DE M. P. C. S. SCHILLER

§ 1. — Explication du mot « Humanisme ».

« L'humanisme, dit M. Schiller, consiste simplement à se rendre compte que ce sont des êtres humains auxquels est posé le problème philo* sophique, des êtres humains s' efforçant de comprendre un mode d'expérience humaine, avec les ressources de l'esprit humain (1). » C'est nous qui soulignons, ne faisant de la sorte que mettre en relief ce à quoi tient le plus M. Schiller : écarter Vabsolu, Yà-priori, prendre son parti d'être homme interprétant avec des moyens purement humains l'expérience humaine.

Pour rendre son exposé plus frappant, plus vivant, il incarne sa doctrine en la personne de

(1) M. Schiller (Stiid. in Hum., note p. 5) semble n'attacher que peu d'importance à la distinction entre Pragmatisme et Humanisme. Il la maintient néanmoins et remarque que l'Humanisme est plus large, que sa méthode s'applique à tout : éthique, esthétique, métaphysique, théologie, vie pratique — de telle sorte que le Pragmatisme (de Pierce) serait l'Humanisme restreint à la théorie de la connaissance (épistémologie). — Dans une conférence faite récemment à Rome (15 avril 1909) et publiée dans le numéro de juin 1909 du Cœnobium (Lugano), M. Schiller insiste sur cette différence.

Protagoras — « Protagoras l'humaniste » (i). On sait qu'il ne reste des Discours terrassants (2) qu'une phrase du début : « L'homme est la mesure de toutes choses; de celles qui sont, qu'elles sont, et de celles qui ne sont pas qu'elles ne sont pas. »

Les commentateurs se partagent entre l'interprétation individualiste et le sens générique du mot : l'homme (3). Les deux explications sont exactes, affirme M. Schiller. L'humanisme de Protagoras était assez large pour s'étendre à la fois à l'homme (individuel) et aux hommes (la nature humaine en général)... Mais quelle connexion faut-il admettre entre ces deux sens pour que l'affirmation de Protagoras soit vraie? Pn> tagoras lui-même — du moins d'après le Théœtète (166-8) — en appelait de l'homme quelconque à l'homme « sage » et reconnaissait par là même des distinctions de valeur entre les diverses perceptions individueUles. Dans la masse des jugements subjectifs de valeurs très variables, il s'établit donc une sélection des meilleurs, des

(1) C'est le titre de l'Essai XIX Stud. in hum., p. 302. M. Schiller appelle son propre système « Neo-Protagoreanism », p. 36.

(2) Cet ouvrage portait aussi les titres : Sur l'Etre ou la Vérité.

(3) Gomperz. Les Penseurs de la Grèce, I, p. 478 adopte l'interprétation au sens générique. C'était déjà celle de Gœthe, dont il cite ce texte : « Nous pouvons observer, mesurer, calculer, peser la Nature; mais ce n'est que selon notre mesure et notre poids, puisque l'homme est la mesure des choses. »

plus utiles; ceux-ci survivront donc et constitueront peu à peu des systèmes toujours grandissants de vérités objectives qui se feront accepter par tous (i).

Protagoras a-t-il, oui ou non, pensé à tout cela? Impossible de trancher la question puisque les documents sont insuffisants. Du moins, cette sorte de mythe permet-elle à M. Schiller de mieux faire comprendre ce qu'il appelle non sans fierté « les nouvelles idées », « la nouvelle philosophie (2) ».

Retournons de Platon à Protagoras! conclutil; Platon a « déshumanisé » (3) la vérité; il l'a faite indépendante des buts que poursuit l'homme, absolue, séparée de la vie, planant au-dessus des choses, éternelle. Conservons, si l'on veut, ces termes consacrés, mais prenons-les dans leur sens humain; l'indépendance sera le résultat de la sélection en faveur des éléments de valeur supérieure fournis par l'expérience; l'absolu, l'idéal de complète satisfaction pour toute tendance humaine ; l'éternité, la perpétuelle applicabilité du vrai (4). Comme Protagoras, partons des jugements individuels pour nous élever, par le processus de « vérification (5) », jusqu'aux

(1) S. in H. p. 33 et suivantes. — La traduction des Etudes sur l'Humanisme vient de paraître chez Alcan (1909).

(2) S. in H., p. 2.

(3) 5. in H.. Essay III, p. m.

(4) S. in H., Essay II : From Plato to Protagoras, § 18.

(5) Nous l'avons résumé dans le chapitre précédent.

affirmations ayant une réelle valeur. Un tel subjectivisme n'est certes pas du scepticisme.

— C'est, en tous cas, du relativisme. Nous préférerions même ce nom qui affirme une relation entre les deux termes et, par là même, leur existence à tous les deux. Le vocable humanisme a l'inconvénient d'attirer l'attention exclusivement sur l'apport de l'esprit humain dans la connaissance (i). Répétons-le, en effet : une « sensation », une « chose », un « fait » résultent de la collaboration et de la fusion de deux activités, la subjective et l'objective. Peut-on, comme Kant l'a tenté pour l'élément subjectif, Bergson pour l'élément objectif (2), faire l'analyse de ce composé et en dégager les composants? Le terme (( humanisme » semble préjuger la question et condamner tout effort pour connaître autre chose que l'élément humain. Pourtant l'humaniste af-

(1) Nous sommes loin de prétendre que M. Schiller ne maintienne aucun élément objectif. L'esprit, d'après lui, ne construit pas, ne « fait » pas la réalité ou la vérité ex-nihilo; il y a une donnée (« datum ») initiale, une « primary reality », sorte de « chaos » qui sert à toute construction et organisation subséquentes. (Cfr. Humanism, p. 192; Studies in Humanism, Essay VII, § 5 et § 14; Essay XIX, § 7, etc.). Mais il semblerait que la donnée fût, par la suite, comme annihilée par les constructions de l'esprit et que l'esprit ne connaisse vraiment que ce qu'il a ajouté. La discussion relative à MM. Leroy et Poincaré nous montrera ce que l'on peut affirmer à ce sujet. Remarquons aussi que nous parlons surtout ici de la science et des faits scientifiques; dans le dernier chapitre nous étudierons l'application du pragmatisme aux croyances morales et religieuses.

(2) Cfr. plus loin Chap. IV et ci-dessus, note.

firme (comme Protagoras) V existence des choses. — L'existence, dira-t-il, mais pas l'essence, la nature. — Ce serait donc une existence pure- , ment abstraite?... Par conséquent, ni « humanisme », dirions-nous, ni « chosisme », mais relativisme et, par suite, maintien d'une certaine valeur « de connaissance dans l'expérience humaine (i) ».

