte d'être, la puissance d'être, la « potentialité», c'est à dire une relation objective à l'acte, ou à l'être proprement dit. De sorte que le devenir n'est pas, comme on le supposait, une mixture contradictoire, soit de néant d'être et d'être, soit d'actes contraires qui, logiquement, s'entredétruisent, mais une association complémentaire et progressive

de puissance d'être et d'acte d'être, l'une limitant l'autre (Voir

le commentaire de S. Thomas. In Metaph. lib 4, lectio 10).

Cette réponse qui suppose une Métaphysique achevée de l'être et du devenir, recèle des profondeurs dont Aristote n'eut peut-être pas conscience. Nous nous en souviendrons lorsque, achevant d'exposer le problème de l'Un et du Multiple, il nous faudra, avec S. Thomas et avec des philosophes nos contemporains, dénoncer le caractère fictif, illusoire, de l'idée de néant (î). Mais n'anticipons pas.

Une seconde catégorie d'esprits, d'ailleurs sincères, sont amenés au doute par leurs préjugés empiristes. Ce sont des phénoménistes avant la lettre. Au fond de leur pensée, vous découvrirez toujours une confusion entre les sens et l'intelligence. En fait, ils ne conçoivent d'objets que les objets sensibles et sensiblement perçus. Leur thèse c'est que la vérité ne vaut que des apparences : v nsgl rà œaivôfieva àMfdwi (Métaph. III [IV], chap. 5, 5, éd. Didot, p. 509).

Mais comment y aurait-il une « vérité » des apparences ? Rien de variable, de contradictoire même, de sujet à sujet, d'homme à

(1) Car nous ne " pensons " pas vraiment le " néant " ou plutôt nous ne le pensons que comme " puissance d'être ", ou comme " altérité " limitant des êtres particuliers. Voir plus loin, dans ce Cahier même, le livre H, ou bien Se Cahier V, en divers endroits.

homme, comme les goûts, les appréciations, les opinions. Soi-même on en change : ie mets qui paraît doux lorsqu'on est en bonne santé, semble amer au palais malade. Car une foule de circonstances extrinsèques à l'objet modifient le jugement que nous portons sur lui : notre plus ou moins de science et de prudence, notre état de santé, la veille ou le rêve, la proximité ou l'éloignement.... Pourquoi, parmi les jugements opposés, sur un même objet, attribuer la préférence aux uns plutôt qu'aux autres ? Dans une aussi irrémédiable diversité, il ne reste qu'à désespérer de la philosophie : car chercher la vérité, c'est vouloir prendre des oiseaux à la course (Met. II! (IV), 5, 10, Didot, p. 510). Toutes les apparences sont vraies au même titre : autant dire que la vérité est une chimère.

A ce scepticisme découragé, Aristote adresse une homélie en deux points.

D'abord sur le terrain même de l'empirisme, il s'efforce de restaurer une appréciation plus juste des apparences sensibles. A les bien considérer, elles ne s'expriment pas nécessairement en jugements contradictoires. Pour chaque discordance traduite dans le jugement d'expérience, on peut constater, ou supposer, une différence objective qui en donne la clef : transformation réelle de l'objet, modification réelle du sujet, altération réelle de l'organe sensible ou des circonstances de la sensation, et ainsi de suite. En faveur de l'objection sceptique, l'instance décisive, on peut l'affirmer sans crainte de démenti, n'a jamais été fournie. Le scepticisme manque donc à tout le moins de base expérimentale.

Puis, le Philosophe pousse jusqu'à la racine du mal : l'empirisme phénoméniste ;... comme s'il avait perçu, au moins vaguement, que la justification de nos certitudes empiriques par la cohésion de la seule expérience est radicalement insuffisante, et malgré tout précaire.

Le point de vue empiri-ste, observe-t-il, fausse toute la perspective naturelle de notre connaissance. En effet, l'affirmation, dans nos jugements spontanés, pose d'autres catégories d'objets que les choses sensibles. Puis, dans les choses sensibles elles-mêmes, elle atteint, non seulement le changement quantitatif ou qualitatif, maïs la permanence spécifique : que fait donc l'empiriste des « praedicata substantialia » ? Enfin, l'objectant doit logiquement s'interdire de reconnaître un objet réel à la sensation : le jugement, d'après lui, ne porte réellement que sur l'apparence, c'est à dire sur la sensation actuelle. Mais tout le monde admettra, que la sensation loin d'être spontanée, est « passive » et suppose donc un agent distinct du sens, un « movens ». Et ce « movens » est de droit

antérieur au sens qu'ii affecte: zo yàç xtvovv vov xivofiévov (rvasi ït,q6t6qôv èoztv (MétaphAW [IV], ch. 5, 21, éd. Didot, p. 511). Supprimez le sens, vous ne supprimez pas encore son stimulant externe, son objet; et si vous prétendez que la stimulation reçue, le " sensihile in actu ", étant identique à la sensation, naît et disparaît avec elle, if est. évident du moins, que le " sensibile in potentia ", la réalité en soi de Pobjet sensible, subsiste indépendamment de la sensation actuelle et subjective. (Cf. le commentaire de S. Thomas, in eumdem locum).

On aura remarqué que, dans cette réfutation de l'empirisme, Aristote se place d'einbiée, sans aucune précaution oratoire, au point de vue réaliste. Qu'il y ait des objets extérieurs à nous, entrant en rapport avec notre intelligence par l'intermédiaire de la sensation, c'est là un présupposé qu'il n'estime pas sujet à conteste. Au fait, les sceptiques dont il entreprend la cure, partaient du même présupposé réaliste : les exemples qu'ils proposent, dans leurs objections, postulent non seulement l'existence d'un monde extérieur sensible, mais plus que cela, l'existence d'objets permanents. Ils nient la cohérence de la pensée sans mettre en cause l'absolu extérieur à elle. Car ces premiers sceptiques n'étaient point encore des relativistes : c'étaient surtout des réalistes inconséquents. Plus tard nous rencontrerons de vrais relativistes : mais ceux-ci ne seront plus des sceptiques aussi naïvement radicaux que leurs lointains précurseurs, et ils se garderont bien de nier toute cohérence de la pensée. Au lieu de rejeter en bloc, à l'étourdie, le premier principe, ils en distingueront la valeur : ils reconnaîtront en lui la norme essentielle de la pensée comme telle, ce qui revient à dire : la norme des objets correspondants, s'il en est. Par contre, le noeud du problème de la connaissance consistera pour eux à savoir si, oui ou non, dans les phénomènes ou au-delà des phénomènes, notre pensée saisit un absolu.

Mais avant d'atteindre cette position plus élaborée de la question épistémologique, il nous reste à parcourir pas mal d'étapes pleines de tâtonnements.