LA MORALE POSITIVE

La sociolog'ie rend possible lamorale, qui en est l'application la plus imi)ortante. C'est ici le point le plus confus d'un système où les confusions ne manquent pas. Les idées de Comte sur les devoirs de la vie, sur ce qu'on appelle la morale pratique, sont un peu sommaires, mais assez nettes. Ce qui est obscur, c'est la manière dont il entend les déterminer et les justifier. Les opinions de Comte sur la science morale et le problème moral sont extrêmement vagues. C'est donc là ce qu'il faut préciser d'abord, avant d'énoncer les principes sur lesquels il fonde la pratique morale ou de rappeler les principales applications qu'il en indique.

1° L'objet de la morale et sa place dans le système. — C'est bien tardivement que A Comte a reconnu la nécessité de faire de la morale une science spéciale. Dans les conclusions du Cou7'S ou dans le discours préliminaire sur l'ensemble du positivisme, il se contente de déclarer que cette doctrine, entendue soit comme une méthode universelle, soit comme une vue générale du réel, est capable d'exercer une action morale et de contribuer à maintenir ou à diriger les volontés dans le sens du bien. S'il en vientà concevoir la nécessité d'une discipline spéciale de la pratique, il conçoit la morale comme une sorte d'ait, comme l'ea-

semble des moyens à employer pour inculquer aux hommes, et d'abord aux enfants, de bons sentiments et de bonnes habitudes : c'est l'art de l'éducation. Il suppose connu et accepté le Bien ou TTdéal pratique dont la détermination est lobjet de ce qu'on appelle communément la morale : il ne croit devoir chercher que les moyens d'y plier l'homme. Il est vrai que l'art de l'éducation suppose à son tour la connaissance de la nature individuelle de rhomme, envisagé dans son caractère et son tempérament. D'où la nécessité d'une étude de l'homme distincte de cette étude générale de l'humanité qui constitue la sociologie. C'est pourquoi, dans sa Politique^ Comte déclare que la Morale doit être divisée en deux parties, l'une théorique, qui est, au fond, la psychologie, principe de toute action pédagogique, — et l'autre pratique, qui est la pédagogie, comprise comme la théorie exclusive de l'éducation morale. Mais, de toute façon, on peut dire que Comte n'a jamais envisagé la nécessité ou la possibilité de ce que nous nommons la morale théorique, c'est-à-dire d'une spéculation sur le Bien et les Devoirs. Ce que la systématisation de la vie morale requiert en fait de théorie, la sociologie le fournit spontanément sans qu'il y ait Heu à une recherche spéciale. 11 en est donc de la morale de Comte comme de sa philosophie du réel : elle est sous-entendue, ou plutôt éparse, dans toute son œuvre, et, à cause de cela, elle reste flottante en ses contours et assez peu définie en sa méthode ou ses principes. C'est aux commentateurs à la dégager et à la systématiser. Si l'on cherche dans les écrits de Comte une

90 LK l'O.-lTlVlSME.

rùponse à ces queslions capitales : d'où vient qu'il y a pour l'homme un idéal pratique et des devoirs? — pourquoi cet idéal est-il ceci plutôt que cela, amour d'autrui plutôt qû'égoïsme ? — on est tout étonné de voir que Comte y répond implicitement de deux façons assez ditrérentes, dont l'une est tout à fait en accord avec l'inspiration générale de son.œuvre, tandis que l'autre répond bien plutôt à son caractère et à ses habitudes de pensée systématique et constructive. D'une part, — et c'est en quoi se manifestent les tendances éminemment rationalistes de son esprit, — il lui paraît naturel et nécessaire d'ag-ir conformément à ce que l'on sait de la nature des choses et de sa propre nature. Tl y a une organisation normale des sentiments et de la vie : c'est celle qui est en accord avec les lois constantes de notre constitution. C'est cette organisation qu'il s'efforce de déterminer, lorsque, dans son Système de politique, il étudié à nouveau et d'un point de vue pratique la statique sociale. Conformément à cette vue, si naturelle qu'il ne prend pas la peine de l'exprimer, les lois déterminées par la sociologie deviennent spontanément, pour tout esprit sain, des règles de conduite. Cette transformation est si bien spontanée et inévitable qu'elle nerequiertnil'intervention des philosophes, ni la constitution d'une spéculation spéciale : la sociologie se prolonge naturellement en art de vivre, en technique de l'action morale ou politique. C'est ce qui explique que déjà, dans l'exposition de la statique, au quatrième volume du Cours, Comte traite encore plus de ce que la société doit être que de ce qu'.elle est. A ce premier point de

vue, est bon ce qui est normal et l'obligation pratique n'est que la nécessité inhérente à l'homme raisonnable d'ag-ir selon les jugements de sa raison. — D'autre part, — et voici en quoi l'inspiration du système prend le dessus sur le caractère du penseur, — c'est un dog-me fondamental du positivisme que l'homme ne choisit pas sa destinée : l'humanité se développe selon des lois fatales ; elle n'a pas à chercher où elle doit aller, mais à constater à chaque instant, ou à prévoir, d'après l'expérience du passé, où elle va nécessairement. C'est à la politique que Comte applique d'abord cette vue. Mais c'est elle aussi qui explique que, nulle part dans l'œuvre de Comte, le problème mopal ne soit posé dans les termes traditionnels. Comme la science naît spontanément du dévelofipement du bon sens, les méthodes n'étant que la systématisation de la raison naturelle, ainsi naît en nous spontanément la moralité : par l'effet des dispositions de notre nature, nous nous portons vers un but qui nous paraît plus beau et plus noble que touf autre ; l'intention d'y arriver suggère des procédés et des règ-les appropriés : ainsi s'établit ce que Comte appelle la morale spontanée. Le philosophe la constate et ne la juge pas : il voit où se fiorte l'humanité, ce qu'elle veut et jug-e bon, et il "admet lui-même comme tel. Il en détermine seulement les moyens. Sa tâche est double. Elle consiste d'abord à expliquer théoriquement la morale spontanée, puis à chercher quelle organisation de la vie, quelles règles ou précautions réaliseraient plus sûrement ce que l'humanité s'j propose comme son bie \. Ici encore, c'est à ia

'i-1 LE POSITIVISME.

sociologie qu'il apparlient de montrer quelle est, en fait, la rè^le pratique qui dirige révolution morale de l'humanité et son influence progressive sur la discipline intérieure ou l'organisation extérieure de la vie. C'est ensuite affaire de pédag"og"ie que de déterminer les obligations qui en résultent à l'heure présente et les moyens de les rendre efficaces. — Ces deux conceptions s'entremêlent dans l'œuvre de Comte sans que l'on [luisse dire quelle est celle qui domine et se subordonne l'autre. Mais la doctrine de Comte a beau être indécise et équivo(^ue en sa forme g-énérale, — ce qui ne pouvait manquer d'arriver en un système où les questions sont résolues sans avoir été posées, — il est deux points sur lesquels ce philosophe s'est montré très nettement affirmatif. Tout d'abord, Comte a reconnu, dès qu'il est arrivé à la pleine conscience de son œuvre, que la tâche la plus importante et la plus urg-ente, c'est la réorganisation de la vie morale et qu'il y a lieu, par conséquent, de constituer une morale et d'en faire le principe régulateur de toutes les autres sciences. Nul philosophe, pas même Platon, n'a affirmé plus énergiquement et avec moins de réserve que la moralité est la seule chose nécessaire. D'un autre côté, Comte ne com- Drénd pas que l'on puisse hésiter à reconnaître le principe de la vie morale. C'est pourquoi, lorsqu'il affirme l'altruisme et définit par là la moraUté, i) lui paraît aussi inutile de le prouver que d'écarté» les autres doctrines. C'est assez de ces deux points fixes pour définir une orientation morale et pour permettre d'esquisser une morale pratique. 2° Le principe moral : l'altruisme. — Oo

LES ïDÉES MAITRESSES J)U SYSTÈME. 93

sait quelle est pour Comte la fin et la règle de la vie : c'est l'altruisme. Vivre pour autrui, voilà la loi. Gela ne veut pas dire que l'on doit s'attacher à certaines personnes. Ces inclmaiions sont sans doute lég-itimes, ou même elles sont, en leur fond, le sentiment moral lui-même. Mais il appartient à la raison d'en déterminer l'application dernière et suprême, dont les autres ne sont que la préparation. L'objet éminent de l'affection et du dévouement qui constituent la vie morale, c'est l'humanité. — L'altruisme est la loi de la vie, parce qu'il est le penchant dominateur de l'âme humaine, celui que tout le progrès de la civilisation a eu pour effet d'exciter, d'étendre et de fortifier, et qui tend toujours de plus en plus, non sans doute à supprimer l'ég-oïsme, mais à le dompter définitivement. Le dévouement à l'humanité apparaît donc comme le terme naturel du progTès sentimental. Le moraliste, instruit par l'histoire, constate le sens dans lequel l'humanité se développe ; il essaie de comprendre les raisons de cette orientation spontanée avant d'en régler systématiquement l'exercice en vue de lui conférer une plus complète efficacité. Il détermine notamment les causes qui font prévaloir l'altruisme et qui l'érigent en règ-le ; après quoi, il en suit les prog-res qui en révèlent la vraie et dernière fin : sur l'un et l'autre point. Comte abonde en intéressantes remarques. Deux causes principales lui paraissent avoir provoqué le développement de l'altruisme. C'est d'abord le jeu naturel, l'action et la réaction spontanées de nos penchants et des circonstances. C'est ensuite la réllexion et le progrès de l'intel-

