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axiomes et, par là, de toute vérité, et la rapporter à notre besoin de transformer une expérience qui ñe nous satis- “fait pas. Sans doute, il ne fait encore qu’étendre à la naissance même de la vie intellectuelle l’efficacité de ces influences pratiques que James nous avait montrées à l’œuvre tout le long de cette vie. Mais il faut bien noter que cette extension illimitée ne semble pas très conforme aux habitudes mentales de James ; celui-ci ne considère jamais qu'un esprit déjà déterminé aux prises avec un univers déterminé. M. Schiller, en bon métaphysicien, se plaît à voir sortir le monde intéllectuel, et peut-être le monde lui-même, d’un primitif chaos.

En réalité, M. Schiller $’intéresse beaucoup moins aux fondements positifs d’une conception qu’il considère sans doute comme d’ores et déjà établie qu'aux conséquences qu’il en attend dans tous les domaines, et qu’il présente (1), non sans une emphase assez naïve, ou peut-être assez habile (2), comme devant susciter un rajeunissement merveilleux de la pensée philosophique. Pour certains points encore, il ne fait sans doute que projeter une lumière un peu crue sur lés conclusions d'ordre général que James lui-même avait tirées de sa propre psychologie. Cependant, M. Schiller systématise ces résultats d’une façon assez originale, en montrant que la théorie pragmatiste de la connaissance doit nous conduire à une conception nouvelle de la vérité et de la réalité même. Il vaut la peine d'exposer ici ces thèses avec autant de précision que nous pourrons en trouver dans les développements de M. Schiller.

D'abord, il faut renoncer définitivement à l’idée d’une .

(r) Humanism, préface, en pattic. p. 8-0 et Ax às P., conclusion.

(2) Cf. l’explication que M. Schiller lui-même donne de ces phrases à effet in Mind, 1904, p. 527:

ARE 120 x

vérité absolue, indépendante de toutes les fins humaines : c’est une conséquence que dès 1897 M. Schiller tirait très nettement des analyses de James (1), et il n’est pas difficile de voir, en effet, comment ces analyses peuvent être tournées au profit de l’anthropomorphisme énoncé déjà dans les Enigmes du Sphinx et au détriment de l’épistémologie bradleyenne. Toute con-

naissance est relative à l’homme, puisque toute connais-

sance est originairement suscitée par quelque désir. Par conséquent, il n’y a pas lieu d’opposer à la connaissance humaine je ne sais quel idéal abstrait de connaissance. Il est absurde de sacrifier toute la richesse de nos aspirations naturelles aux exigences d’une soi-disant « pensée pure », puisque une telle pensée n'existe pas (2). Le principe de contradiction n’est pas la loi unique m1 la loi suprême de la connaissance. À coup sûr, nous cherchons à éviter la contradiction, mais point la vérité par la simple cohérence d’un système. nous ne cherchons pas cela seulement. Ne définissons point la vérité par la simple cohérence d’un système Cette condition n’est pas nécessaire, à la prendre en un sens strict : car on peut douter que l’univers forme une unité absolue. Mais surtout elle n’est pas suffisante James a montré que la connaissance abstraite ne se suffit pas à elle-même, mais implique une connaissance intuitive ; et d’ailleurs notre besoin de cohérence n’est qu’un aspect particulier de notre aspiration plus générale vers l’harmonie (3). Comment donc définir la vérité ? Par l’accord de la pensée avec la réalité ? Cette définition commune est moins satisfaisante encore, car pensée et réalité ne sont pas deux termes que nous puissions contempler à part l’un de l’autre, pour les com- (x) Voir son compte rendu du W. to B. in Mind, 1807, vol. VI.

(2) Humanism, p. 6-7, 10.