Ce relativisme convient Surtout à l'expérience des sens. Lorsque l'activité s'atteint directement elle-même, elle est amenée à se servir de notions très différentes de celles que nous fournissent les sensations — celle, par exemple, d'absolu dans l'ordre qualitatif, de parfait. Je sais combien l'absolu horripile M. Schiller. Il est vrai que chez les néo-hégéliens qu'il réfute, il semble s'agir toujours d'un absolu abstrait, d'une vide unité, rôrop irréelle pour expliquer quoi que ce soit de réel. Mais que M. Schiller observe l'absolu, le parfait, vivant et agissant dans la conscience d'un mystique (2), aurait-il le droit de dire la même chose? Sachons être « humanistes » jusqu'au bout; puisqu'il est divers types de conscien-

(1) Nous allons voir, à propos de la théorie de M. Le Roy, quelle peut être cette valeur.

(2) J'ai la conviction qu'il en fut de même pour un Platon, un Hegel. C'est l'expression verbale, systématique, du sentiment qui devient vite ridicule et « objectionable ».

ces et de mentalités (i), que M. Schiller se résigne à ce que, pour beaucoup d'esprits, l'absolu soit autre chose encore que « the idéal ade^quacy for every human purpose » auquel il lui convient de le limiter.

Au lieu de nous arrêter à contempler les beaux coups de lance dont MM. Schiller et James criblent les partisans de l'absolu, disons quelques mots du mouvement « humaniste » qui s'est récemment opéré, en nos pays, sur le terrain scientifique parallèlement au mouvement anglo-américain. L'un aide à mieux comprendre l'autre.

Je me borne à deux théories caractéristiques, celles de MM. Edouard Le Roy et Henri Poincaré.

D'après M. Le Roy (2), c'est « le savant qui fait les faits scientifiques ». Dans la complexité des sensations que nous fournit la nature, il choisit d'après le résultat qu'il pressent, tels ou tels détails, laissant de côté les autres; il les compare entre eux et avec les mesures qu'il a,

(1) J'ai spécialement insisté sur les diverses « espèces » d'un même sentiment, dans mon récent essai sur la Forme idéaliste du sentiment religieux.

(2) J'indiquerai ci-après plusieurs articles de M. Le Roy. Je me sers principalement ici du résumé de la discussion qui eut lieu le 28 mars 1901 entre M. Le Roy et les membres de la Société française de philosophie (Bulletin de cette Société, mai 1901; Colin); les objections et réponses aux objections facilitent l'intelligence de la doctrine. — A quoi se réduit, en définitive, le Pragmatisme, aux yeux de M. Le Roy, Cfr. ci-après, Appendice IV.

elles aussi, choisies et faites (le mètre, le gramme, la minute, l'heure, etc.). Il rapproche les ressemblances, néglige les différences, établit ainsi des classifications et des lois sous forme générale, parce qu'elles régissent, non la réalité véritable (la vie toujours changeante, en perpétuelle évolution, de telle sorte qu'il n'y a jamais deux fois de suite vraiment les mêmes circonstances, les mêmes êtres, les mêmes propriétés), mais une pseudo-réalité où les prétendues identités résultent de ce que l'on ne considère que les moyennes imaginées par l'esprit et que l'on se contente de simples approximations suffisantes dans la pratique. La science règle donc notre action sur la réalité bien plus qu'elle ne nous fait connaître la réalité. C'est un ensemble de méthodes efficaces, de recettes utiles plutôt que vraies.

— Que l'homme ne voie pas le monde extérieur de la même manière que l'animal ou le jeune enfant; que le monde extérieur soit donc, en grande partie, construction de l'esprit; que la pensée soit active dans la science, qu'elle y apporte ses procédés à elle, ses mesures à elle, c'est incontestable. Mais pourquoi prendre une formule paradoxale et au lieu de dire : il y a de l'artificiel dans la science, de l'arbitraire (donc de l'indétermination, de la contingence), laisser croire que la science n'est qu'artificielle et qu'arbitraire?

Telle n'est pas, je le sais, l'intention de M. Le Roy, mais des formules exagérées, faites pour frapper les esprits, secouer de vieux préjugés, démolir le dogmatisme métaphysique, le sectarisme et l'intolérance scientifiques, risquent fort de produire l'effet opposé.

Il serait vraiment trop facile de répondre à M. Le Roy que ni l'œil ni la lunette ne font l'éclipsé. Il le sait bien et distingue entre le fait brut que le vulgaire peut constater, ou même l'animal, et le fait rendu scientifique par la manière dont l'envisage ou le mesure l'activité intellectuelle du savant. Mais le voilà obligé de corriger son paradoxe et de dire plus simplement : « le savant fait scientifiques les faits (i). »

Sans doute « il y a une implication inextricable du fait et de la pensée ». Mais ce n'est pas une raison pour ne plus voir que le côté humain et subjectif de la sensation et de la science — pas plus que l'on ne les doit considérer comme tout objectives. Je serais bien embarrassé souvent pour dire ce qui, dans la qualité du son, vient

(i) Même formule, bien expliquée dans Dogme et Critique, p. 334 : <( Aucun fait n'a d'existence et de valeur scientifique que dans et par une théorie, d'où il suit qu'en toute rigueur c'est le savant qui fait les faits scientifiques ou, si vous préférez, qui fait scientifiques les faits ». Oui, nous préférons, et aussi cette mitigation : « La science aboutit à l'utile plus qu'au vrai, elle n'atteint le vrai que par son côté utilisable. » (P- 333)- Les deux points de vue demeurent nettement distingués.

du violoniste lui-même ou ce qui vient de l'instrument. Les deux attributions sont vraies là aussi ; on les dose comme on peut. Et on le peut dans une certaine mesure : « Il y a donc, selon vous, dans la nature, demandait-on à M. Le Roy, une aptitude à recevoir le déterminisme, quelque chose comme une capacité de lois. — Je l'admets, répond-il : ce sont les formules mêmes que j'ai employées dans un Mémoire présenté au dernier Congrès de philosophie. — Vous dites que cela vous fait connaître quelque chose de la réalité?— Je l'accorde encore ».

Nous n'en exigeons pas davantage. Notre science a donc une certaine valeur de connaissance et pas seulement une valeur d'usage. Ce qu'on pourrait appeler V humanisme de M. Le Roy n'est donc qu'un pragmatisme mitigé.