ligence. La sociabilité est un instinct primitif, mais d'abord assez faible, beaucoup plus en tout cas que les tendances intéressées. Elle se développe par l'exercice de la vie en commun, domestique ou sociale. Ce mode d'existence, à la faveur duquel se fortifie le penchant social, est maintenu, sinon suscité, par des instincts ég^oïstes. C'est un instinct ég"oïste, l'amour, qui est le principal facteur de l'associallon fondamentale d'où naît la famille. C'est un autre instinct égoïste qui suscite la division du travail, par laquelle sont étendus et resserrés les liens sociaux. Mais la famille et la cité n'en sont pas moins une école d'altruisme. Il se trouve ainsi que nos tendances intéressées favorisent le développement de cet autre penchant, qui est appelé à les dominer. La nature nous achemine donc d'elle-même à vivre non seulement avec autrui, mais pour autrui. C'est pourtant la raison qui est le principal facteur, du progrès moral. Il y aurait lieu, semble-t-il, de disting-uer deux formes de cette action morale de la raison et des connaissances qu'elle systématise. D'une part, elle nous apprend que toutes choses sont soumises à des lois nécessaires, auxquelles notre volonté ne saurait passer outre. Ainsi, elle nous détermine à modérer et à ordonner nos sentiments, et elle nous détourne de nous laisser aller à nos désirs, quels qu'ils soient. Il y a donc là une discipline qui refrène les instincts ég-oïstes en nous obHgeant à tenir compte, dans nos décisions, d'autre chose que de notre bon plaisir ou de notre intérêt. Si l'altruisme n'est pas directement excité par cette connaissance des lois, encore profite-t-il

de tout ce que perd l'instinct opposé de complaisance aveugle à soi-même. Mais surtout l'homme, à mesure que sa science s'étend, comprend mieux sa nature et les conditions de la vie humaine, dont la première et la principale est la société. Il se rend compte, notamment, du vrai rapport de l'individu à l'organisme social. Il apprend ainsi la nécessité de la subordination, et cela achève de refréner l'égoïsme et d'assurer la prépondérance des sentiments sociaux. C'est parce que, mieux que toute autre doctrine, le positivisme a reconnu et mis en lumière l'étroite subordination de l'individu à la société, qu'il est plus apte que toutes les métaphysiques à fortifier le sens moral naturel et à fojider systématiquement la moralité et l'éducation morale.

Le même progrès, qui a rendu l'altruisme pré dominant et en a fait la loi spontanée de la vie, en a aussi déterminé le véritable objet. C'est dans la famille que l'altruisme se développe d'abord, et c'est là que primitivement il trouvé sa fin. C'est dans la cité qu'il s'exerce ensuite et trouve son application : le patriotisme a été, pour bien des nations, le principe moral par excellence. Mais enfin l'homme a appris à porter ses regards au delà : la philosophie positive a démontré l'unité et la continuité de l'humanité, enveloppant tous les peuples* en son développement; c'est désormais vers l'humanité, envisagée dans la continuité de son existence, que se portent nos affections. Ici l'altruisme atteint son terme et s'attache définitivement à son idéal. Le principe moral suprême est enfin trouvé : il n'y a plus qu'à l'appliquer.

3" La pratique morale. — "1 serait difficile d exposer ici, avec un détail suilisant, Jes vues de Comte sur la pratique morale. Cependant plus d'une mériterait d'être connue et retenue. Conformément aux divisions de la statique sociale, qui sert de cadre à son système moral. Comte répartit les règles morales en trois groupes, dont les unes concernent la vie personnelle, d'autres la vie domestique et d'autres, enfin, la vie sociale.

Relativement à la morale personnelle, Comte n'innove rien : il recommande simplement les vertus traditionnelles. Mais, sans rien prescrire de neuf, il n'en a pas moins la prétention de «régénérer totalement la morale personnelle», en la pénétrant d'un nouvel esprit. D'abord il ne*\eut pas que l'on fonde les vertus privées sur la prudence, ni, davantag-e, sur des raisons métaphysiques. C'est uniquement pour se rendre mieux propre au service des autres qu'il faut être tempérant, chaste, courageux, etc.. C'est l'amour de l'humanité qui doit régler notre vie la plus intime. La sig-nification et le prix des vertus personnelles tiennent d'abord à ce qu'elles sont des moyens efficaces de maîtriser l'égoïsme et d'exercer à l'abnég-ation : car voilà l'idéal intérieur. La mortification, l'ascétisme nous préparant à l'oubli de nous-mêmes, nous nous mettrons sans arrièrepensée au service d'autrui. Mais Comte ne pense pas que toute la moralité personnelle se résume à la mortification. Sans jamais s'expliquer systématiquement sur ces questions, il est des passag-es de ses écrits où il semble bien considérée comme un devoir pour chaque homme de cultiver ses

facultés de tout ordre et de se donner autant de qualités ou d'aptitudes que sa nature le comporte. Même, en ces passag-es, il joint au motif moral essentiel, l'amour de l'humanité, un motif dun autre ordre, le sentiment de la dignité que nous confèrent notre qualité d'homme et notre place dans l'univers; chacun de nous, sans doute, est subordonnée l'humanité; mais en elle, et par elle, il est supérieur à la nature. Ainsi, tour à tour. Comte exalte et humilie l'homme : il le veut fort et soumis. Mais, de toute façon, il ne considère la moralité personnelle, — sur quelque mobile qu'elle se fonde, — que comme le moyen de la vie morale véritable.

Il en est encore de même de la vie et de la moralité domestiques. La vie de famille ne doit être qu'une préparation à la vie sociale : il faut donc que tout y soit org-anisé de manière à nous y rendre propres. Or l'individu n'est vraiment apte à la vie sociale qu'autant qu'il sait à la fois obéir et aimer. Gest pourquoi, dans la famille, il y aura un pouvoir incontesté, celui du père, maître absolu des choses familiales et n'en devant de comptes à aucun des siens. Mais, à côté de lui, une autre personne exercera tous les membres de la famille à l'affection et représentera spécialement l'influence morale, la force inspiratrice du dévouement : c'est la femme. En un sens, «il faut concevoir la famille comme destinée à développer dignement l'action de la femme sur l'homme ». « Le caractère nettement ég-oïste de l'activité extérieure ne saurait être convenablement transformé sans cette douce influence continuellement

CAi4TUC0U. — Le Posiliciaine. 6

émanée du sexe all'ectif. Gomme mère d'abord, et bientôt comme sœur, puis comme épouse surtout, et enfin comme fille, et accessoirement comme domestique, sous chacun de ces quatre aspects naturels, la femme est destinée à préserver l'homme de la corruption inhérente à son existence pratique et théorique. » Aussi la femme doit-elle être dégagée de tout souci matériel. Elle ne doit rien posséder pour n'avoir pas d'attachement à son bien ; mais c'est à l'homme, époux, père ou parent, à subvenir à ses besoins. Sa fonction est d'élever les enfants ou même de les instruire jusqu'à l'adolescence, afin de les pénétrer profondément de sa bienfaisante influence. Tout, dans l'org-anisation de la famille, doit être subordonné à cette fin éducative. C'est ainsi, par exemple, que l'amour entre époux doit devenir un moyen de perfectionnement mutuel. C'est pour la même raison que le père doit être laissé libre de disposer, à sa mort, de tout son bien et de l'ôter à ses enfants, afin qu'aucune prévision d'intérêt personnel ne vienne troubler leur apprentissage de la fraternité sociale.

Mais enfin le vrai milieu de l'activité humaine et le véritable objet de la moralité, c'est la société. Car cette idée domine toute la morale, et plus particulièrement toute la morale sociale de Comte, que l'individu n'est pas la fin, mais le moyen de la vie sociale. Aussi n'a-t-il pas de droits. « L'idée du droit est fausse autant qu'immorale, parce qu'elle suppose l'individualité absolue. » Il esl faux, en effet, de supposer que l'individu ait un© valeur propre et qu'il puisse, de sa propre autorité

exiger quoi que ce soit et se faire centre par rapport au milieu sor.ial. Il n'a d'existence que par le concours de tous, et c'est de la société qu'il tient tout ce qui lui donne quelque valeur. L'idée de droit est d'ailleurs immorale autant que fausse, parce qu'elle est un principe au nom duquel l'individu se tient en état de révolte constante contre toute discipline sociale. Ce n'est pas que Comte dénie toute valeur à l'individu. Il lui reconnaît un droit au respect ou même à des services déterminés. Mais ces droits, l'individu les tient de la fonction qu'il remplit dans la société et des services qu'il rend lui-même à l'humanité. Ce sont ses devoirs qui lui confèrent des droits, toujours limités et révocables. Ce sont donc les devoirs qu'il convient d'abord et essentiellement de préciser. La philosophie positive se propose, selon la formule devenue célèbre, « de remplacer la discussion vague et orageuse des droits par la détermination calme et rigoureuse des devoirs respectifs ». C'est à l'intérêt de l'humanité, tel que le comprennent les hommes compétents, à décider' du rôle de chacun dans la vie sociale, de sa position, de ses devoirs et, par suite, de ses droits. — Cette négation du droit, ou du moins ce refus de le considérer comme la première donnée de la morale sociale, entraîne de très graves conséquences. L'individu n'est pas admis à se considérer comme libre, sous la seule réserve de ne pas porter atteinte aux intérêts des autres. Il ne lui est pas permis moralement, — ni sans doute socialement, — de décider de l'emploi de sa vie et de ses facultés d'après ses cocvenances personnelles. C'est de tout son être

qu'il doit compte à la sociùlr-, et celle oblig'ation, de quelque façon qu'on l'entende, vise à supprimer toute liberté. En vain a-t-on voulu pallier cette doctrine tyrannique en remarquant que Comte répug-ne à l'emploi de la force. Rien de plus vrai. Mais, si tout état, toute situation, toute profession, — même la situation de propriétaire foncier, — doivent être considérés comme des fonctions sociales, l'individu doit doncétre tenu pourresponsable socialement de tout ce qu'il fait et de tout ce qu'il est : et il reste à savoir à quoi cette responsabilité l'expose. D'abord à la censure du pouvoir spirituel, ou même à l'excommunication qui, dans un milieu ' de croyants, équivaut à la mort sociale, à la proscription. Voilà ce qui attend quiconque use mal de sa fortune ou ne met pas ses talents au service de la société. On ne peut même assurer que Tégoïste, le paresseux ou, en général, quiconque ne pratiquerait pas la morale de Comte, serait à l'abri des peines matérielles. Il est vrai que Comte vise à les supprimer, tant il est persuadé de l'aptitude du rég-ime positiviste à régénérer les cœurs. Encore en subsisterait-il forcément quelques-unes. Et n'est-il pas inévitable qu'en une société où les chefs temporels auraient aux chefs spirituels la coadance que nous avons à nos savants, ing-énieurs ou médecins, ils en viennent nécessairement à considérer comme digne de peines afflictives toute conduite reconnue par les hommes compétents comme immorale et antisociale. Ainsi, en étendant sur la vie tout entière le réseau des prescriptions morales les plus impératives, et surtout en les fondant sur une subordination absolue de l'individu à

la société, on tend ég'alement à l'envelopper dans les liens de lu tyi-annie matérielle la plus insupportable.

