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Ce livre n'apporte point une œuvre complète d? histoire ou de critique. Il contient quelques études extraites d'un cours que f ai professé Pan dernier à la Faculté des Lettres de Montpellier , — et déjà publiées séparément dans divers recueils. Le titre sous lequel elles se trouvent ici réunies avertira suffisamment du lien qui les rattache à F Essai sur la Certitude logique et au Rationnel .

Montpellier, ce 16 Avril 1902.

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Unité de préoccupation *

J'ai eu le sentiment que je remplissais un devoir en choisissant cette année pour objet de nos études la philosophie d'Auguste Comte. Il est difficile de dire de quelle forte empreinte elle a marqué la pensée moderne.

On rappelait naguère f tout ce que lui ont dû ceux mêmes de nos contemporains , comme Taine et Renan, qui se sont défen-

1 Leçon d'ouverture publiée par la Revue «r la Province », i" février 1901.

* Levy Brûhl, le Centenaire d'Aug. Comte, Revue des Deux-Mondes, janvier 1898.

dus d'être de ses adeptes. Et ce n'est pas seulement dans son pays, c'est dans toute l'Europe civilisée que s'est fait sentir son influence; si bien que cette philosophie, franchissant les frontières, a porté dans le monde entier quelque chose du génie français. Cependant, en dehors des chapelles positivistes où le maître est presque divinisé, il ne semble pas qu'on se soit encore habitué à lire et à commenter Auguste Comte avec le souci de le connaître ; et c'est à peine si nous avons enfin, avec le beau livre que vient de publier M. Levy Brùhl, le premier exposé à la fois impartial et complet de sa pensée. Les raisons de cet oubli ou de cette abstention sont faciles à deviner. N'avonsnous pas, très net encore, le souvenir du long règne de l'Ecole de Cousin et de son enseignement plus littéraire que philosophique ? Cet enseignement, vous le savez, se résuma longtemps en une sorte de catéchisme banal, destiné à donner satisfaction, tout à la fois à Platon, à saint Thomas, à Descartes, à Maine de Biran et à Reid, •—■ sans d'ailleurs qu'aucun de ces penseurs eût

consenti à s'y reconnaître. Quelle place eûtil pu réserver à la philosophie de Comte ?

Etait-ce seulement un philosophe, cet ancien élève de Y Ecole polytechnique qui, pour établir sa doctrine, commençait par exposer dans deux énormes volumes in-8° les idées et les méthodes des sciences mathématiques et physiques ? Pouvait-on du moins, si l'on acceptait de fermer les yeux sur cette partie de son œuvre, trouver ensuite dans ses écrits la réponse à ces questions fondamentales :

« Quelles sont les preuves de l'existence de Dieu ? Quelles sont les qualités essentielles de l'âme ? Comment sont définies les conditions de la vie future ? » — Non certes,

puisque Auguste Comte déclare l'homme incapable de résoudre semblables questions, et qu'il exclut énergiquement toute métaphysique de la philosophie positive. S'il n'est pas métaphysicien, pouvait-on dire au moins qu'il fût psychologue ? N'apportait-il rien d'intéressant sur ce que peut révéler l'examen attentif des faits de conscience ? Aug.

Comte n'a que des sarcasmes pour cette prétendue observation intérieure par laquelle

un « individu, dit-il, se partagerait en deux, l'un raisonnant, l'autre se regardant raisonner ». Logicien, moralisme, Comte ne Tétait pas davantage au sens où l'entendait l'Ecole. Ne prétendait-il pas substituer à la vieille théorie des syllogismes le tableau vivant de la marche de la science, et à la morale a priori l'étude historique de l'évolution de l'humanité et la formation progressive de relations sociales déplus en plus pures ? — ■ Enfin comment affronter cette langue si peu séduisante d'Auguste' Comte? Claire et logique dans son développement, elle Tétait sans doute, mais comme doit Têtre une démonstration mathématique ou un ouvrage de science, sans le moindre souci d'élégance ni

de légèreté C'était décidément bien

plus qu'il n'en fallait pour que le Cours de philosophie positive^ Tœuvre magistrale de Comte, fût soigneusement exclue de nos lycées et de nos facultés.