(3) Ib,, p. 46-54. Cf. p. 187-, 180.

parer ensuite (1). D’une façon générale, on se fait illusion si l’on croit pouvoir établir une définition purement « logique » ou « métaphysique » de la vérité, — car les notions mêmes sur lesquelles la logique opère désignent nécessairement des réalités qui doivent être saisies par l'observation psychologique. Faisons donc franchement de la psychologie au lieu d’en faire sans le vouloir ou sans le savoir, et, par suite, confusément. Acceptons l’idée que la pensée, même « logique », est toujours éveillée, maintenue, guidée par quelque intérêt ; et, pour définir la notion de vérité, cherchons de quelle façon l’homme arrive à reconnaître une vérité (2). : À

Nous partons toujours de quelque expérience immédiate. Seulement, 1l se trouve que notre expérience immédiate ne satisfait pas tous nos désirs : elle nous apparaît « pitoyablement discordante et inadéquate ». Par suite, nous sommes amenés à affirmer l’existence d’une autre réalité : nous posons, à titre de postulats, les conceptions dont nous espérons quelque profit. Au début la vérité n’est donc rien qu’une valeur que l’individu accorde à tel ou tel jugement, au hasard de ses désirs. De ces appréciations subjectives, la vérité « objective » va sortir peu à peu par une suite de sélections. Les affirmations posées par nous produisent certains effets et sont par là même mises à l’épreuve. Si notre malaise initial disparaît, si notre expérience immédiate se trouve complétée ou transformée d’une façon satisfaisante, nous tiendrons pour existante la réalité d’abord postulée par nous. Notre conception nous paraîtra. vraie parce qu’elle aura servi notre dessein. Mais, entre nos différents desseins, et les diverses conceptions qu’ils

(1) Humanism, p. 45-46, (2) Problème traité en particulier ! 4b,, p. 30-36, 55-59, 193-200.

RS Etes

ont fait naître, des conflits peuvent éclater. Dès lors, parmi les vérités « subjectives », celles-là seules se maintiendront qui favoriseront les fins essentielles de l'individu ; les autres seront exclues de la sphère du vrai précisément parce qu’elles sont inutiles. — Ce n’est pas tout encore. Pour qu’une vérité acquière une existence solide, il faut qu’elle soit acceptée non seulement par l'individu, mais encore par la société : celle-ci a exercé de tout temps, et exerce encore dans une certaine mesure, un contrôle sévère sur l’activité intellectuelle de ses membres (1). Or, ce qui détermine une société à reconnaître la vérité d’une affirmation, c’est encore l'utilité de celle-ci. Nous arrivons donc à conclure : la vérité est le caractère des affirmations qui, mises à l'épreuve, se sont manifestées utiles (2). Notons seulement que l’utilité comporte toute une série de degrés, à partir de la satisfaction la plus isolée et la plus éphémère jusqu’à la réalisation d’une harmonie totale et parfaite.

Ainsi la vérité, loin de planer au delà de l'activité humaine, n’est qu’un « produit », une « construction » de cette activité (3). La réalité n’échappera pas davantage à nos prises. D’abord, il n’y a pas lieu de poser en principe l’existence d’une réalité absolue (4). S'il y a un résultat bien établi par la philosophie moderne, c’est que le problème ontologique doit passer après le

(x) Cf. Humanism, p. 58; cf. p. 247-0..

(2) P. 50, M. Schiller soutient seulement que « whatever is true îs useful », mais, en fin de compte, l'utilité définit bien la vérité même, cf. p. 61 : « As regards the objects valued as « true », Truth is that manipulation of them which turns out upon trial to be useful ». Cf. encore, p. 59 : « Truth is the useful, efficient, wor-

kable, to which our practical experience tends to restrict our truth-valuations ».

(4) Ib., p. 10.

problème épistémologique. Avant de définir ce qu'est la réalité, il est nécessaire d'examiner « ce que je puis connaître comme réel » et « comment nous connaissons ce qu'est la réalité » (1). M. Schiller attache maintenant à la « révolution copernicienne » de Kant une importance que son premier ouvrage ne faisait point prévoir. Il est clair qu’il s’agit ici d’un kantisme complètement débarrassé de la notion dogmatique de la Chose en Soi, et que M. Schiller invoque Kant pour sa façon de poser le problème, non pour sa façon de le résoudre.