C'est d'après ces principes scabreux que Comte détermine les règles morales de la vie sociale. Elles sont de deux sortes. Les unes concernent Tordre politique : nous en parlerons tout à l'heure en indiquant les vues générales de Comte sur la réorganisation sociale. Les autres concernent les relations privées, qui, — la vie domestique étant mise à part, — se ramènent toutes à des rapports d'ordre économique : on sait, en effet, que, selon Comte, l'ordre social repose essentiellement sur la division et l'organisation du travail. Aussi les questions de morale économique sont-elles les seules sur lesquelles Comte se soit expliqué avec quelque netteté. Il s'arrête avec complaisance au problème des rapports du capital et du travail, et il le pose en termes assez nouveaux. Il refuse d'y voir, comme le font la plupart des économistes, un conflit d'intérêts individuels. Il y voit tout simplement un équilibre à établir entre deux fonctions sociales. Le capitaliste, en effet, est un fonctionnaire, dépositaire d'une partie des biens communs, dont ii doit user, sous la surveillance des pouvoirs moraux de la société, en vue de l'intérêt général. L'ouvrier est ég-alement un fonctionnaire, le plus indispensable à la vie sociale et bénéficiant à ce titre d'une dignité particulière : le salaire qu'il reçoit n'est pas la rémunération de ses services, mais une indemnité pour son entretien. On ne peut donc admettre que les droits et les devoirs mutuels de ces deux fonctionnaires résultent d'un libre débat,

c'est-à-dire d'un marchandage ég-oïste, dans lequel chacun lâcherait d'obtenir le plus grand avantag-e. L'offre et la demande sont des procédés d'exploitation. Il y a un salaire juste et nécessaire : Comte essaie d'en déterminer les conditions. Peut-être, dans le désir d'assurer à l'ouvrier une vie plus confortable et plus dig-ne, perd-il un peu de vue les ressources économiques dont peut disposer notre société. Il n'est pas bien utile de rappeler le détail, quelque peu chimérique, de ses prescriptions. Il suffit d'avoir indiqué l'esprit dans lequel, selon Comte, doit être envisagée la question sociale.

On ne comprendrait pas tout à fait la doctrine morale de Comte si l'on ne soupçonnait pas que l'altruisme n'en est peut-être pas le dernier mot. Quelques-unes de ses expressions révèlent une arrière-pensée dont il n'a pas lui-même conscience et qui surperpose à son système explicite, s'inspirant plus ou moins des Écossais, un rationalisme implicite qui rappelle Descartes et, par-delà Descartes, les Stoïciens. Remarquons d'abord combien est devenue prédominante ou obsédante, dans l'esprit de Comte, la préoccupation de systématiser la vie. Il est visible que ce qui, de plus en plus, lui semble nécessaire avant tout, c'est l'ordre intérieur, la discipline, la pleine possession de soimême. C'est cette systématisation qui requiert une règ'le unique, un sentiment dominateur. Comte croit avoir trouvé cette règle, et ce sentiment dans l'amour de l'humanité. Il subordonne l'homme à la société pour mettre l'ordre en lui ; il veut, selon sa propre expression, « consolider le dedans en le

liant au dehors ». De sorte qu'au fond le premier et le vrai bien, ce serait l'ordre, l'unité, le parfait accord avec soi-même, en vue duquel seul est nécessaire l'accord avec les choses, et particulièrement avec rhumanilé. De même, lorsque A. Comte nous explique que ce qui discipline l'homme, c'est l'intelligence des lois nécessaires auxquelles la nature est soumise, quand ii voit ainsi dans l'ordre de la nature « le frein universel » et, dans la connaissance que nous en prenons, le principe pacificateur de la vie intérieure, ne nous fait-il pas penser aux vues des Stoïciens sur l'ordre nécessaire du monde et la sérénité où le sag-e s'élève en l'acceptant ? Par ces traits et par d'autres répandus çà et là, la morale de Comte, à quelque principe extérieur qu'elle vienne secondairement se rattacher, est profondément rationaliste en son inspiration, et c'est encore un de ces points où le caractère du philosophe prévaut sur ses principes.

LA RELIGION DE l'hU.MAXITÉ.

Nous venons d'exposer la morale de Comte telle qu'elle s'est d'abord développée spontanément dans son œuvre, sous la double influence de son caractère personnel et de ses idées sur la nature et les conditions de la vie humaine. Mais, avant même d'avoir atteint le terme de son développement, cette morale est venue se rattacher à une conception plus large et plus haute de la vie

104 LE PUSITIVISMK.

humaine et de son pfincipe : elle s'est incorpor(ie à la religion de rHuiuatiité. L'économie intérieure de la morale positive n'en a été d'ailleurs nullement modifiée. Elle propose toujours la même fin et édicté les mêmes préceptes. Mais le principe pratique y est envisag-é d'un point de vue nouveau, destiné à lui conférer une grandeur et une efficacité incomparables. Les préceptes, à leur tour, y reçoivent l'appui du culte, c'est-à-dire d'un système de pratiques, privées ou publiques, destinées à entretenir et à exalter la moralité intérieure. Ains la relig"ion achève la morale et ajoute à son autorité, en même temps qu'elle la coordonne aux autres disciplines de la vie.

i" L'idée positiviste de la religion. — Nous avons déjà montré que l'institution d'une religion n'avait rien de contraire à l'esprit de la philosophie positive, du moment que l'on s'oblig-e à en prendre le principe dans le domaine de l'expérience. Cette invention p'est pas plus ridicule qu'elle n'est contradictoire. Nous pensons, au contraire, quel'intention en est raisonnable et lég-itime, si l'exécution a pu laisser beaucoup à désirer. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer ce qu'il faut entendre par religion, et c'est un point sur lequel Comte luimême a présenté de très intéressantes remarques.

Comte définit d'abord la religion par sa fonction et n'en considère qu'en second lieu les éléments ou les conditions. Il y voit avant tout une discipline de la vie ou plus profondément un état de l'âme. C'est « l'étal de pleine harmonie propre àl'existence humaine, tant collective qu'individuelle, quand toutes ses parties quelconques sont dignement

coordonnées ». C'est la subordination harmonieuse de tous les éléments de la vie à un même principe devenu l'objet commun de notre foi, de notre amom^ et de notre action. Elle est à l'âme ce que la santé est au corps : l'expression de la vie ample, riche, pleine et forte. La religion ainsi entendue se présente donc comme la synthèse des trois grandes disciplines au moyen desquelles se réalisent, avec leur maximum d'efficacité, nos trois facultés constitutives: La philosophie, — systématisation intellectuelle, — tente de ramener toutes nos connaissances, pour les rendre pleinement intelligibles, à l'unité d'un même principe. La morale, — systématisation sentimentale, — tente de réduire tous nos mobiles à la fonction • de moyens ou d'auxiliaires d'un sentiment plus profond et plus noble.. La technique enfin, — systématisation de l'action, œuvre rêvée toute sa vie par Comte et dont la politique n'est qu'une partie, — serait la coordination de toutes les entreprises et de toutes les inventions pratiques des individus ou des sociétés en vue d'un but unique et souverain. Chacune de ces systématisations partielles mettrait de l'ordre et de l'unité dans une partie de notre être ou de notre vie; mais notre existence resterait encore divisée. Il faut un elTort de plus : il faut faire en sorte que le principe conçu par la philosopliie comme la raison suprême soit aussi l'objet du sentiment régulateur et le but où converg-ent tous les efforts de l'activité humaine. Si l'on peut réaliser cette unification, toutes nos facultés jouant désormais ensemble, s'appuyant l'une l'autre et se redoub^snt par leur convergence, nous nous

106 Li: POSITIVISME.

élèverons nécessairement ù une fornne d'existence intense et harmonieuse, qui serait assurérrient l'idéal de la vie. 11 se peut bien que les fondateurs des premières relif^ions ne se soient pas assigné ce but en élaborant spontanément les croyances fétichistes ou polythéistes; mais, en fait, c'est la fonction que leurs religions ont remplie durant des siècles et à laquelle il faut aujourd'hui trouver systématiquement d'autres organes. C'est ainsi que Comte, conformément à l'esprit général de sa doctrine, va procéder théoriquement à la refonte et à la reconstruction de l'organisation religieuse de la vie humaine. C'est de quoi nul philosophe ne peut le blâmer, si l'on remarque que c'est l'instinct, ou mieux la nécessité fondamentale de la vie que tout principe proposé comme règle suprême de l'action tende toujours à se transformer en un objet d'adoration : nous voulons qu'il soit a quelque titre le principe de l'être aussi bien que le but de notre volonté. En fondant la religion de l'Humanité, Comte s'est donc très légitimement et très sûrement placé au centre de la vie humaine, et jamais il ne s'est montré plus philosophe qu'au moment oii il paraît, à de superficiels commentateurs, abandonner la méthode philosophique.

Nous ne pouvons qu'indiquer ici comment Comte procède à la recherche des conditions d'une vraie religion. Il faut, — c'est la première- condition, — que l'homme se sente soumis à quelque puissance qui le dépasse et lui impose sa domination, sans l'en accabler. La philosophie a pour tâche de découvrir cette puissance suprême. Mais il faut aussi, — seconde condition, — que nous sentions en

nous, modérant et rég-lant nos sentiments comme la puissance extérieure limite et refrène notre action, une tendance prévalente, un amour dominateur. Il faut enfin, sinon la discorde rég-nerait dans notre vie, que là puissance extérieure et la tendance intérieure agissent dans le même sens, ou plutôt que la première soit l'objet delà seconde. Il est nécessaire, en d'autres termes, que ce qui nous domine sans conteste, ce soit ce que nous aimons par-dessus tout. Or, rien ne nous g-arantit à priori que cet accord doive se produire. On n'aime pas nécessairement le joug- que l'on subit. Et la vérité est que l'homme, par nature, ne peut aimer par-dessus tout que l'humanité. Il appar.tenait au positivisme de découvrir que cette humanité est aussi la puissance extérieure dont nous dépendons immédiatement, toute autre paissance supérieure, théoriquement concevable, étant pour nous comme inexistante, puisque nous ne pouvons la connaître. Le positivisme réalise donc seul les conditions ci'une vraie et efficace relig"ion, et U est naturel qu'il en prenne la forme et en remplisse la fonction. Il s'y montrera supérieur aux anciennes théolog-ies. Faisant de la puissance suprême un Dieu étrang-er à la nature et à l'homme, elles rendaient impossible l'accord de la pensée et du sentiment, car notre amour ne peut s'élever si haut. Les théolog-iens n'avaient remédié à ce défaut que par des artifices, — tels que le dogme de l'incarnation, — qu'une raison plus éclairée a désormais percés à jour. C'est pourquoi il faut admettre b rc li^-ion positive ou renoncer à toute religion.