Aujourd'hui, si quelques-uns de ces griefs, — et particulièrement la difficulté des considérations scientifiques et la lourdeur du langage , — peuvent expliquer

encore le peu d'empressement du public à lire Auguste Comte, du moins un état d'esprit nouveau s'est fait jour dans la philosophie française, qui la porte avec avidité vers ces hommes, lels qu'Auguste Comte et M. Renouvier, — que leur originalité même condamnait autrefois à l'isolement.

Il s'est peu à peu formé un milieu intellectuel où tout effort de pensée pénétrante sait trouver place ; où toute recherche originale est accueillie avec reconnaissance, fiés qu'elle tend à éclairer d'un jour nouveau quelque aspect de la vie intellectuelle et morale de Thomme ; où aucun programme de préoccupations ae s'impose ; où l'orthodoxie n'a plus de sens, où chacun lutte pour ses convie*tions, mais avec le respect de la pensée d'autrui ; où la vérité veut sortir non de l'injure, de l'anathème ou de la persécution, mais du choc de toutes les doctrines librement exprimées ; où enfin les plus hautes notions se sont assez épurées pour que personne, quel que soit son Dieu, quel que soit son idéal, n'ose désormais contester que le premier devoir d'un homme est d'être sincère

avec lui-même, avec sa conscience, avec sa raison. C'est assez dire que les temps sont mûrs pour une étude publique sur Auguste Comte. Faite ici même, dans sa ville natale, et dans une chaire où la philosophie et la science sont étroitement unies, vous pourrez considérer cette étude comme un hommage à la mémoire de l'un des plus grands de vos concitoyens.

Est-ce à dire que je parlerai en positiviste, en disciple convaincu de la parole du maître ? Non, messieurs. L'hommage dont je viens de parler n'aura rien de commun avec le culte que l'on rend dans certains cercles au grand prêtre de l'humanité : ce sera celui d'un esprit libre à uns grande intelligence. J'étudierai Auguste Comte avec la même indépendance de jugement que j'eusse abordé Descartes, Leibniz ou Kant, et je m'efforcerai avant tout de le comprendre et de le faire comprendre ; puis je tacherai de dire quelle est à mes yeux la part de vérité que sa doctrine apporte à l'édifice de la raison, en même temps que je montrerai ses exagérations et ses erreurs.

Aujourd'hui, je voudrais me contenter de vous faire sentir, en un résumé qui se borne aux grandes lignes, quelle est la logique interne de cette doctrine, quelle est l'unité des préoccupations qui l'inspirent.

Reportons-nous, si vous le voulez bien, aux environs de 1820, vers l'époque où Auguste Comte commence à penser par luimême et à écrire. Il vient d'être pendant deux ans le disciple, l'ami, le collaborateur de Saint-Simon. Nous ne sommes pas surpris de le voir absorbé par ce problème qui se posait avec tant d'âpreté au lendemain des formidables secousses de la Révolution et de l'Empire : Comment organiser désormais l'ordre social et en assurer la stabilité ? « La philosophie du xix e siècle doit être organisatrice », avait dit et répété Saint- Simon. Et cette idée d'ordre, d'organisation nécessaire, a pénétré dans l'esprit de Comte, s'y est enfoncée avec une telle ténacité et y occupe une telle place que depuis ses Opus»

cules jusqu'à la Politique positive et à la Synthèse subjective, c est-à-dire depuis ses premiers mots jusqu'aux derniers, c'est elle qui, toujours présente, expliquera la démarche de la pensée et jettera sa lumière jusque sur les moindres détails du système. Il faut organiser. Mais comment ?