M. Le Roy n'a pas distingué assez nettement entre l'attitude de l'esprit observant un fait (chute d'un corps), et son attitude lorsqu'il construit une hypothèse (telle ou telle théorie des atomes). L'esprit, dans le second cas, a plus de liberté pour choisir (1), encore est-il obligé, s'il veut aboutir, de puiser ses matériaux dans l'expérience ; puis, ses choix et créations ne sont

(1) Mais il s'en faut que ce soit une liberté illimitée, voilà pourquoi il arrive que certaines hypothèses sont faites simultanément et indépendamment par plusieurs savants. Duhem, La Théorie physique (Chevalier, 1906), 2' partie, ch. VII, § 2 et 3.

que provisoires et destinés à disparaître, s'il le faut, devant les résultats objectifs de l' expérimentation. Quand il s'agit des faits, l'esprit (( choisit » en ce sens qu'il élimine ce qui n'intéresse pas l'objet de sa recherche; mais ce qu'il conserve comme ce qu'il élimine ne proviennent pas d'un véritable « choix » ; ce sont des <( données » tout d'abord imposées par la nature. On ne « choisit » pas les branchies du poisson, les poumons de la baleine, l'odeur de la rose, la pesanteur du plomb... C'est ce terme inexact : « choisir » qui supporte tout le paradoxe.

On pourrait croire que celui qui a écrit : <( Une géométrie ne peut pas être plus vraie qu'une autre ; elle peut seulement être plus commode (i) », se rallie aux vues de M. Le Roy. En aucune manière. M. Poincaré les rejette avec énergie (2). Pour lui, « le fait scientifique n'est que le fait brut traduit dans un langage commode... Tout ce que crée le savant dains un fait c'est le langage dans lequel il l'énonce (3)... Les faits sont des faits et s'il arrive qu'ils sont conformes à une prédiction, ce n'est pas par un effet de notre libre activité. 11 n'y a pas de frontière précise entre le fait brut et le fait scientifi-

(1) Poincaré, La Science et l'hypothèse (Flammarion), p. 67.

(2) Poincaré, La valeur et la science (Flammarion); surtout la troisième partie : La valeur objective de la science.

(3) La valeur de la science, p. 231-233.

que; on peut dire seulement que tel énoncé de fait est plus brut ou, au contraire, plus scientifique que tel autre (i) ».

Après ce début, on s'attendrait à une conclusion nettement objectiviste. Ce qui est net surtout, c'est que M. Poincaré reconnaît et défend la valeur de connaissance de l'intelligence, de la science. Mais lorsqu'il s'agit de V objectivité, les expressions dont se sert M. Poincaré prêtent certainement à équivoque. « Rien n'est objectif, dit-il, que ce qui est identique pour tous... » « L'essentiel est qu'il y a des points sur lesquels tous ceux qui sont au courant des expériences faites peuvent se mettre d'accord (2). » Ces points, ce sont les rapports des choses. « Ces rapports ont-ils une valeur objective? Cela veut dire : ces rapports sont-ils les mêmes pour tous? Seront-ils encore les mêmes pour ceux qui viendront après nous (3)? »

— L'accord des esprits est-il un effet de l'objectivité? Est-il l'essence même de cette objectivité? Dans le second cas, M. Poincaré serait idéaliste (4), moins objectiviste encore que M. Le Roy.

Je ne crois pas qu'il faille prendre ses affirma-

(1} La valeur de la science, p. 235.

(4) Dans le sens de la doctrine de Berkeley.

tiens dans ce sens : « Qu'est-ce que la science? dit-il. C'est avant tout une classification, une façon de rapprocher des faits que les apparences séparaient, bien qu'Us fussent liés par quelque parenté naturelle et cachée, » Et plus loin : « On dira que la science n'est qu'une classification et qu'une classification ne peut être vraie, mais commode. Mais il est vrai qu'elle est commode, il est vrai qu'elle l'est non seulement pour moi, mais pour tous les hommes; il est vrai qu'elle restera commode pour nos descendants ; il est vrai enfin que cela ne peut être par hasard (i). » Dans ces deux passages, c'est la véritable objectivité qu'a en vue M. Poincaré. Donnons un exemple : Fresnel cherche à expliquer la lumière par les mouvements vibratoires de l'éther; Maxwell, pair des oscillations de courants électriques. Or, quelles que soient les différences de ces deux hypothèses, le calcul montre qu'en assimilant ces mouvements et ces oscillations, on trouve qu'ils sont régis par les mêmes lois. Les formules mécaniques qui traduisent les premières, sont les mêmes que celles qui traduisent les secondes: « Entre les courants hypothétiques qu'admet Maxwell, il y a les mêmes relations qu'entre les mouvements hypothétiques qu'admet Fresnel (2). » Que signifie cette constance malgré la

(1) P. 266-271. C'est nous qui soulignons.

diversité des procédés fournis par la pensée? N'est-ce pas la manifestation d'un élément ne venant pas de la pensée et s'imposant à elle? L'ordre de la pensée scientifique serait donc une traduction très imparfaite, indéfiniment perfectible d'un ordre réel entre les choses. La classification des êtres vivants, par exemple, ne serait pas un simple meuble à tiroirs, mais un arbre généalogique exprimant toujours mieux une connaissance sans cesse perfectionnée de leurs rapports réels de descendance. Pour échapper à cette vue du bon sens, il faudrait imaginer entre les êtres un monisme de telle nature que sous prétexte de « continuité » ils perdraient tout ce qui permet de les distinguer l'un de l'autre et retourneraient au chaos primitif.

L'objectif n'intervient donc pas seulement dans la connaissance par un simple « contrôle » (i) négatif, pour limiter l'arbitraire des représentations et des hypothèses, mais en tant qu'il manifeste à l'esprit, à travers les procédés humains, certes, et dans un langage humain, un ordre qui trouve une expression, non une explication dans le mécanisme et les formules chiffrées. Cette constatation ne détruit pas davantage l'humain relativisme que ne le compromet l'existence de la (( primary reality » admise par M. Schiller;

(i) Ci-dessus, p. 34.

mais elle conserve à notre humaine science une réelle valeur objective de connaissance.