Il se peut, et c'est assez notre avis, que A. Comte

se soitlroinpi'; cii siib.'iUtuaiil, diin.sscs concep)lion3 religieuses, la notion de rilumanité à l'idée de Dieu. Mais, vraies ou fausses, ses idées sur ce point sont sing-ulièrement intéressantes et sug-g-estives. Car, dans cet eftbrt pour instituer la religion démontrée et pour définir les dog-mes, Comte est conduitùcomplétcrsaphilosophie, qui n'étaitqu'une esquisse flottante, et à restaurer dans le plan et dans l'esprit du positivisme les croyances constitutives de ce qu'on nomme la religion naturelle : Dieu, la spiritualité de l'âme, l'immortalité.

2° Les dogmes de la religion positive. — L'Humanité est appelée à remplacer Dieu. Sans doute, Comte ne la conçoit pas comme le principe des choses, au sens de cause efficiente. Il serait .évidemment absurde de lui attribuer la formation d'un monde où elle n'a que sa place et aux lois duquel son existence et son développement se trouvent étroitement subordonnés. Mais, outre que c'est vers la réalisation de l'Humanité que converg-e la complication progressive des phénomènes, par rapport à nous, — et c'est d'après cette relation que doit se constituer une philosophie positive, — l'Humanité est la puissance dont nous dépendons directement et absolument. C'est d'elle que chacun de nous reçoit ses idées, ses sentiments et les moyens extérieurs de son bonheur. Elle, est notre vraie Providence. Interposée, avec ses inventions accumulées, entrela nature etnous, elle nous protègre contre l'action indifférente et brutale des choses, et elle nous prépare un avenir meilleur. Si elle n'a pas créé les matériaux qu'elle élabore et qu'elle oi'donne pour notre bien, son

LES lOÉlîS MAITRESSES DU SYSTÈME. 109

« affectueux ministère » les rend seul vraiment j)ropres à notre usag-e. Accessible à notice amour aussi bien qu'à notre connaissance, elle peut être l'objet de notre reconnaissance et de notre bonne volonté. Entre elle et nous peut s'établir un com merce réel : c'est un Dieu à la portée de nos cœurs Et, comme elle a du Dieu des théolog-iens la bonté prévoyante et dévouée, elle a quelque chose aussi de sag-randeuret desamajesté. Se déployant dans le temps et dans l'espace, elle dépasse infiniment nos individualités périssables : elle est vraiment l'Être, le Grand Être, comme la nomme A. Comte. Mais ce n'est pas un être immobile : l'Humanité est vraiment le Dieu vivant qui se fait de jour en jour et que l'on peut servir efficacement, puisqu'il résulte de nos efforts.

Toutefois on comprendi-ait mal la dig-nilé que A. Comte attribue au Grand Être, si on le confondait avec la suite indéfinie des hommes. Il y a de tout dans l'Huinanité, y compris la sottise et le vice ; mais tout ce qui a vécu sous la forme d'homme n'est pas apte à faire partie du Grand Être. L'homme qui n'a vécu que pour lui disparaît tout entier; mais le g-énie ou la bonne volonté des vrais serviteurs de l'Humanité survivent impérissables. N'entendez pas par là seulement que leurs œuvres extérieures subsistent, les livres, les institutions, etc., mais c'est leur âme, le meilleur d'eux-mêmes, — lamortéliminant tout l'individuel, c'est-à-dire l'imparfait, — quirevitdansles hommes d'aujourd'hui, leur donnant leur force et faisant leur g-randeur. En nous se continue la vie de nos prédécesseurs : leur esprit nous hante pour notre Gantecor. — Le Positivisme. 7

no LE POSITIVISME.

bien, et d(3 plus en plus, les vivants sont dominés et gouvernés par les morts. C'est l'ensemble des âmes ainsi survivantes qui constitue le Grand Être. Il se forme donc peu à peu, mais il subsiste et ne naît pas pour s'évanouir avec l'existence éphémère des individus : de sorte qu'il est en quelque façon au dessus du temps, aussi bien qu'indépendant de l'espace et même du nombre, puisque le g-énie d'un g-rand homme disparu peut animer et éclairer à la fois une pluralité indéfinie d'individus actuels dispersés dans les lieux les plus divers. On peut dire mieux encore : il n'est pas jusqu'aux hommes de demain qui ne puissent vivre déjà dans nos rêves et dans nos désirs, comme la fin efficace de notre bonne volonté qu'elle suscite et dirige. Il semble donc que de plus en plus, dans Timag-ination de Comte, le Grand Être se distingue de l'Humanité réelle et physique. Enveloppant dans son essence les formes les plus hautes, passées ou futures, de la vie et du g-énie humain, il semble se confondre avec ce qu'un disciple de Hegel eût appelé Vidée de l'Humanité. En tout cas, sans prêter à Comte des intentions métaphysiques qui n'étaient pas les siennes, nous devons constater dans le développement de sa relig-ion, dans l'intervalle du Discours préliminaire au second volume de lapolitiqueetdece second volume au quatrième, un effort de plus en plus marqué pour idéaliser le Grand Être et pour l'affranchir des limitations et des imperfections de l'Humanité réelle. Le terme, inaperçu, non visé, mais réel, de ce progrès serait la transformation définitive de l'Humanité en une Idée au sens platonicien ou hégélien.

Dans cet acheminementinvolontaireàunsystème de métaphysique transcendante, ce que Comte rétablit bien incontestablement, — logiquement ou non, peu imporleici, — c^est l'antique spiritualisme. Pour expliquer la nature du Grand Être, Comte est amené à disting-uer deux modes de l'existence : la vie objective et la vie subjective. L'une est constituée par l'exercice des facultés morales sous la forme d'une individualité physique actuelle. Tout autant que dure cette existence, la vie morale est subordonnée aux imperfections delà personnalité physique : son efficacité, sa moralité sont bornées. Mais dans la mesure où un homme a su s'atîranchir, par un effort moral, de l'ég-oïsme et du dilettantisme intellectuel, il mérite de survivre et il survit, en effet, non plus visible et distinct, circulant parmi les corps, mais incorporé aux individuahtés des hommes qui lui succèdent et qui représentent à leur tour l'Humanité éternelle. Telle est la vie subjective, succédant à la vie objective. Il ne faut pas entendre par là seulement que quiconque a bien mérité de l'Humanité survit dans la mémoire des hommes. C'est, en effet, ce qui arrive aux plus grands ; mais c'est là un surcroît d'existence subjective. La plupart subsistent anonymes, inconnus des hommes en qui leur esprit se conserve ets'exerce ; mais c'estbien lasubstance même de leur g-énie qui, affranchie de toute loi physique, se transvase, pour ainsi dire, de cerveau en cerveau, ou se répand à la fois dans tous. Quoi qu'il en soit des explications physiolog-iques de Comte et de son anatomie fantaisiste, il n'en arrive pas moins à cette conclusion, inattendue en un tel

système, que l'esprit, conçu comme le consciuus des phénomènes psychologiques, tout conditionné qu'ilsoitparl'organisme, en est pourtant séparable et capable de s'exercer successivement à la faveur d'org-anismes différents. Tel est, en effet, le spiritualisme, ou le spiritisme, qu'implique nécessairement la théorie positiviste de l'immortalité subjective.

3° Le culte. — Il nous suffit d'avoir ainsi indiqué à g-rands traits l'esprit et l'intérêt de la religion positive. Nous ne pouvons que renvoyer aux ouvrages de Comte pour le détail de ces doctrines. On trouvera particulièrement, dans le quatrième volume du Système de politique, (ch. II), l'exposition des pratiques qui constituent le culte approprié à la religion de l'Humanité. Comte en distingue trois formes : le culte personnel, dont les pratiques (la principale est la prière) exercent et manifestent la vénération de chaque homme à l'égard des personnes qui représentent pour lui la providence générale de l'Humanité : ce sont les femmesquisontainsinostt anges gardiens» sous la triple forme de mère, d'épouse, de fille ; — le culte domestique constitué parles neuf sacrements destinés à marquer et à sanctifier les principales époques de la vie ; — enfin le culte public, qui a pour objet la glorification de l'Humanité, célébrée tour à tour dans ses représentants historiques les plus éminents. C'est à ce culte public que se rapporte l'institution du calendrier positiviste. L'ère nouvelle prend son origine en 1789; les années y sont divisées en treize mois de vingt-huit jours; cJaaque mois est mis sous l'invocation d'un grand

homme de premier rang-, symbolisant tour à tour les époques mémorables de l'histoire : Moïse, Homère, Aristote, Archimède, César, saint Paul, Gharlemag-ne, Dante, Gutenberg-, Shakespeare, Descartes, Frédéric II, Bichat; enfin les semaines et les Jours ont aussi leurs patrons. Cette commémoration des grands hommes constitue ce que Comte nomme le culte concret de l'Humanité. Il y joint un culte abstrait destiné à glorifier les formes ou les âges de la sociabilité humaine. L'un et l'autre, d'ailleurs, comportent des fêtes que Comte distingue en statiques et dynamiques. Il est inutile d'en donner le programme, que Comte établit minutieusement, comme il fait d'ailleurs pour le plan des temples dont il fixe à jamais le nombre, la place et les dimensions. — Remarquons simplement que, si ce culte a été jugé, non sans quelque raison, ridicule, ce n'est pas précisément parce que c'est un culte. Seulement celui que Comte a imag-iné a d'abord le défaut d'être artificiel, de ne répondre à aucun sentiment profond etg-énéral. Mais peut-être est-ce dire simplement qu'il a le tort de n'avoir pas réussi. Si nous partagions, avec les disciples orthodoxes de Comte, la foi démontrée , ces pratiques, sauf peut-être le détail trop minutieux des prescriptions, nous paraîtraient sans doute nécessaires et moralement fortifiantes. On pourrait se demander cependant si, même pour un positiviste, au cas où il aurait g-ardé quelque liberté d'esprit, ce culte n'aurait pa^ le défaut, qui est, pour nous, rédhibitoire, d'être aussi peu en harmonie que possible avec les habituiles morales de notre temps. Comte renouvelle en bloc les pratiques

d'une religion près de vingt fois séculaire sans songer que, tout extérieures et symboliques, elles ne répondent plus ni à notre besoin de sérieux et de recueillement intérieur, ni à notre goût de la réalité directement aperçue et maniée. Pour l'homme de nos jours, le culte se résout presque entièrement dans les œuvres où s'exprime, de la seule façon qui lui convienne, la foi profonde et sincère.

l'organisation sociale.