A plusieurs reprises, dès l'opuscule de 1822, puis dans le IV e volume du Cours de philosophie positive , puis dans le Discours sur F esprit positif \ Comte dresse complaisamment la liste des solutions que ses contemporains essaient de donner au problème. Au premier rang se trouvent celles des deux grandes écoles adverses : l'École catholique et PÉcole critique ou révolutionnaire. L'une veut ramener le monde au moyen âge, lui rendre l'unité religieuse, et restituer leur pouvoir à l'Église et au Pape ; l'autre veut au contraire poursuivre l'œuvre d'émancipation à laquelle ont collaboré dans des directions différentes les penseurs et les savants de la Renaissance , les protestants, les philosophes du xvm e siècle, et enfin les hommes de la Révolution. Comte, tout jeune

encore, a pu se croire quelque disposition à suivre cette dernière École, comme en témoignent les premières lettres à Valat : une courte réflexion Pamène bientôt à ne voir que son impuissance et ses dangers. Dès 1822, il dénonce les deux principes fondamentaux sur lesquels repose la doctrine critique ou révolutionnaire comme n'ayant plus désormais aucun rôle utile à jouer dans la marche de l'humanité, et comme risquant au contraire de rendre à jamais impossible toute réorganisation sociale. Ces principes qui correspondent, l'un au point de vue spirituel, l'autre au point de vue temporel , sont d'une part , le dogme de la liberté illimitée de conscience, d'autre part, le dogme de la souveraineté du peuple. « Le principe de cette doctrine, sous le rapport spirituel, dit-il, est le dogme de la liberté illimitée de conscience. Examiné dans le même sens qu'il a été primitivement conçu, c'est-à-dire comme ayant une destination critique, ce dogme n'est autre chose que la traduction d'un grand fait général , la décadence des croyances théologiques ... Il est dans la

ligne des progrès de l'esprit humain , tant qu'on se borne à l'envisager comme moyen de lutte contre le système théologique. Il en sort et il perd toute, sa valeur aussitôt qu'on veut y voir une des bases de la grande réorganisation sociale réservée à l'époque actuelle ; il devient même alors aussi nuisible qu'il a été utile, car il devient un obstacle à sa réorganisation, — Son essence est en effet d'empêcher rétablissement uniforme d'un système quelconque d'idées générales, sans lequel néanmoins il n'y a pas de société, en proclamant la souveraineté de chaque raison individuelle. Car à quelque degré d'instruction que parvienne jamais la masse des hommes, il est évident que la plupart des idées générales destinées à devenir usuelles ne pourront être admises par eux que de confiance, et non d'après des démonstrations. Ainsi , un tel dogme n'est applicable par sa nature qu'aux idées qui doivent

disparaître L'appliquer au nouveau

système comme à l'ancien, et à plus forte raison y voir un principe organique, c'est tomber dans la plus étrange contradic-

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tion ; et si une telle erreur pouvait être durable, la réorganisation de la société serait à tout jamais impossible... On doit convenir qu'un tel dogme mérite, en effet, les reproches d'anarchie qui lui sont adressés par les meilleurs défenseurs du système théologique.

» Le dogme de la souveraineté du peuple est celui qui correspond, sous le rapport temporel, au dogme qui vient d être examiné, et dont il n'est que l'applicaticn politique. Il a été créé pour combattre le principe du droit divin, base politique générale de l'ancien système, peu de temps après que le dogme de la liberté de conscience eût été formé pour détruire les idées théologiques sur lesquelles ce principe était fondé.

» Ce qui a été dit pour l'un est donc applicable à l'autre. Le dogme antiféodal, comme le dogme antithéologique, a accompli sa destination critique, terme naturel de sa carrière. Le premier ne peut pas plus être la base politique de la réorganisation sociale, que le second n'en peut être ïa base morale.