Un savant français, M. Duhem, n'exagère-t-il pas quand il dit « qu'il serait déraisonnable de travailler au progrès de la théorie physique si cette théorie n'était le reflet de plus en plus net et de plus en plus précis d'une métaphysique; la croyance en un ordre trescendant à la physique est la seule raison d'être de la théorie physique ». (Revue générale des Sciences pures et appliquées, 18 janvier 1908, p. 18). Je préfère la formule suivante : « En la théorie du physicien transparaît comme le reflet d'un ardre ontologique. Tout presse donc le physicien de poser cette affirmation : Au fur et à mesure qu'elle progresse, la théorie physique devient plus semblable à une classification naturelle, qui est son idéal et sa fin. » (Duhem, Physique de croyant dans les Annales de philos, chrét., novembre 1905, p. 143.)

Ce que je ne comprends plus, c'est que, dans la très érudite étude consacrée à l'histoire à travers les âges et aux sorts divers de cette théorie platonicienne : les hypothèses astronomiques n'ont d'autre but ni valeur que de « sauver les phénomènes », expliquer les apparences (1), M.

(i)SQZEIN TA 4»AIN0MENA. Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, par Pierre Duhem. Paris, À. Hermann, 1908.

Duhem conclut que « les hypothèses de la physique ne sont que des artifices mathématiques destinés à sauver... tous les phénomènes de V Univers inanimé ».

Nous revoilà, ce semble en plein idéalisme issu de l'idéalisme platonicien, d'après lequel les connaissances sensibles ne sont que des « apparences » sans réelle valeur. Mais qui admet aujourd'hui pareille exagération ? Nos connaissances sensibles sont la réalité même vivante et agissante en nous, et dont nous prenons ainsi conscience d'une manière relative, inadéquate, c'est incontestable, mais non pas uniquement subjective; voilà pourquoi elles nous manifestent, si imparfaitement que l'on voudra, un ordre objectif, et pourquoi nous pouvons parler de classifications naturelles, établir les grandes lignes de l'évolution réelle de l'univers, par exemple : que les oiseaux sont issus des reptiles, non les reptiles des oiseaux, que la formation de la houille a précédé celle de la craie, etc., etc.

Le pragmatisme scientifique est toujours à base d'idéalisme (platonicien ou berkeleyen) et varie, dans l'esprit des auteurs, selon les proportions où ils adoptent ce dernier. Or rien de plus hypothétique et contestable que ces diverses formes d'idéalisme. Rien de plus faux surtout que l'identification des termes: connaissance inadéquate, approximative, relative, avec : connaissance nulle ou toute subjective.

§ 2. — Le point de vue tèlèologique.

Une des originalités les plus intéressantes du pragmatisme est de se formuler en fonction de la finalité. Voilà sept définitions que M. Schiller a réunies lui-même en série pour faire ressortir leurs intimes rapports :

I. (( Le pragmatisme est la doctrine qui enseigne que les vérités sont des « valeurs logiques » et la méthode qui met systématiquement à épreuve les prétentions (claims) (i) à la vérité, d'après ce principe, »

Pas d'intelligence « pure ». L'homme ne pense jamais pour penser. Il pense parce qu'il poursuit un but, une fin, Une proposition est vraie si ses conséquences sont bonnes (2), c'est-à-dire conformes au but que l'on se propose. Cette conformité est leur valeur, leur valeur dans l'ordre du vrai et du faux ( = logique).

Mais on ne peut vérifier les conséquences

(1) Cfr. ci-dessus, p. 27.

(2) De là, cette assertion de W. James que le vrai est une espèce de genre bien : « The true, ajoute-t-il, is the name of whatever proves itself to be good in the way of belief, and good, too, for definite, assignable reasons ». (Pragmaiism, p. 76). Et plus loin : « What would be better for us to believe ? This sounds very like a définition of truth ». — Croire ce qu'il est meilleur pour nous de croire; oui, sans doute, en morale, en religion, mais en matière scientifique?... Parlerat-on de la probité scientifique ? Je ne nie point cet aspect moral des sciences, je nie seulement qu'on puisse réduire la vérité scientifique à ce seul élément

d'une asserJ^n qu'en s'en servant dans la pratique, qu'en rappliquant à une expérience concrète; de là cette définition donnée par M. Alfred Sidgwick :

II. « La vérité d'une assertion dépend de ses applications (i) ou encore : III. « Le sens d'une règle réside dans ses applications ». Mais ladite expérience qui sert d'épreuve n'est possible que si elle a un but précis : IV. « Toute signification dépend d'une intention » ; par conséquent : V. ((Toute vie mentale est téléologique. » Le pragmatisme est donc : VI. « une protestation systématique contre l'ignorance de la finalité dans la connaissance » ; notre vie intellectuelle est toute pénétrée d'intérêts, de tendances, de désirs, d'émotions, de fins, de biens, de choix, etc. ; la raison pure des intellectualistes n'est qu'une abstraction et de même le déterminisme ou le mécanisme purs des matérialistes. La volonté est partout : si donc nous poussons notre pensée jusqu'à construire une métaphysique, le volontarisme que nous avons constaté en psychologie et en logique se retrouvera en ladite métaphysique; le pragmatisme est donc : VII. « une application consciente à V épistémolo gie (ou logique) d'une psychologie téléologique qui, en fin

(i) M. Schiller renvoie à l'article de M. Sidgwick Applied axioms dans le Mind., XIV, N. S. n" 53.

6o • LE PRAGMATISME

de compte, implique une métaphysique volontariste (i) ».

— Tout cela est vrai. On peut, nous l'avons déjà dit, organiser une explication des choses en fonction de l'utilité, tout comme on en pourrait construire une autre en fonction du sentiment esthétique. Il n'y a pas opposition entre ces essais puisqu'ils ne sont que divers aspects, tous légitimes, d'une même réalité. L'erreur ne commence qu'avec l'exclusivisme.

Le pragmatisme, c'est vrai, ne prend pas une métaphysique volontariste comme point de départ; ce serait un à priori tout aussi attaquable que celui des néo-hégéliens. Sa métaphysique est un luxe, un épanouissement de surcroît. Du moins témoigne-t-elle que l'esprit, au-delà des solutions simplement pratiques, cherche à connaître pour connaître, à comprendre pour comprendre. Une métaphysique, c'est la revanche de l'intelligence, sur une psychologie trop exclusivement volontariste et Utilitaire. « Certes, dit très -justement M. Poincaré (2), il y a dans l'homme d'autres forces que son intelligence, personne n'a jamais été assez fou pour le nier. Ces forces aveugles, le premier venu les fait agir ou les laisse agir; le philosophe doit en parler, il doit

(1) S. in H. Essay I, § II et Revue Leonardo, Aprile 1905, The définitions of pragmatism.