C'est uniquement l'esprit de la politique de Comte que nous allons indiquer ici, sans nous embarrasser du détail de ses prescriptions, que leur minutie n'empêche pas d'être vagues. Ce sont surtout les principes généraux de l'organisation sociale qui peuvent nous intéresser ; quant au régime qu'ils appellent ou justifient, un mot suffira.

1" Les principes de la politique. — La politique de Comte est fondée, comme il convient, sur les données de la sociologie. Deux sortes de principes la dominent et en inspirent toutes les considérations, dont les uns résultent plus directement des analyses de la statique sociale, tandis que les autres peuvent être considérés comme des enseignements de la dynamique.

Le principe fondamental, — celui-là même qui a suscité l'ensemble de l'œuvre de Comte, — c'est

que l'institution sociale ne saurait être l'œuvre arbitraire des citoyens ou des chefs. Les constitutions utiles et viables s'établissent d'elles-mêmes en conséquence de la nature constante de la réalité sociale, de ses lois d'évolution et des conditions historiques. On peut prévoir le terme le plus prochain où s'achemine la société ou l'humanité,, et on pout lui en faciliter l'accession; mais c'est tout. Il n'y a donc pas à délibérer sur la constitution idéale, mais à se rendre compte, à chaque moment, de la constitution effectivement ébauchée dans l'évolution spontanée d'une nation, pour l'achever systématiquement. — Au surplus, ces formes sociales successives, que la sociologie permet de prévoir, sont prédéterminées en quelque façon dans la constitution physique et morale de l'homme. Ce qu'on nomme progrès n'est que le développement, la réalisation ou l'affirmation de plus en plus nette d'un ordre ou d'une organisation fixe. C'est dire que le cours n'en est pas plus indéfini qu'arbitraire. La société est un être vivant et mobile ; mais mobile dans des limités et selon des lois fixes. Le prog-rès est lié à l'ordre et l'ordre au prog-rès, et c'est l'orig-inafité revendiquée par le positivisme que d'allier dans sa for-miile ces deux notions entre lesquelles se croionl obligés de choisir les politiques de profession, — les uns refusant tout prog-rès sous prétexte de res pecter l'ordre constitutif de la nature et de la sociétc' humaines; — les autres, sous prétexte de prog-rès, croyant possible ou nécessaire de tout bouleverser De ce principe g'énôral découlent quek(ues conséquences très importantes. Celle-ci d'abord, qu'il

n'appartient qîi'aux hommes compétents de décider des mesures qui conviennent à un état social donné, et qu'il est sage, — entendez à la fois prudent et moral, — de s'en remettre à eux du soin de diriger la vie sociale, comme on s'en remet aux médecins et aux ing-énieurs en matière de santé ou de travail industi'iel. Un malade raisonnable ne s'avise pas de décider lui-même des remèdes qu'il doit prendre. Il ne croit pas davantage qu'il lui appartienne de déclarer laquelle des personnes qui l'entourent ^eut faire fonction de médecin. De même, dans une nation qui-aurait sur la vie sociale les idées saines que le positivisme s'efforce de répandre, le premier venu parmi les citoyens ne se croirait pas apte à décider par lui-même do. l'intérêt social. Il ne se croirait même pas apte à désigner sûrement les hommes compétents à qui il pourrait déléguer sa confiance et ses pouvoirs. C'est dire, en d'autres termes, — et c'est une autre conséquence du même principe fomiamental, — que le principe révolutionnaire de la souveraineté du peuple ou, ce quirevientaumême,ledog'me de la liberté politique est une fiction métaphysique dénuée de fondement ou même dang-ereuse. Car elle n'implique pas seulement cette croyance erronée que les institutions dépendent uniquement ou principalement de la volonté des citoyens ; elle suppose, en outre, que chacun est fondé à vouloir que la société soit organisée selon ses désirs ou même en vue de ses intérêts, ce qui est une grave erreur morale. La souveraineté du peuple n'est ni un droit, ni un procédé pratique efficace. L'humanité, plus instruite, y renoncera spontanément.

A qui donc appartient normalement le pouvoir? C'est encore une question à laquelle répond la statique sociale. L'association humaine a pour fin la pratique. Par là même, elle requiert un gouvernement qui combine et maintienne convergents les efforts des individus vers le but collectif. Mais l'union des individus dans une œuvre commune implique une certaine communauté d'opinions sur les fins ou les moyens de la vie, en même temps que l'org-anisation du travail requiert des conceptions théoriques rég-ulatrices. Il faut donc que, à côté de la direction pratique et matérielle do la vie sociale, un autre pouvoir naisse et se développe dont la fonction sera d'élaborer et de répandre les systèmes de. connaissances ou d'idées nécessaires à l'union ou à l'action commune des citoyens. Toute société normale implique deux pouvoirs dont la séparation et le concours sont les conditions de la- prospérité sociale : le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Gomme l'avait très bien vu Montesquieu, toute la question politique se réduit à celle de la distinction et de l'équilibre des pouvoirs. Mais ce philosophe s'était trompé de deux façons. Méconnaissant le rôle des idées et des croyances dans la vie sociale, il n'avait pas vu la nécessité (l'un pouvoir spirituel. Il n'avait pas vu non plus toute la portée du pouvoir temporel, dont il réduisait la fonction au maintien de l'ordre extérieur. Comte a la prétention, peut-être justifiée, de mieux comprendre les nécessités profondes de la vie sociale. II refuse notamment de séparer la question sociale de la question politique, et il attribue au gouvernement, comme les socialistes, dont U est à

quelques ég^ards très voisin, le soin de tous les intérêts matériels. L'État doit être, ne fût-ce que d'une manière indirecte, une sorte de providence. Nous verrons tout à l'heure par où les conceptions de Comte diffèrent de celles des socialistes ; ne retenons en ce moment que l'idée fondamentale des deux pouvoirs. Telle que la donne la statique, cette idée est indéterminée. La statique, nous le savons, est une science abstraite, qui ne détermine que des cadres et des formes vides. C'est à la dynamique de découvrir le contenu nécessaire des formes sociales à chaque époque de l'histoire. C'est à elle de nous apprendre ce que peuvent être aujourd'hui ces pouvoirs, spirituel et temporel, dont la statique nous dit seulement qu'ils sont nécessaires et qu'ils doivent être exercés à chaque époque parles hommes les plus compétents relativement à la fin sociale actuellement poursuivie. La pensée et l'action de l'humanité, soumises à des lois rég'ulières d'évolution, s'exercent tour à tour selon des formes et pour des fins diverses. La pensée passe par l'état théolog-ique, l'état métaphysique, l'état positif; l'action est nécessairement conquérante, défensive et industrielle. A ces diverses époques de l'histoire, ce ne sont pas les mêmes hommes qui sont en situation d'exercer la direction spirituelle ou temporelle. Dans l'état théologique de la pensée, le pouvoir spirituel appartenait aux prêtres ; dans l'état métaphysique, aux philosophes, incapables d'ailleurs d'autre chose que de conduire les esprits à l'assaut du passé ; dans l'état positif, il doit appartenir aux savants. De même, aux époques de -civilisation conquérante,

LES IDÉES MAITRESSES DU SYSTÈME. i\9

le pouvoir temporel appartenait aux chefs militaires; à l'époque incertaine et confuse de ractivité défensive ou organisatrice, il tendait a passer aux mains des légistes ; depuis la Renaissance, à mesure que l'industrie devient le but de plus en plus exclusif de l'activité sociale, le pouvoir tend à passer spuv tanément aux chefs d'industrie, à la bourg-eoisit riche et ingénieuse. Voilà l'enseignement de l'histoire, qui nous montre à la fois ce qui se prépare spontanément depuis déjà plusieurs siècles et ce qui peut et doit être org-anisé systématiquement, étant dans l'esprit de notre temps, répondant à notre situation historique.

Ce que la réflexion peut ajouter à cet enseignement de l'histoire, c'est la détermination plus précise des org"anes de ce pouvoir nouveau, qui doit être scientilique et industriel. Car il y a savants et savants, comme il y a industriels et industriels. (Jr^ ce que suppose toute direction, c'est une certaine ampleur de vues. Celui-là sera donc, dans l'ordre temporel ou spirituel, plus apte à exercer une autorité efficace qui, par sa fonction propre, aura à s'occuper d'objets plus étendus, de considérations plus g-énérales. Il y a donc, dans chaque ordre, une hiérarchie des pouvoirs, ou taxonomie sociale, une classification des fonctions sociales, déterminant l'aptitude ou le droit à l'autorité. Nous trouvons ici quelque chose d'assez semblable à la classification des sciences. — Dans l'ordre matériel, celui qui a les vues les plus amples, c'est celui dont l'activité est plus abstraite et porte sur des signes et non sur des choses. Tel sera donc l'ordre : au plus bas degré, les agriculteurs (non

i20 LE POSITIVISME.

les ouvriers, inhabiles à loulc autorité, mais les directeurs (rcxploilations agricoles), puis les manufacturiers, les commerçants et les banquiers. Dans l'ordre spirituel, celui qui a les vue? les plus amples, c'est celui qui prend pour objets de ses études les phénomènes les plus complexes, ceux qui enveloppent tous les autres, les phénomènes sociaux. Tel sera donc Tordre : poètes, artistes, savants, philosophes, c'est-à-dire, dans le système de Comte, sociologues. Banquiers et philosophes, tels doivent être les chefs de la société moderne. Expliquer les attributions et les fonctions des uns et des autres, c'est passer de la considération des principes à l'exposition du régime.