Qu’est donc la réalité connue par nous ? Qu’appelons-nous le monde ? La réalité ou le monde, c’est d’abord mon expérience immédiate : toute expérience de ce genre a par elle-même quelque réalité. C’est ensuite tout ce dont nous sommes amenés à affirmer l'existence pour rendre cette réalité primaire plus harmonieuse (2). On pourrait dire, en ce second sens, qu’une réalité correspond à toute affirmation vraie. Or, nous avons vu que ces affirmations se forment dans notre esprit sous l’impulsion de nos désirs. La réalité aépend donc, elle aussi, de ces désirs : elle n’existe pour nous que dans la mesure où elle nous intéresse. Nous savons également que nos conceptions altèrent, transfigurent notre expérience immédiate elle-même (2), et que toute connaissance implique une expérimentation active (4). Aussi peut-on dire du monde lui-même, comme de la vérité, qu’il est graduellement construit par nous (5).

Mais notre activité ne se heurte-t-elle pas toujours à

Iumanism, p. 0. Pers. Id., p. 54.

Pers. Id., p. 51, Humanism, p. 113-120, 192 sq., 287.

AANASQDANISES

) ) ) Hum., 109 n, 105, 190:

) JalDe, Se

certaines résistance? M. Schiller est loin de nier un fait aussi incontestable. Seulement, il refuse d’y voir la marque d’une réalité « objective » au sens absolu que l'on voudrait donner à ce mot, d’une réalité donnée en dehors de nous et nous contraignant à la reconnaître. En fait, cette résistance elle-même n’est qu’un aspect de notre expérience, un facteur permanent qu’il est aussi impossible d’isoler que de supprimer. Ce n’est point une réalité que nous puissions définir dans le passé, fixer dans le présent ni prédéterminer dans l’avenir ; c'est une résistance toujours relative à nos efforts pour la surmonter, et qui peut téder devant ces efforts. S1 l’on veut se former quelque idée de ce facteur, il faut le comparer à la matière d’Aristote, potentialité indéterminée par elle-même, mais susceptible de recevoir toutes les formes : c’est notre esprit qui donne à ces matériaux amorphes la figure satisfaisante d’un cosmos (1). En d’autres termes, il n’existe aucune raison de soutenir « que le réel a une nature déterminée, que notre connaissance révèle, mais n’affecte pas » (2). Nous ne pouvons connaître ce qu'est la réalité en dehors de la connaissance que nous en prenons, mais nous avons tout lieu de croire qu’elle n’offre pas une nature rigide et inaltérable. Dans tout acte de connaissance sujet et objet semblent se transformer simultanément l’un l’autre. Jamais nous ne pouvons mettre la main sur un fait en soi, absolument indépendant. Le monde n’est pas coloré pour la-vision d’un œil rudimentaire ; il le devient pour un œil qui a acquis cette nouvelle sorte de sensibilité (3). Ainsi tout fait, pour nous, est relatif à une certaine phase dans le développement de notre con-

GPA RASE Pate:

(2) Humanism, p. 11 n.

(Gh Ax:as P., p-62!:

naissance et, par conséquent, de notre activité. Nous devons conclure que le monde est plastique, et qu’il peut être façonné par nos désirs, si nous sommes résolus à les rendre efficaces par l’action (1). Antérieurement à nos efforts pour la transformer (trial), la nature des choses est bien indéterminée, et « non pas seulement par rapport à notre ignorance, mais réellement et de tout point de vue, dans des limites que c’est notre affaire de découvrir » (2). Elle se détermine par suite de nos expériences, de même que la conduite de nos semblables est influencée par nos propres actions. Dirat-on que, dans un cas comme dans l’autre, la réponse semble déjà ‘en partie déterminée ? [//on peut répondre qu’elle à été rendue telle par suite d'expériences antérieures. Les sensations mêmes que nous paraissons recevoir passivement sont le fruit des efforts de nos prédécesseurs (3). Ainsi arrivons-nous à cette conception générale de la réalité : avant toute expérimentation, le monde ne pouvait être qu’un chaos absolu. Au couronnement de la connaissance, si la satisfaction de l’esprit est complète, le monde sera une réalité absolue. Dans notre condition présente, toute réalité est provisoire, relative à nos recherches et transformable par celles-ci. Et c’est à l’aide de ces transformations seulement que pourra s’établir l’harmonie définitive (4).