(2) La valeur de la Science, p. 217.

LE PRAGMATISME 6l

en connaître le peu qu'on en peut connaître, il doit donc les regarder agir. Comment? Avec quels yeux, sinon avec son intelligence ? Le cœur, l'instinct, peuvent la guider, mais non la rendre inutile ; ils peuvent diriger le regard, mais non remplacer l'œil. Que le cœur soit l'ouvrier et que l'intelligence ne soit que l'instrument, on peut y consentir. Encore est-ce un instrument dont on ne peut se passer, sinon pour agir, au moins pour philosopher. C'est pour cela qu'une philosophie vraiment anti-intellectualiste est impossible. Peut-être devrons-nous conclure au (( primat » de l'action ; toujours est-il que c'est notre intelligence qui conclura ainsi ; en cédant le pas à l'action, elle gardera de la sorte la supériorité du roseau pensant. C'est là aussi un « primat » qui n'est pas à dédaigner. »

J'admets, certes, le « primat de l'action (i) » : la priorité, sur l'intelligence réfléchie, d'une activité plus riche que nous appelons inconsciente

(i) « J'entends par action, dit M. Blondel, ce qui enveloppe l'intelligence, la précédant, la suivant et la dépassant; ce qui, par conséquent, dans la pensée est synthétique interne plutôt que représentation objective. » (Texte tiré du Vocabulaire technique et critique de la philosophie; Bulletin de la Société française de philosophie (Colin), juillet 1902). Il en est un peu de cette activité primordiale, au point de vue psychologique comme du protoplasma au point de vue physiologique. On peut aussi bien dire qu'il n'est rien de ce qu'il deviendra par la suite, grâce à la différenciation, ou qu'il est déjà tout cela. L' « action », la « vie », est anté-intellectuelle, non pas antiintellectuelle, car c'est la même réalité que l'on appelle « action » sous sa forme non différenciée et « intellect » sous l'une de ses formes différenciées.

(par un procédé tout négatif, simple aveu d'ignorance), inconsciente d'abord, puis (partiellement du moins) consciente d'elle-même; l'antériorité et la supériorité (à certains égards) de ce fonds d'énergie d'où jaillissent perpétuellement, sans l'épuiser jamais, notre pensée discursive, nos sentiments et nos actes ; le primat de la pensée-force sur la pensée-représentation. Je ne saurais donc faire à M. Schiller d'objection sur ce point; ce que je conteste, c'est que du primat de l'activité et du téléologisme essentiel de notre vie intérieure, on soit obligé de conclure à la théorie pragmatiste de la vérité. Toute tendance, en effet, dès que consciente, est connaissance. Pas encore certes connaissance claire et distincte, mais déjà une connaissance : actio quaerens intellectum. Nous agissons d'abord avec une conscience obscure; une conscience plus nette nous permet de mieux prendre possession de nos tendances et de les juger — autrement la fin nous semblerait toujours justifier les moyens (i). Si la volonté, sous sa forme attention, fait éclore l'intelligence proprement dite, celle-ci, à son tour, appréciant la proportion des moyens aux fins, permet à la

(i) Et comme conséquences : les vérités « bonnes pour le peuple », le Dieu que, s'il n'existait pas, il faudrait inventer; le prétendu « catholicisme » de certains nationalistes, athées notoires, etc. Je n'insiste point; ce sont là des « trucs », non des idées. Toutefois, une justification pourrait être tentée grâce au pragmatisme social de M. Darkheim (Cfr. ci-après, Appendice VI.)

volonté de s'affirmer et de se réaliser par des actes. C'est l'histoire de l'aveugle et du paralytique — mais ne faisant qu'un seul être, une même activité.

Qu'est-ce qui autoriserait, en tout cela, à conclure que l'intelligence n'a pas de valeur de connaissance? Rien certes, et nous avons vu déjà que relativement aux sciences elles-mêmes, on ne saurait le prétendjre. De même qu'à un moment donné, chez certains de nos ancêtres, le sentiment esthétique s'est développé au sein d'une ornementation purement utilitaire, le vrai sentiment religieux au sein d'une sorte d'utilitarisme magique, l'appréciation désintéressée du vrai considéré en tant que représentatif de la réalité s'est dégagé des appréciations utilitaires, du vrai considéré comme nous adaptant à la réalité qui répond à nos besoins.

Le désir du vrai pour le vrai est encore une tendance, répondra le pragmatiste. — Sans doute, mais il s'y joint un jugement objectif, et en tant qu'objectif, désintéressé. Nous apprécions alors la valeur du vrai, en tant qu'il correspond à la réalité objective, nous la dévoile, et non plus en tant qu'il correspond à notre tendance et la satisfait. N'unifions pas de force cette dualité!

C'est précisément cette artificielle unité qui rend exagérée et partiellement fausse la théorie pragmatiste. M. Schiller a voulu « dépasser

l'antithèse ordinairement établie entre théorie et pratique » et « unifier la vie humaine » en montrant qu'elle est en tout et par tout téléologique (i). Et de même que notre Condillac a prétendu tout unifier en faisant de la vie memtale entière une transformation de la sensation, Schiller prétend tout ramener à la tendance, au désir (dont la satisfaction est l 'essence même de l'utile). Illusion! Quel sens pourrait bien avoir l 'estime-désir, le respect -désir?... Et à fortiori, la comparaison-désir, le jugement-désrr ? M. Ribot a écrit des pages remarquables sur cette « logique des sentiments » dont le désir est l'âme, que l'on ne saurait confondre avec l'autre logique établie sur le principe de contradiction alors que la première est fondée sur celui de finalité (2). Le sophisme consiste donc à faire de la tendance le fond, l'essence même de l'acitivité, tandis que c'en est seulement la première et incessante manifestation. Le fonds dit « inconscient » de notre être n'est ni désir ni pensée, ni volonté (3), il est ce qui s'exprime en désirs, en pensées, en instinct créateur, en volonté libre, et qui, sans doute, pourrait s'exprimer (et s'exprime peut-être en dehors de notre conscience) par tout autres sortes de phénomènes. Une métaphysique

(1) St. in H. Essay IV, § 10.

(2) La logique des sentiments (Alcan, 1905), chap. IL

(3) Schopenhauer a fini par le reconnaître. Cfr., note 3, p. 80, au chapitre suivant.

volontariste est donc unilatérale, artificielle ; c'est la même critique que nous adressons au téléologisme pragmatiste, dès qu'il se donnera — et il se donne — comme exclusif de points de vue différents.