2° Le régime politique et social. — On aurait de ce régime une idée suffisante, si, faisant abstraction des détails, tantôt ingénieux et plus souvent bizarres, on se rendait compte du mode de désignation des chefs et de l'étendue de leur autorité, ce qui permettrait de caractériser avec quelque précision l'institution sociale rêvée par. Comte : on pourrait décider alors si elle serait, comme il le pense lui-même, un régime de vraie Uberté ou l'org-anisation d'une insupportable tyrannie.

En ce qui concerne le mode de désig-nation des chefs, la règle est la même dans l'ordre temporel et dans l'ordre spirituel, et elle résulte des principes fondamentaux de la doctrine. C'est par cooptation que se recruteront les directeurs spirituels ou temporels de la société. Chaque chef désignera lui-même son successeur. Cela suppose que le rég'ime naissant est déjà institué et que les chefs eo

possession du pouvoir possèdent la compétence intellectuelle et le sérieux nioral nécessaires. La seule difficulté sera dans la première institution. Mais Comte s'offre à la résoudre en se chargeant lui-même, puisqu'il est parvenu'le premier à l'état de pleine positivité, de désigner les chefs du nouveau régime. Supposons donc le régime normal institué ; voici comment apparaît la société positiye.

Au point de vue temporel, chaque république, d'étendue médiocre, pour que les chefs en puissent embrasser réellement tous les intérêts, serait constituée par l'association de deux classes d'hommes, les riches et les pauvres, ou les patriciens et les prolétaires. Ceux-ci, ne possédant en propre que leur habitation, seraient employés par les patriciens aux divers travaux de l'agriculture ou de l'industrie. Ils seraient exactement ce qu'ils sont aujourd'hui, sauf qu'ils seraient dénués de tous droits politiques et plus entièrement dépenviants, sous les réserves à intervenir, au point de vue économique. Les patriciens, peu nombreux et puissants par leurs richesses, — car le mouvement de concentration économique, qui est un des traits distinctifs de la civilisation moderne, tend à supprimer les petits capitalistes, — entreprendraient sous leur responsabilité les œuvres utiles à la prospérité matérielle de la société. Désignés au choix de leurs prédécesseurs, nonparlaparenté, mais par leur valeur personnelle, inorale autant qu'intellectuelle, ils considéreraient leurs offices, quels qu'ils fussent, commerce, agriculture, industrie, comme des services publics, et ils tien-

draiont à les coordonner les uns aux autres selon les exigences de l'intérêt commun. Le progrès du sentiment social et les lumières apportées par les travaux des philosophes sur les conditions de lo prospérité matérielle des nations et de la conquête de la nature par l'homme susciteraient spontanément une exploitation systématique et coordonnée 'des richesses naturelles par l'ensemble des chefs d'industrie, assistés de leurs coopérateurs ouvriers. Ainsi s'établirait quelque chose d'analog-ue à ce que rivent les socialistes, avec cette difJérence que l'unité de l'action économique se réaliserait d'ellemême à chaque instant sous l'influence tout intérieure de la science et de la vertu, c'est-à-dire d'une manière libre, mobile et souple. Ne dépendant que de leur conscience dans la sphère de leur activité économique, les chefs d'industrie seraient, comme leurs ouvriers, soumis dans l'ordre politique à trois d'entre eux, — des banquiers, — qui g-éreraient les intérêts communs de la république, — la distinction restant d'ailleurs quelque peu flottante de ce q^i est public ou privé, en un système où l'ag-riculture, le commerce ou la banque sont considérés comme des fonctions sociales. Le trait essentiel et sur lequel on ne saurait trop insister, c'est que la conscience, le sens vif du devoir social, est appelée à chaque instant à suppléer au gouvernement par la force. La régénération des cœurs engendrerait et soutiendrait d'elle-même le système nouveau. C'est dire que la fonction essentielle de la vie sociale, ce serait la direction morale, et que le pouvoir vraiment pi emier, c'est le pouvoir spirituel.

Ce pouvoir serait exercé par les philosophes organisés en sacerdoce. Il y aurait là encore toute une hiérarchie d'aspirants, de vicaires, de prêtres, et de g-rands prêtres dont la fonction complexe embrasserait la science, renseignement, le culte religieux et la prédication morale. Ils auraient à conserver, à développer et à organiser les connaissances acquises, et ils constitueraient à ce point de vue une sorte d'Institut ou d'Académie, termes que d'ailleurs, pour des raisons personnelles, A. Comte se refuse à employer. C'est surtout à titre de savants ou de philosophes qu'ils seraient les conseillers de la nation : ils élaboreraient les principes que, sous leur responsabilité et en les acceptant plus ou moins entièrement, les chefs temporels appliqueraient à la variété des circonstances. Les prêtres seraient encore charg-és d'instruire, sans être soumis à aucun contrôle, les générations nouvelles : aussi Comte a-t-il eu soin de dresser tout un plan d'éducation. C'est encore à eux que reviendrait naturellement le soin de célébrer les fêtes et d'administrer les sacrements, pour entretenir et exciter dans les âmes la bonne volonté morale, l'altruisme, principe de la vie sociale. Enlin ils veilleraient à ce que, dans sa vie privée ou publique, chacun se comportât selon les lois morales élaborées par le sacerdoce. Ils auraient donc une censure à exercer sous forme d'avertissement secret ou de réprimande publique, ou même d'excommunication. C'est cette censure, appuyée par l'opinion, dont le rôle doit être essentiel dans la société rég-énérée, qui maintiendi'ait l'ordre moral, modérerait l'absolutisme

I2i LE POSITIVISME.

des chefs temporels et protégerait les pauvres. C'est ce dernier trait cpji donne aurég-ime positif sa véritable couleur. Artificiel comme le culte, iritéressant seulement par des détails, il n'y a pas ù examiner s'il est possible ou souhailable. Il ne vaut que comme expression d'un idéal social, réalisable peut-être par d'autres moyens, s'il était jugé bon. Or cet idéal est équivoqua.: on peut le définir de deux façons contradictoires, en s'appuyant chaque fois sur des textes précis. — Selon le plus grand nombre des commentateurs, l'org-anisation rêvée par Comte constituerait un régime d'insupportable tyrannie. On n'en peut douter qtiand on entre dans le détail de ses prescriptions. Il prétend tout fixer, jusqu'aux salaires desdiversescatég'ories d'ouvriers, jusqu'au nombre de pièces de chaque g-enre d'habitation, et ji,isqu"au nombre d'enfants que doit avoir, sans le dépasser, chaque ménage. Surtout le régime intellectuel, — la science asservie à une pratique de plus en plus étroite, les livres d'autrefois condamnés à l'oubli, les travaux de l'esprit monopolisés par le sacerdoce, les journaux supprimés, etc., — tout cela donne l'impression d'une république du Parag-uay et ne paraît pas plus souhaitable. — D'un autre côté, les textes ne sont pas rares où Comte revendique l'indépendance de l'individu, où il s'élève contre l'emploi de la force, où "il déclare qu'on doit se proposer pour idéal de substituer la domination des hommes sur les choses à la domination de l'homme sur l'homme. Le grand avantage, à son sens, delasuppressiondudogmede la souveraineté du peuple, c'est qu'elle permet la vraie liberté.

Que les individus reçoivent leur loi du peuple ou d'un roi, c'est tout un : ils subissent un joug-. Mais, s'ils sont soumis simplement aux lois de la nature, physique ou sociale, révélées par les savants, ils ne sont plus sujets d'aucun homme. Le philosophe qui prescrit ce qu'exigent la raison et la science n'est pas plus un tyran que le médecin qui ordonne la diète ou de difficiles remèdes. Au surplus, chacun ne se soumet que dans la mesure où il reconnaît la compétence du médecin ou du prêtre. Seulement, dans la société régénérée, les citoyens ne douteront pas plus de l'autorité de celui-ci qu'ils ne doutent aujourd'hui de la science de celui-là. Ce qui dispense de la force et écarte tout soupçon de tyrannie, c'est la foi supposée profonde et générale. Et voici une autre face du système. Il est tyrannique moralement, en ce qu'il n'admet pas que l'individu soit maîlre, sans avoir de comptes à rendre, d'org'aniser sa vie a son g-ré : la morale envahit tout et se mêle à tout. Il est libéral politiquement, nul n'étant soumis qu'à sa conscience, à laquelle ses chefs le renvoient. — On pourrait donc hésiter à qualifier le système définitivement, si la censure sacerdotale, pouvant aller jusqu'à exclure un homme de la société de ses semblables, ne venait nous montrer que le principe régulateur du régime positif est une sorte d'inquisition appropriée à la bénignité de nos mœurs, moins horrible, mais non plus supportable que l'ancienne.

On comprena mieux maintenant la difîérçnca h faire entre le positivisme et le comtisme. L'un est une métliode, une façon d'cnvisag-er et de traiter les objets du savoir. L'autre est un système et particulièrement un système de réorg-anisation intellectuelle et morale. Le positivisme traverse et anime le comtisme ; mais, s'il y trouve à de certains égards une expression plus précise et plus cohérente de sa nature et de ses tendances, il s'y trouve aussi subordonné à des fins et à des préoccupations d'un autre ordre. En d'autres termes, le comtisme est une application plus ou moins correcte du positivisme à la question politique et sociale. Aussi déijorde-t-il en tous sens les doctrines de Comte. Si donc on veut déterminer l'origine et l'action de ces doctrines, il faut bien les distinguer du positivisme, qui était avant elles et qui a pu agir, indépendamment du comtisme, sur les générations contemporaines de Comte. Il y aurait sur ce point bien des illusions à dissiper et des précisions à apporter : indiquons tout au moins l'essentiel.

r, 'origine du comtisme.