Nous sommes ainsi conduits de la théorie de la connaissance au principe même de |’ « humanisme ». A vrai dire, ce terme que M. Schiller a donné pour titre à son recueil de 1903 (5), et qui n'apparaît guère chez

(NAS tas NP SUR (2) Humanism, p. 120. :

(3) 4%: as R, p. 55, 56.

si Hum., p. 12 2. (5) Le même terme avait été employé, en un sens assez voisin, par À. Seth, Man's place in the Cosmos, 1807 (p. 6 et 20 de la 2 éd.).

pa

lui avant cette époque, se trouve caractérisé dans la Préface d’une façon assez vague. Il né nous éclaire pas beaucoup en déclarant ingénument qu’il désigne par là « l’attitude de pensée qui est, je le sais, habituelle chez W. James et chez moi-même, qui semble être sporadique et naissante chez beaucoup d’autres, et qui est destinée, je crois, à obtenir la popularité la plus large » (1). Nous voyons ensuite que l’humaniste adopte la maxime de Protagoras « dûment interprétée »

« L'homme est la mesure de toute chose ». Mais ‘où trouver cette interprétation correcte ? Il semble que l’humanisme consiste à prendre résolument l’expérience humaine comme le point de départ et le lieu de retour de toute spéculation (2). Mais s’il en est ainsi, M. Schiller n'aurait guère ajouté qu’un nom nouveau, séduisant et équivoque, à ce que James, avec moins d’emphase et plus de précision, avait défini sous le terme de méthode pragmatique. Toutefois, ce n’est pas sans motif apparemment que le langage de M. Schiller a mis plus en relief l'importance de l’élément humain. Par moments, humanisme semble devenir chez lui synonyme d’anthropomorphisme : la théorie pragmatiste de la connaissance nous inclinerait à imaginer au fond de la nature une sorte de personnalité (3). Mais surtout ce terme nous rappelle que l’intérêt capital de cette théorie aux yeux de M. Schiller est d’avoir montré, en opposition avec l’absolutisme comme’ avec le naturalisme, que la connaissance humaine joue un rôle actif dans l’organisation progressive de l’univers.

(x) Humanisim, p. 16.

(2) #10 p 17-19) \ CG) 4b#D13;:

HI

Dans quelle mesure M. Schiller est-il demeuré fidèle à la pensée de James ? Il ne la dépassait guère en affirmant le caractère téléologique ou pratique de toute connaissance et la légitimité des influences subjectives, ni même peut-être en présentant l’utilité comme la marque essentielle des affirmations vraies : il prolongeait simplement les analyses psychologiques de son maître en une théorie de la connaissance plus ample que la défnition donnée par James, et plus systématiquement opposée aux théories antérieures. Ajoutons que, tout en impliquant lui aussi, dans cette théorie la notion d’une vérification expérimentale, il inclinait visiblement à interpréter celle-ci dans le sens le plus large, à la défnir en termes de satisfaction ou même en termes de succès biologique (1). Mais ce n’était encore là qu’opter pour l’une des directions indiquées par James. Ne pénétrons-nous pas dans un monde nouveau quand nous entendons dire que l’homme construit la vérité et même, dans une mesure indéfinie, la réalité ? Sans doute, James avait déjà affirmé sa croyance en une indétermination parhelle de l'univers et en la réalité de notre libre action ; il avait aussi soutenu que la foi, dans certaiws ‘cas, crée sa propre vérification. Mais en généralisant ces assertions, c’est-à-dire en les dépouillant de leur caractère limité, M. Schiller les altère véritablement. Selon James, notre croyance ne produit son propre objet qu'au cas où elle porte sur un ensemble dont notre propre conduite est un élément. Nulle part, jusqu’à présent, il ne paraît avoir affirmé que toutes les

(x) V., p. ex., Hum., p. 7 bas « I cannot but conceive the reason as being... a weapon in the struggle of existence and a means of achieving adaptation ». Cf. Pers. Id., p, 85.