Nés tous deux pour détruire, ils sont également impropres à fonder. — Si l'un, lors-

UNITÉ DB PRÉOCCUPATION iS

correspondance avec Valat, avec d'Eichthal, avec Stuart-Mill, est plus édifiante encore que ses ouvrages. Il ne comprend pas qu'on puisse admirer Rousseau ; Voltaire, il l'accepte à la rigueur , sauf à lui reprocher son audace irrévérencieuse ; les protestants sont à ses yeux des agents de destruction et d'anarchie, par cela seul que leur doctrine se fonde sur le libre examen. D'une façon générale, il reproche à tousces hommes de ne pas comprendre la beauté grandiose du passé ; et, sauf très peu d'exceptions , comme Condorcet, par exemple, son admiration va aux défenseurs de l'ancien régime. Personne, pas même M, Brunetière, n'a voulu exalter davantage le génie de Bossuet. L'étude de l&Cîté de Dieu de saint Augustin lui suggère cette remarque : « Plus je scrute ce sujet, mieux je me raffermis dans les sentiments où j'étais déjà il y a vingt ans, de nous regarder, nous autres, positivistes systématiques , comme les vrais successeurs des grands hommes du moyen âge. » (Lettre à Stuart-Mill, 1845). Parmi les penseurs de son temps, s'il en est un pour qui il renou-

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velle sans cesse l'expression de sa sympathie enthousiaste, c'est Joseph de Maistre. Combien il le juge au-dessus du chef de Pécole libérale, de Benjamin Constant ! « Vous pouvez regarder, écrit-il à d'Eichthal, le livre de B. Constant sur les religions comme réfuté d'avance par de Maistre, qui y est du reste traité fort lestement, A ce propos, je ne puis m'empêcher de vous faire part d'une petite observation, c'est que M. de Maistre a pour moi la propriété particulière de me servir à apprécier la capacité philosophique des gens par le cas qu'ils en font. Ce symptôme, dont je me suis beaucoup servi, ne m'a encore jamais trompé. Guizot, malgré tout son protestantisme transcendant, le sent assez bien. . . » (Novembre 1824).

Pourquoi donc cette sympathie de Comte pour le régime théocratique du moyen-âge, et, par contre-coup, pour tous ceux qui en proclament la grandeur? Mais tout simplement parce qu'à ses yeux, il a réalisé pendant longtemps l'organisation idéale d'un pouvoir spirituel qui faisait l'unité intellectuelle et morale de la société. A l'ancienne puissance

UNITÉ DE PREOCCUPATION l5

catholique, il n'adresse qu'un reproche, c'est d'avoir été trop faible vis-à-vis du pouvoir temporel. « La puissance catholique, dit-il, bien loin de devoir être le plus souvent accusée d'usurpations graves sur les autorités temporelles, n'a pu au contraire ordinairement obtenir d'elles, à beaucoup près, toute la plénitude de libre exercice qu eût exigé lé suffisant accomplissement journalier de son noble office, au temps même de sa plus grande splendeur politique, depuis le milieu environ du onzième siècle jusque vers la fin du treizième,..; aussi, je crois pouvoir assurer que de nos jours, les philosophes catholiques, à leur insu trop affectés eux-mêmes de nos préjugés révolutionnaires, qui disposent à justifier d'avance toutes les mesures quelconques du pouvoir temporel contre le pouvoir spirituel, ont été en général beaucoup trop timides, sans excepter même le plus énergique de tous, dans leur forte défense historique d'une telle institution. . . Quoi qu'il en soit.... le catholicisme a pu accomplir au moyen âge sa mission provisoire pour l'évolution fonda-