Pour déterminer avec quelque précision l'origine de la philosophie de Comte, il faudrait d'abord

l'analyser et notamment y distinguer la méthode et le système. Car, par la méthode, le comtisme se rattache, d'une manière d'ailleurs assez complexe, au mouvement général de la pensée moderne, tandis que les idées directrices du système ont leur orig"ine en des spéculations très spéciales ou même extérieures en quelque façon à la tradition scientifique ou philosophique.

1° Les origines de la méthode positive. — Nous avons, au début de cette étude, défini le positivisme comme esprit et comme méthode. Deux traits nous ont paru le caractériser essentiellement, dont l'un est la tendance à limiter toutes les recherches au contenu de l'expérience, comme à ramener toutes les méthodes aux diverses formes dq l'observation, tandis que l'autre consiste en la prétention plus ou moins avouée de faire rentrer dans le cadre des sciences et de soumettre à leurs méthodes les spéculations critiques ou philosophiques. Ainsi défini, le positivisme ne découle pas d'une source unique.

En un sens, il résulte assez naturellement du progrès de la science, dont il exprime assez bien les conditions et les nécessités extérieures et provisoires. A mesure, en effet, qu'en ses investig-ations l'esprit humain s'attaque à des phénomènes plus complexes, le rôle de l'interprétation rationnelle, des constructions hypothétiques, des schèmes représentatifs et des déductions, s'y trouve subordonné à des observations préparatoires plus longues et plus minutieuses. La méthode, en d'autres termes, se fait, au moins à titre provisoire, d'autant plus expérimentale que l'objet

de la science est plus compliqué. De là, — l'esprit scientifique se définissant assez naturellement pai' les conditions de son œuvre actuelle, — cette con' viction que l'empirisme est la vraie méthode; dVjù, par contre-coup, cet autre pi-éjugé que seules les données de l'expérience peuvent être objet de science. A mesure, en un mot, c|ue la tâche scientifique devient plus difficile, l'influence de Bacon tend à prendre le pas sur celle de Descartes. Peutêtre, d'ailleurs, les choses sont-elles changées aujourd'hui; mais, du xvii^ au xlk^ siècle, c'est bien dans le sens du préjugé empirique que s'est fait le progrès intellectuel. Aujourd'hui, les sciences capitales étant fondées, les difficultés préliminaires étant surmontées, l'esprit cartésien reprend le dessus. Il reste que le positivisme se présente comme l'affirmation exclusive et intolérante de l'esprit de Bacon, et qu'il exprime bien, en cela, les dispositions générales du xviii^ siècle finissant. Quant à la prétention de réduire à des questions de fait et de traiter selon les procédés de la science expérimentale même les problèmes philosophiques, notamment ceux qui portent sur les croyances et les règles morales, on peut bien y voir un excès et comme une infatuation de l'empirisme scientifique; mais la vraie source en est ailleurs et se trouve dans une certaine façon, propre au xvii"" et au xix"' siècles, de considérer l'homme et la vie morale. Cette idée, caractéristique du positivisme, que les théories, les institutions, lesrèg-les morales sont des faits naturels et non des inventions arbitraires, qu'elles dépendent de causes extérieures, que le développement en est soumis à des lois et qu'il ne

s'ag-it pas dès" lors de savoir ce qu'elles doivent être, mais pourquoi elles sont telles effectivemenc, — idée qui tend à faire rentrer les spéculations critiques et normatives dans la série des sciences et à substituer l'histoire et la sociologie à la philosophie, — c'est dans Montesquieu et Gondorcet, c'est dans les écrits de Herder et dans les travaux de l'historisme allemand qu'on la voit apparaître et s'affirmer sans qu'on puisse dire qu'elle résulte directement du développement de l'esprit scientifique.

De sorte que, en tant que A. Comte présente la méthode positive comme le seul procédé de connaissance et qu'il essaie, d'après elle, de construire la science de l'homme moral et social et de trouver dans cette science toute une philosophie, il se montre-à la fois l'héritier de la grande tradition scientifique qui va de Bacon ou de Galilée à Lavoisier et des spéculations d'ordie historique et social inaugurées par Montesquieu et Herder. L'une et l'autre, d'ailleurs, tradition scientifique et rénovation des études historiques, Su"c. nées et se çont développées dans une atmosphère de plus en plus dense de scepticisme ou de timidité spéculative, et c'est tout cela qui se retrouve dans les conceptions de Comte sur l'objet, la jnéthode et la portée de l'œuvre scientitïque. C'est tout cela qui est systématisé et précisé dans le Cours de philosophie positive. Mais nous avons vu que, ce qu'il reçoit ainsi de son temps. Comte l'altère de plus en plus à mesure que son œuvi-e se développe. Dans les écrits de Comte, l'esprit positif se trouva à la fois porté à son comble et faussé.

2» L'origine du système. — Si maintenant on considère le système soi-disant original de Comte et les idées dont il se compose, on y devra reconnaître un simple développement du Saint-Simonisme. Toute sa vie, Comte a repris et remanié, dans des intentions quelque peu différentes, les mêmes idées essentielles. Elles sont presque toutes déjà, dans ses premiers écrits, inspirées de Saint- Simon et particulièrement dans le Plan des travaux... que son maître acceptait comme l'expression fidèle, bien que partielle, de ses propres vues. Sans doute A. Comte s'est séparé de Saint- Simon, ou même il l'a renié. Sans doute il affirme contre lui que, dans l'org-anisation sociale, la prééminence doit appartenir aux savants, « à la capacité aristotélique », et non, comme le voulait son maître, à la capacité industrielle. De même il réprouve la couleur théologigue dont se paraient alors les écrits de Saint-Simon et qui lui semblait une survivance d'un esprit désormais déchu. Mais ces différences, au premier abord très importantes, s'évanouissent à la moindre réflexion.

Remarquons d'abord qu'en affirmant l'urg-ence de la réorganisation scientifique et en réclamant pour les savants le premier rôle dans l'œuvre politique. Comte ne faisait que revenir à une phase antérieure du Saint-Simonisme, le Physicisme, institué sous l'invocation de Newton. S'inspirant des idées du D' Burdin, qui développait lui-même quelques vues de Turg-ot, Saint-Simon admettait^ en ce temps-là, que les sciences se constituent l'une après l'autre dans l'ordre de la complexité de leurs objets, que le temps est venu de fon-

fl(M- une physique sociale, qu'une moraîe et une politique scientifiques en naîtront spontanément et qu'enfin une synttièse des résultats du savoir sera possible qui pourra g'uider les hommes dans l'exploitation de la terre : toutes espérances dont ii faut confier la réalisation à un corps de savants destinés à remplacer les prêtres. D'autre part, A. Comte devait plus tard en venir lui-même, comme Saint-Simon, à fonder une relig-ion et à la fonder sur un principe analogue. Fraternité ou altruisme, avec ou sans la conception d'une humanité érigée en providence, il n'y a pas g-rande différence. — De sorte qu'en somme A. Comte n'a guère fait que revivre, en ses diverses phases, la vie intellectuelle et morale de Saint-Simon. 11 s'est séparé de son maître en 1825, pour reprendre les choses où son maître lui-même avait commencé vingt ans plus tôt, et il a fini plus tard comme son maître finissait alors, dans la religiosité. Le germe saint-simonien s'est développé en lui avec toutes ses phases. Auprès de cetta influence capitale, les autres sont bien secondaires, et il n'y a pas lieu de rechercher ici quelles inspirations de détail il doit à Montesquieu, à Condorcet, à de Maislre, etc.. Qu'appo/te-t-il donc de nouveau et en quoi consiste son originalité? D'abord en ce qu'il met au service des intentions de Saint-Simon une intelligence nourrie d'un savoir vaste et bien classé, exercée à la méthode scientifique et toute pénétrée de l'esprit moderne. Surtout ce qu'il met de lui dans son œuvre, ce sont, avec quantité d'idées de détail ingénieuses et suggestives, qu'nrio analyse rapide est obligée d'écarter, les dispositions de

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son caractère. Par là, la forme de son œuvre lui appartient en propre. Esprit médiocrement inventif, dénué de finesse et de sens critique, incapable de jug-er et de corrig-er ses premières vues, il a vécu sur le fonds que lui ont lég-ué ses maîtres. Mais il a su voir la portée et l'ordre de leurs idées, et il les a systématisées et développées avec toute l'ampleur qu'elles comportaient : il a fait un système, une œuvre cohérente, de ce qui n'était chez eux que vues éparses et mobiles. Caractère sérieux et de plus en plus passionné de moralité, il a tourné toutes ses vues théoriques vers la réforme des cœurs et des mœurs; il s'est efforcé d'en faire un instrument de correction, de rég"énération intérieure, et cette intention est encore ce qu'il y a de plus personnel en son œuvre.

l'action de la philosophie de comte.

Rien n'est si diversement- jug-é que l'action de l'œuvre de Comte sur la philosophie de notre temps. Il arrive qu'on rattache à A. Comte tout un mouvement d'idées qui découle, non de son système, mais de cet esprit plus général dont il s'est inspiré lui-même et dont il a pu contribuer, — dans une mesure à déterminer, — à accroître la force ou à étendre* le rayon d'action, mais qui se fût enfin développé sans lui et n'eût pas manqué, ou plus tôt ou plus tard, de porter les mêmes fruits.

Quant à ce qu'il y a de véritablement comtiste ou saint-simonien dans son œuvre, il est bien malaisé de lui attribuer ({uelque efficacité philosophique. II suffira, pour s'en convaincre, de quelques remarques sur les philosophes ou les doctrines qui semblent se rattacher à son système et que Ton cite sans cesse pour démontrer l'action vaste ,et croissante de la philosophie de Comte.

1" Les positivistes orthodoxes. — Il est naturel de parler d'abord des positi-vistes de la stricte observance, c'est-à-dire des philosophes, si le mot n'est pas ici trop impropre, qui acceptent dans sa totalité l'œuvre du maître, science et religion, pratiquent le culte, sont soumis à l'un d'entre eux comme à un g-rand prêtre, tiennent avec Comte lui-même que les temps sont révolus, que la tâche intellectuelle de l'humanité est achevée, que toutes les g-randes vérités sont contenues dans les écrits de leur fondateur et qu'il n'y a plus qu'à les développer et surtout à les communiquer au monde, afin d'en provoquer l'application à l'ordre socittl.