Les phénomènes psychiques semblent se transformer l'un en l'autre, être la cause l'un de Tautre — causalité de pure représentation : la seule vraie causalité est la mystérieuse activité synthétique d'où tout procède.

Quelle que soit donc la prédominance de la tendance, du désir, dans notre vie psychique, rien n'autorise à tout y ramener à la tendance, à tout y expliquer par la tendance et sa satisfaction, comme le prétendent les pragmatistes. Il y a place pour d'autres manifestations ayant leur nuance propre et leur valeur propre. Sans doute la continuité de la vie psychique ne permet pas d'admettre une pensée pure, une liberté pure, au sens absolu du mot, mais personne ne l'a jamais entendu de la sorte.

On comprend dès lors l'apparition d'une pensée, d'un jugement, se plaçant au point de vue objectif et désintéressé. De là l'estime désintéressée du vrai, de la science (1). De là, tout

(1) « Si j'admire les conquêtes de l'industrie, c'est surtout parce qu'en nous affranchissant des soucis matériels, elles donneront à tous un jour le loisir de contempler la Nature. Je ne dis pas : la science est utile parce qu'elle nous apprend à construire des machines; je dis : les machines sont utiles, parce

d'abord, l'attitude impersonnelle avec laquelle le chercheur doit aborder et poursuivre toute question qui n'est pas question de sentiment, mais de fait. Pour savoir si Moïse est l'auteur du Pentateuque, ou si Louis XVII est, oui ou non, mort au Temple, ou si les oiseaux descendent, oui ou non, des reptiles, à quoi peut servir le critérium de la satisfaction de nos tendances? Un texte, un fossile, voilà ce qu'il faut. Le tableau Le soir, est-il de Corot ou de Trouilîebert ? Est-ce par la méthode pragmatiste que l'on discutera l'attribution ? Cette méthode expliquait la foi du possesseur — et son erreur venait de ce qu'il n'avait pas employé la méthode objective. On me rappellera peut-être que j'ai reconnu que les pragmatistes admettent sous le nom d'expérience ce que nous appelons méthode objective de connaissance, etc. Je répondrai : le possesseur du faux Corot est troublé dans sa quiétude; il

qu'en travaillant pour nous, elles nous laisseront un jour plus de temps pour faire de la science. Mais enfin, il n'est pas indifférent de remarquer qu'entre deux points de vue il n'y a pas de désaccord et que l'homme ayant poursuivi un but désintéressé, tout le reste lui est venu par surcroît. » H. Poincaré, La valeur de la science. Discours sur l'astronomie, p. 166. — « Si l'exécution, la pratique, disait déjà Bacon, doit être plus estimée que la simple spéculation, ce n'est pas en tant qu'elle multiplie les commodités de la vie, mais en tant que ces utiles applications de la théorie sont comme autant de gages ou de garants de la vérité.... La simple contemplation des choses vues" précisément telles qu'elles sont, sans aucune teinte de superstition ni d'imposture, sans erreur et sans confusion, a en soi plus de grandeur et de dignité que tout le fruit réel des inventions. » Novum organum, L. I, § 124 et 129.

cherche à sortir de ce trouble par une enquête: il retrouve son calme... Tout cela est exact, mais on s'obstine alors à confondre deux questions parallèles : les dispositions, les émotions subjectives avec la question de vérité objective. Ce n'est point parce que le possesseur est troublé dans ses tendances qu'il n'est pas vrai que le tableau soit de Corot, ni parce qu'il a recouvré le calme et l'équilibre de ses tendances qu'il est vrai que le tableau est d'un autre peintre.

M. Schiller nous livre, croyons-nous, le fond de sa pensée lorsque (dans la conférence que j'ai citée note 1, p. 43), il conclut ainsi :

(( Le sceptique, par sa vie doit (est bien obligé d') affirmer une vérité pratique parallèle à la vérité théorique dont il proclame qu'il doute. Il ne peut douter de cette vérité (pratique) qu'en paroles, non en fait ; il ne peut en faire abstraction sans renoncer à sa propre vie. S'il consentait à admettre que cette vérité pratique est la seule qui existe, que toute vérité réelle a une relation avec la vie, entre dans sa structure, les bases de son scepticisme seraient complètement détruites. » Pour M. Schiller, la vérité « théorique » se confond avec les résultats de la « logique formelle », et, d'après lui, cette logique consiste à « déterminer la vérité au moyen du simple examen ou de la simple contemplation des formes de notre pensée ». Si la logique ne s'ap-

pliquait qu'à des formes a priori, je comprendrais les appréhensions et condamnations de M. Schiller, mais elle s'applique à nos idées, tirées par abstraction de l'expérience, donc contenant encore de la réalité, constituant des aspects exacts, quoique très fragmentaires, de la réalité. Cette confusion est la cause des exagérations de M. Schiller.

Nous retrouvons pareille négation de la vérité théorique (du moins en tant que connue comme telle par l'intelligence) chez M. Royce (i), avec admission de la seule vérité pratique sous le nom de volontarisme. L'instrumantalisme (vérité nous adaptant à la vie), V individualisme (vérité répondant aux besoins de l'individu) sont insuffisants, d'après lui; il y a, en plus, des vérités absolues, ce sont les « formes universelles du vouloir », les affirmations que l'on ne peut nier sans se contredire en les réaffirmant de suite dans la pratique, qu'on ne peut donc ne pas vouloir. — Sans doute, mais c'est simplement là notre <( primat de la volonté ». De plus qu'est-ce que cette contradiction que l'on doit éviter ? Une simple gêne de sensibilité? On ne saurait, en ce cas, la confondre avec la « vérité ». Le principe intellectuel de contradiction alors?

(i) Compte rendu du Congrès d'Heidelberg, Revue de Métaf>h. et de morale, novembre 1908, p. 930 à 937. — M. W. James admet, dans son dernier ouvrage, une vérité théorique; voir plus loin p. 161.

Je puis donc conclure que si le pragmatisme est une légitime réaction contre un intellectualisme outré, il a versé dans l'excès opposé en se faisant volontarisme exclusif : il est devenu un paradoxe. Mais en vulgarisant l'idée (présentée chez nous en termes souvent abstrus) du « primat » de la volonté, il n'en aura pas moins rendu de réels services.

« Un nom nouveau pour quelques

anciennes manières de penser ».