parties de l’univers réalisent cette condition, ni caractérisé la connaissance en général comme une transformation radicale de la réalité. Au contraire, il se complaît parfois à marquer la résistance que les choses données opposent à notre pensée ; il critique, par exemple, la thèse suivant laquelle les sensations seraient entièrement relatives, et montre dans le détail qu’elles ne peuvent être, comme on l’a cru parfois, réellement modifiées par un raisonnement (1). Pour mener les idées de James aux conséquences extrêmes de l’humanisme, M. Schiller a dû y mêler une bonne dose d’un produit différent, qui est une certaine espèce d’idéalisme.

En quoi consiste au juste cet idéalisme-là, et à quelle tradition peut-on l’apparenter ? D'abord, M. Schiller, nous l’avons vu, identifie le monde avec notre expérience pleinement interprétée. Par là, il se rattache manifestement à l’idéalisme empirique des Anglais; et il semblerait ne guère s’éloigner de James, qui s’était bien lui-même réclamé de Berkeley. Mais cette tendance-là, par elle seule, ne devrait conduire M. Schiller qu'à considérer toute réalité comme un objet d'expérience, actuelle ou possible. Or, non seulement il s'exprime parfois comme s’il réduisait toute expérience à mon expérience actuelle, mais surtout 1l présente cette expérience même, en ce qu’elle a de déterminé, comme le fruit de connaissances antérieures. Voilà une thèse toute différente et qui, par la prépondérance accordée à l’activité du suet, ferait plutôt penser à l’idéalisme kantien. À cet égard, on dirait que l'influence de Green pèse entore sur la pensée de M. Schiller. Cependant, du kantisme il rejette non seulement la Chose en soi, mais encore l’aperception transcendentale, si chère à ses disciples anglais. Et dans la mésure où il continue

G) Profs) € TT p. 12-40

à distinguer la matière et la forme, il donne à cette distinction un sens qui l’affilie plutôt à la pensée antique. Green déjà semble, à sa manière, avoir un peu platonisé le kantisme en dissolvant le sensible dans l’intelligible. M. Schiller l’hellénise d’une autre façon en le rapprochant surtout d’Aristote. Chez les Grecs comme chez M. Schiller, l’idéalisme a les couleurs de la finalité. C’est d’eux qu'il tient apparemment la conception d’un esprit imposant ses fins à une matière qui, par elle-même, n’est rien ; et chez eux, déjà, cet esprit est bien autre chose qu’une intelligence tout abstraite. Seulement, chez M. Schiller, le «wie » antique s’est monnayé. L'esprit qui donne sa forme au réel, ce n’est pas une pensée éternelle, ce sont les consciences changeantes des hommes ou d’êtres analogues à nous. Cette espèce d’idéalisme dynamique et individualiste, « idéalisme personnel », comme le nommaïit M. H. Sturt, pouvait assimiler aisément la psychologie volontariste de James, et d’autre part ne laissait pas que de lui conférer une portée assez nouvelle.

Au fond, c’est bien une même tendance qui s'affirme avant tout chez nos deux penseurs : le désir de mettre en relief la réelle efficacité de l’action individuelle. Seulement chez Jamés cette tendance coexistait avec certaines habitudes d’esprit scientifiques, en particulier avec un respect de la réalité qui le mettait en défiance à l'égard des simplifications de toute sorte et parfois, peüt-on dire, à l’égard de sa propre pensée. Chez M. Schiller, elle s'allie à une imagination hardie et systématique. Après avoir nettement indiqué le caractère finaliste du travail intellectuel, le premier s'intéressait de plus en plus aux enseignements de l’expérience intérieure. Le second s’enthousiasme pour toutes les conséquences libératrices qu’il voit découler de cette même vérité. En somme, il a surtout trouvé en elle une confir-

mation particulièrement saisissante de cet évolutionisme spiritualiste et pluraliste par où s'était affirmée dès la première heure sa foi dans la satisfaction graduelle de toutes les aspirations de l’homme.