Toutefois, parmi ces disciples fidèles, il faudrait disting'uer des sectes dont chacune a son organisation, son mode d'action et même sa façon d'entendre les préceptes de Comte et de s'y attacher. — Le g-roupe français, dont le chef, pendant plus de trente ans, a été Pierre Laffitte, est, en somme, le plus libéral. Il se permet d'élaguer, par crainte du ridicule, certaines utopies ou derejeter certaines des pratiques recommandées par Comte. Il est vrai que plus d'un positiviste français tientLaffitte pour un hérétique. — Le g-roupe anglais, dont les chefs ont été successivement Richard Cong-reve et GwTKGon. — Le Positivisme. 8

Fv. Harrison, a donné, surtout au début, [ilus d'importance à l'organisation et à la pratique du culte qu'au développement de la doctrine. — Le gi'oupe suédois, dont le chef, on pourrait dire le <( leader», est Nystrôm, se fait particulièrement remarquer par son'activité politique ; c'est, en Suède, un des principaux organes delà politique radicale et de l'esprit laïque et républicain. — Mais, à ce point de vue, il faut faire une place à part au groupe brésilien, qui a joué, par l'intermédiaire de son premier et plus remarquable organisateur, Benjamin Constant, un si g-rand rôle dans la révolution brésilienne bt a fait adopter par le Gong-rès, comme devise nationale, la formule du positivisme : ordre et progrès. En outre, ce groupe, comme le groupe chilien, sous l'influence des chefs actuels, MiguelLemos (Brésil) et Jorge Lagarrigue (Chili), se distingue par un aveugle attachement à la lettre du comtisme. « Comme saint Paul, écrit MiguelLemos, nous préférons être tenus pour insensés, en suivant lesleçons de notre Maître, qu'être reconnus pour sages par la fi^volité contemporaine. »

Il ne faut donc pas sMtonner que la foi et l'activité de ces dociles disciples aient été philosophiquement stériles. Ils n'ont contribué au progrès d'aucune science spéciale; ils n'ont élaboré aucune idée philosophique nouvelle. Leur action, là où elle s'exerce, est toute morale et politique : leur religion offre un asile aux âmes à demi émancipées qui n'ont plus lafoi, mais qui ne savent pas s'affranchir tout à fait des vieilles habitudes cultuelles ; leur système offre une morale toute faite et très simp''^

aux esprits sans grande culture qui ne peuvent être pliïlosophes qu'à peu de frais. Plus particulièrement, en France, le positivisnae semble répondre aux besoins d'un certain parti politique qui trouve à la métaphysique je ne sais quel arrière-goût de spiritualisme plus ou moins clérical. Ne pouvant cependant se passer d'une doctrine, ce parti se trouve heureux de rencontrer dans le positivisme, qui fait profession de mépriser toute spéculation transcendante, quelques dogmes de morale sociale, — l'affirmation, par exemple, de la solidarité, — dont le caractère purement laïque lui soit absolument garanti.

2° Les positivistes dissidents. — L'influence de Comte nous paraitra-t-elle plus féconde si nous considérons maintenant les positivistes dissidents? On peut désigner de ce nom les philosophes qui se donnent eux-mêmes pour les disciples ou les admirateurs de Comte, encore qu'ils se refusent à accepter toutes ses idées. Le plus souvent, ils déclarent adopter sa philosophie; mais ils refusent sa religion, comme si ce n'était pas une seule et même chose. A cet ordre de positivistes appartiennent, en France, Littré, en Angleterre, StuarlMill et Lewes. On leur joint souvent Spencer, bien qu'il se défende à bon droit d'avoir subi l'action de Comte. Mais ce sont là de bien singuliers disciples. Stuart Mill fait le plus grandcasde A. Comte, dont il admire surtout la sociologie; seulement il fait pour sa part profession de logicit n et Je psychologue, alors que A. Comte ne voit en ces éludes que de fausses sciences. Il admire Comte, mais il n'accepte en somme aucune de ses idées : tout au plus lui

arrive-l-il de se rencontrer avec lui sur certaines thèses banales, en tant qu'ils sont l'un et l'autre des empiristes. Autant en pourrait-on dire de Lewes. Il peut être dit positiviste en ce sens qu'il ne croit pas que l'on puisse rien atteindre de ce qui dépasse l'expérience; d'ailleurs, ses travaux personnels de physiologiste, de psychologue ou d'historien ne doivent rien à Comte. Quanta Littré, il accepte, dit-il, le contenu du Cours de philosophie positive^ mais il en réduit l'enseig-nement à lo classification des sciences, n'admettant même pas la loi des trois états, qui est le nerf du comtisme. Il est vrai que, tout au contraire de Mill ou de Lewes, il ne professe rien en dehors de cette thèse assez peu sig'nificative: de sorte que, si le comtisme s'est prolong-é dans les écrits de Littré, ce n'était en somme que pour y mourir. En définitive, co sont là des disciples bien platoniques, qui admirent, mais ne pratiquent pa:; : et de ce côté encore le comtisme nous semble avoir été inefficace.

3° L'action diffuse du comtisme. — On dit souvent que l'influence de Comte s'est exercée surtout d'une manière diff-ise. On entend par là que, si son système ne s'est imposé qu'à bien peu d'esprits, plus d'une de ses idées aurait du moins fait fortune et serait tombée dans le domaine commun. Ces idées ainsi émancipées du comtisme et voyageant, en quelque façon, à travers le monde auraient suscité des recherches, suggéré des hypothèses, provoqué des habitudes d'esprit, où un œil exercé pourrait reconnaître les caractères delà pensée de Comte, — C'est ainsi que le P. Griiber, dans son étude, d'ailleurs si documentée, sur U

CONCLUSION. dS?

Positivisme depuis Cojnte jusqu'à nos Jours, énumère pêle-mêle tous les travaux où sont traitées scientifiquement quelques-unes des questions réservées jusqu'ici à la spéculation philosophique, et les considère tous comme inspirés par des voies diverses de la philosophie de Comte. Mais il y a abus évidemment à considérer comme des fruits du positivisme les idées transformistes de Darwin et de Romanes, ou à nommer comme disciples de Comte, à quelque titre que ce soit, des philosophes comme Wundt ou Avenarius. — M. Lévy- Bruhl se montre plus modéré dans son estimation si favorable de l'action du positivisme comtiste. Il croit pourtant pouvoir y rattacher les œuvres si importantes de Renan et de Taine. Mais, pour avoir considéré l'histoire comme la science sacrée de l'humanité et pour avoir attendu ie la science seule les principes de la vie morale, il n'était pas nécessaire que Renan, à qui les écrits de Comte étaient insupportables, eût été pénétré de ses iiée.5. C'est à l'historisme allemand qu'il se rattache et, pour le reste, il est de son temps, tout simplement. Taine, nourri de Condillac et des Idéolog-ues, n'avai t pas davantag-e besoin de Comte, dont on ne peut affirmer qu'il ait lu les écrits, pour substituer à li métaphysique de l'histoire qu'il admirait, en artiste, dans les ouvrag-es de Hegel, une exposition de l'histoire plus digne du nom de science. On peut accorder à Comte, si l'on veut, le mérite d'avoir ajouté, dans la mesure où ses livres ont été lus, à fci force de l'esprit positif. Que d'ailleurs il ait pu sug-g-érer çà et là des idées de détail ou même qu'il ait provoqué à distance d'intéressants travaux d <

sociolog-ie qui vont s'écartant de plus en plus de sea propres vues, c'est encore cequel'onpeut ou ce que l'on doit reconnaître. Mais enfin le comtisme n"csl qu'un épisode, parmi beaucoup d'autres, du développement de l'esprit positif, et on pourrait l'en supposer retranché, sans que la physionomie du siècle s'en trouvât sensiblement modifiée.

Ce serait maintenant une question de savoir à quoi tient cette insuffisance d'une doctrine dont le fondateur peut être tenu cependant pour un esprit des plus remarquables. Il y en a sans doute bien des raisons dont on trouverait les principales, soit dans ce défaut si prononcé d'esprit critique qui l'a empêché d'éclaircir jamais aucune des notions essentielles de la spéculation et l'a condamné irrémédiablement au vag'ue et. à l'équivoque, — ou encore dans l'isolement orgueilleux où il s'est complu, se séparant de son siècle et lui devenant de plus en plus étranger, comme il l'était déjà, faute d'une culture spéciale approfondie, à la tradition philosophique; car, s'il ne connaît Kantque de nom, de Descartes il ne connaît non plus que la Géométrie. C'est parce que son œuvre s'est trouvée ainsi en dehors de la tradition et comme excentrique^ qu'elle n v esr non plus intervenue qu'indirectement et sans grand efîet.

¥A\e. reste d'ailleurs fort intéressante en soninefficacité. Sans doute, il n'y ag-uère d'autre bénéfice à attendre de la lecture de Comte que cette excitation générale de la pensée qui se produit naturellement au contact et dans la familiarité de tout esprit vigoureux. Il n'en est pas moins vrai que son œuvre

exerce un attrait puissant sur quelques-uns des meilleurs esprits de notre temps. Les uns y cherchent, en historiens, un témoignage de ce besoin de réorg-anisation morale et sociale qui fut un des traits caractéristiques des premières générations du XIX® siècle. D'autres s'intéressent, en philosophes, aux efforts et aux balbutiements de cette métaphysique qui se fait jour, malgré qu'il en ail, dans les écrits de Comte. D'autres encore, à titre de savants, sont reconnaissants à cette œuvre d'avoir été un premier essai, si imparfait fût-il, de fonder sur la science seule une doctrine de la vie. Quelques-uns enfin, plus curieux des hommes que des idées, voient, dans le développement des conceptions de Comte, un curieux problème de psychologie-intellectuelle. Parla s'explique un regain d'actualité dont on est tenté à tort d'attribuer le mérile à la valeur intrinsèque de sa philosophie. Mais, à vrai dire, l'œuvre de ce génie incomplet a cessé d'intéresser même la critique : elle n'appartient plus désormais qu'à l'histoire.