Je désirerais fournir quelques indications et faire quelques réserves relativement au sous-titre donné par W. James à son ouvrage sur le pragmatisme : « Un nom nouveau, etc. » Il est de toute nécessité de distinguer auparavant entre les types assez divers de doctrines qui se réclament du même vocable. Je les désignerai ainsi :

Pragmatisme pur ; Pragmatisme mitigé; Pragmatisme partiel.

i° Le pragmatisme pur consiste à laisser de

côté (pragmatisme-méthode) ou à nier (pragmatisme-théorie) la valeur représentative de la connaissance; la connaissance n'a qu'une valeutr <( instrumentale » comme moyen d'action ; cette valeur ne se juge donc, ne se vérifie que par les conséquences pratiques.

De la méthode, Pierce fournit un bon exemple.

Si l'on envisage le pragmatisme comme théorie, dira-t-on qu'on le trouve, en sa pureté, dans tel ou tel auteur, ou plutôt n'est-il pas une limite vers laquelle ils tendent? M. Schiller est celui qui s'en rapprocherait le plus. Son intention est très nette de « repenser les anciennes formules en termes pragmatiques (i) ».

2° Pragmatisme mitigé : plus ou moins mitigé, selon qu'on admet en plus ou moins large mesure la connaissance de la nature de la réalité. W. James accorde cette connaissance avec approximation croissante (2) — sans d'ailleurs préciser; M. Le Roy fait aussi quelques concessions; M. Poincaré proclame hautement que nous connaissons les « rapports ». Autant de mitigations.

3° Pragmatisme partiel (mitigé quant à l'ex-

(1) Studies in H., p. 432. — Le meilleur exemple de pragmatisme pur que l'on puisse citer, est celui de Nietzsche (ciaprès p. 84); comme pragmatisme religieux pur, le « moralisme » de Louis Ménard (ci-après p. 92) et la déclaration d'un prêtre moderniste italien (p. 73).

(2) Cfr. ci-dessus, note 1, p. 31.

tension). On peut, en effet, restreindre le pragmatisme au fait scientifique en tant que scientifique (en le -distinguant du fait brut) ; ou l'appliquer aux théories, aux hypothèses, et pas aux faits, etc. On peut n'être point pragmatiste au sujet des sciences et l'être en métaphysique, ou en morale, ou en religion. Et là encore, il y aurait des distinctions à faire. Le « symbolisme » dont nous parlerons au chapitre suivant peut n'être qu'un pragmatisme religieux partiel, lorsqu'il admet des réalités religieuses propres et les suppose sinon connues, du moins entrevues, soupçonnées « per spéculum, in aenigmate (1) ».

Il y a, en pareil sujet, des degrés variables, depuis le minimum : tendance à donner plus d'importance à la vie, à la pratique (2), qu'à 1^ doctrine, — jusqu'au maximum : n'admettre comme contenu des affirmations ou pratiques religieuses que des vérités morales (= « moralisme » ; je fais plus loin, p. 92, une citation typique de Louis Ménard), ou des vérités d'ordre

(1) I Cor., XIII, 12.

(2) Une vue très nette de la supériorité du point de vue pratique sur la pure théorie, et de la nécessité où nous sommes d'adopter ce point de vue, se trouve dans l'ouvrage original, profond, et trop peu connu de l'abbé Gabriel : Principes généraux d'une théodicée pratique. Paris, Albanel, 1866 : « L'homme n'est point ici-bas pour raisonner sur des abstractions, mais pour agir au sein de la réalité des choses, en se développant selon les lois de sa nature et le but final de sa destinée. La pratique est la loi de la vie. Or on ne vit pas des aliments matériels en les regardant, mais en se les assimilant : la théorie contemple, la pratique seule assimile. » P. 96.

social ; voici, de cette dernière nuance un exemple frappant :

<( Avant tout, pour ce qui regarde les principes théoriques fondamentaux du catholicisme, doctrine de l'immortalité de l'âme, de l'existence d'un Dieu personnel, de la divinité du Christ, nous y voyons des attitudes pragmatistes, privées de toute valeur abstraite et objective, et exprimant seulement des dispositions particulières de l'âme religieuse. En considérant le développement historique du christianisme, nous voyons que l'espérance initiale du royaume s'est, avec le temps et une lente désillusion, transformée dans l'espérance du paradis; que l'attente imminente du Christ Messie a, par une évolution naturelle de l'esprit des fidèles, fait place à la foi dans le Christ Dieu ; que le sens vague de la dépendance de la divinité a fini par être délimité et circonscrit dans la théodicée catholique, d'abord sur une base platonicienne, ensuite sur une base aristotélicienne.

Nous tenons à faire connaître la relativité de ces conceptions dogmatiques, leur valeur purement pratique, leur caducité. Elles ont en fait alimenté pendant de longs siècles la religiosité humaine. Mais aujourd'hui que vient s'inoculer dans cette religiosité un nouveau contenu, à savoir l 'espérance du perfectionnement progressif des hommes, leur valeur pratique tombe en dé^

cadence. Nous n'avons pas le droit cependant de les abandonner bruyamment, en renonçant, avec irréflexion, à tout notre passé religieux. Nous voulons seulement accomplir autour de ces conceptions une œuvre persévérante d'érosion. Quand elle sera achevée, elles tomberont d'ellesmêmes, et la nouvelle religiosité trouvera de nouvelles attitudes de pensée pour y attacher son expansion vitale (i). »

De quel pragmatisme W. James veut-il parler dans le sous-titre ? Est-ce du pragmatisme en tant que méthode? S'il s'agissait de « juger de l'arbre par les fruits » (2), le procédé, certes, ne serait pas nouveau. Encore n'est-il pas très sûr : il est telle plante, aux fruits d'une odeut repous-

(1) Ces lignes sont extraites des Lettere di un prête modernista (Lettres d'un prêtre moderniste), parues en 1908, à Rome, à la Libreria éditrice romana, 10, via délia Scrofa. On les trouvera dans la Lettre IX, p. 125, 126. (Et aussi dans la Revue Nova et vetera du 10 avril 1908 qui, dès son premier numéro, p. 2, avait fait une déclaration pragmatiste). Même doctrine Lettre III, p. 53; Lettre X, p. 148. — Dans sa Filosophia délia Fede, Murri établit une sorte de pragmatisme, en insistant sur ce point que la foi est une assurance de choses espérées, non de choses sues, mais de choses voulues; toutefois, c'est un pragmatisme mitigé, car, un peu plus loin, il affirme que « le monde n'est pas pensable sans la notion de l'absolu ».