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l6 LA PHILOSOPHIE D'AUGUSTE GOMTB

mentale de l'humanité ; il a donné enfin au monde par sa seule existence, l'ineffable exemple, suffisamment caractéristique malgré sa courte période d'efficacité, de l'heureuse influence capitale que peut exercer, sur le perfectionnement général de notre sociabilité, l'introduction convenable d'un vrai pouvoir spirituel 1 . » Et déjà d'ailleurs, dans un opuscule de 1826, il avait énergiquement blâmé les révolutionnaires de s'élever contre un pareil pouvoir : « De tous les préjugés révolutionnaires, écrivait-il, engendrés pendant les trois derniers siècles par la décadence de l'ancien système social/ le plus ancien, le mieux enraciné, le plus universellement répandu, et le fondement général de tous les autres, c'est le principe en vertu duquel il ne doit pas exister dans la Société de pouvoir spirituel, ou, ce qui revient au même, l'opinion qui subordonne complètement ce pouvoir au pouvoir temporel . Les rois et les peuples qui luttent plus ou moins ouvertement sur toutes les autres

1 54 e leçon du cours 'le Philosophie primitive.

parties de la doctrine critique, sont parfaitement d'accord sur ce point de départ, » et plus loin : << La décadence de la philosophie théologique et du pouvoir spirituel correspondant a laissé la société sans aucune discipline morale. » De là toute une série de conséquences funestes dont la première est à ses yeux « la divagation la plus complète des intelligences. . . »

La conclusion, c'est que, pour réorganiser la société, il faut avant tout faire naître un pouvoir spirituel qui rétablisse Tordre, l'harmonie entre les intelligences, qui impose à tous les mêmes croyances, les mêmes opinions, et qui rende aux hommes dans la vie privée et dans la vie publique, la direction morale qu'ils ont perdue.

Va-t-il donc pour cela se joindre aux partisans de PEcole catholique et demander le retour pur et simple au passé ? — Non, certes ; l'état théocratique de la société, déclare-t-il, est désormais impossible. Pourquoi ? Mais tout simplement parce qu'il appartient au passé, parce que l'humanité a marché, et qu'elle ne revient pas en arrière. C'est ici

une idée fondamentale qu'il nous faut comprendre, et qui, si elle ne se confond pas absolument avec l'idée d'ordre nécessaire, s'y rattache pourtant d'une façon très étroite.

Auguste Comte emprunte à Condorcet ta notion du progrès social, mais qu'il y a loir» à cet égard de l'un à l'autre ! Il y a toute la distance des tendances révolutionnaires et critiques aux tendances organiques, pour employer les expressions mêmes, de Saint- Simon et de Comte. Condorcet conçoit le présent et l'avenir comme s'opposant au passé ; il voit les grandes idées modernes venant tout à coup à la lumière après un long obscurcissement des consciences, et le progrès se réalisant malgré tous les efforts rétrogades de la tradition. Au contraire, aux yeux de Comte, un état social quelconque ne peut naître que du précédent ; le présent et l'avenir sortent tout naturellement du passé ; celui-ci contient toujours les germes des réalisations futures. C'est ainsi que le régime théocratique du moyen âge renfermait en lui-même toutes les raisons de sa dégénérescence, et qu'il devait tout naturel-

lement conduire à la période critique, commencée déjà depuis plusieurs siècles. Auguste Comte en est tellement convaincu qu'il va jusqu'à déclarer que si la France s'est trouvée à la tête du mouvement révolutionnaire, c'est en grande partie parce qu'elle est restée catholique. Pour Condorcet, le progrès -est une marche vers un idéal de raison et de justice sociale ; pour Auguste Comte, le progrès est avant tout un développement ; « le progrés, dit-il, n'est que le développement de Tordre ». C'est Tordre dynamique, pourrions-nous dire encore, opposé à Tordre statique ; la * régularité ou l'organisation interne de la série des états qui se succèdent, au lieu de Tordre et de l'harmonie des faits coexistants. Et si cet ordre dynamique apparaît à Auguste Comte avec toute sa nécessité, comment songer à remonter le cours des âges ? Un régime passé est un régime déchu. Il faudrait, pour essayer de le reconstituer, réduire à néant tout ce qui en est sorti et a contribué à former une civilisation nouvelle ; et c'est là une impossibilité absolue., Y parvînt-on d'ailleurs, ce