(2) 1" Evangile XII, 33. L'Evangile est pratique, non pragmatiste. Quand il parle de « faire la vérité » (4* Evang., III, 21), il s'agit non de la construire, mais de la pratiquer. La Connaissance doit, de son côté, conduire à la pratique, mais elle demeure connaissance réelle; si elle ne formule pas en théories abstraites, elle s'exprime en paraboles et images populaires, germe des théories futures. (Cfr. Evolution de la foi catholique, Chap. I et II). L'importance de la « gnôsis » ne fit que s'accroître : Cfr. 1" Evangile XI, 22; 4* Evangile, XVII,

santé, mais dont les tiges souterraines, gonflées de réserves, nourrissent une partie de l'humanité. Juger d'une doctrine par ses conséquences, on trouve cet argument dans nombre de traités élémentaires, aux thèses : liberté, athéisme, etc.

<( Fuyez, disait Rousseau (i), ceux qui, sous prétexte d'expliquer la nature, sèment dans les cœurs des hommes de désolantes doctrines, et dont le scepticisme apparent est cent fois plus affirmatif et plus dogmatique que le ton décidé de leurs adversaires. Sous le hautain prétexte qu'eux seuls sont éclairés, vrais, de bonne foi, ils nous soumettent impérieusement à leurs décisions tranchantes, et prétendent nous donner pour les vrais principes des choses les inintelligibles systèmes qu'ils ont bâti dans leur imagination. Du reste, renversant, détruisant, foulant aux pieds tout ce que les hommes respectent, ils ôtent aux affligés la dernière consolation de leur misère, aux puissants et aux riches le seul frein de leurs passions ; ils arrachent du fond des cœurs le remords du crime, l'espoir de la vertu, et se vantent encore d'être les bienfaiteurs du genre humain. Jamais, disent-ils, la vérité n'est nuisible aux hommes. Je le crois comme eux, et c'est, à mon avis, une grande preuve que ce qu'ils enseignent n'est pas la vérité. »

(i) Emile, Livre IV.

Et Renan: <c Le moyen le plus énergique de relever l'importance d'une idée, c'est de la supprimer et de montrer ce que le monde devient sans elle. J'espère appliquer un jour en grand ce mode d'exposition philosophique dans un livre que j'intitulerai : Hypothèses, et où j'esquisserai sept ou huit systèmes du monde dans chacun desquels il manquera un élément capital. Par là, le rôle de cet élément sera mis dans un relief extraordinaire qui deviendra sensible même aux vues les plus basses (i). »

Ce n'était pour Renan qu'un « moyen de relever l'importance d'une idée », nullement une théorie de la vérité. — Sans prétendre traiter la question des origines du pragmatisme, je désirerais faire quelques observations relatives à ceux que l'on pourrait considérer comme ses précurseurs.

I. — Socrate, en maintenant le rôle de l'amour à côté de celui de la pensée (2), Platon, en faisant de l'idée du Bien le centre du monde intellectuel, Aristote, en donnant comme explication suprême l'attraction du Parfait sur tous les êtres,

(1) Préface des Dialogues philosophiques (Calman-Lévy, 1876), p. XII.

(2) Un des précurseurs du mouvement actuel contre l'intellectualisme exagéré a été Cl. Ch. Charaux; il aimait à se nommer philosophe socratique. On trouvera sa thèse : La pensée et l'amour dans La Pensée (Durand et Pedone; 2' édit., 1884. — Cfr. à la fin du volume Appendice I : Pragmatisme et esthétique .

énonçaient, établissaient le principe d'une théorie téléologique. Mais ai-je besoin d'ajouter que c'est en l'intelligence qu'ils ont eu pleine confiance pour débrouiller le chaos de l'inconscient?

Toutefois, beaucoup de l'idéalisme platonicien se retrouve dans la mentalité des pragmatistes.

L'idéalisme dont je parle ici n'est pas issu de la tendance à considérer tout être comme étant, dans son fond, d'ordre psychique, mais de celle qui a porté jadis Platon à jeter le discrédit sur les données sensibles, les considérant comme de simples apparences, un non-être derrière lequel réside et se cache, inaccessible, l'être véritable.

M. W. James n'irait pas jusque-là. Néanmoins il insiste beaucoup sur ce point : que nous ne dépassons pas dans la sensation, la « surface » de la réalité (i).

N'est-il pas, en la circonstance, partiellement dupe de cette métaphore spatiale? Si la sensation est une communion, une co-conscience avec la réalité, l'acte commun du sentant et du senti, en demeure-t-on à cette « surface » ?

Mais il est évident que si rien de profond, d'essentiel, n'est perçu dans la sensation (malgré son aspect subjectif et relatif), on arrive facilement à considérer le monde comme une construction de l'esprit, — analogue au rêve de Brah-

(i) W. James, A pluraliste universe. (Longmans, 1909), Lecture VI, p. 250.

ma, le pessimisme en moins. La théorie chère aux pragmatistes : que l'esprit fait la vérité (i), en découlerait directement. L'esprit pourrait donc, selon ses commodités personnelles, retoucher, modifier la construction. M. W. James n'admet pas, sur ce point, l'absolue liberté de l'esprit ; — c'est avouer que la réalité fait aussi notre pensée, qu'il y a sans cesse interaction, donc que la thèse pragmatiste (l'esprit fait la vérité) n'est qu'un paradoxe.

II. — Que les Scolastiques aient exagéré le rôle de l'intelligence, surtout du raisonnement syllogistique, je ne le nie point. Du moins, à la base de leur théorie de la connaissance, trouvons-nous le principe même de 1' « humanisme » : « Le connu est dans le connaissant, selon le mode, la nature, du connaissant (2). » Cela vaut bien la formule équivoque de Protagoras. Les deux termes du rapport sont nettement maintenus. Certains d'entre les Scolastiques, les Nominalistes, appliquèrent em toute rigueur l'idée d'une valeur purement humaine à nos généralisations. Les pragmatistes italiens ont raison de dire que le pragmatisme moderne affirme des

(1) Voir ci-dessus, p. 34, note 1.

(2) Cfr. Kleutgen, La philos, scolastique, tome I, p. 41. — S. Thomas, De Veritate, Q. X, art. 4. C'est le principe même qui est intéressant, car les Scolastiques l'expliquaient par la baroque théorie des « espèces ». Cfr. Chareyre, L'assimilation scolastique dans les Annales de Philos, chrét., n°" de janvier, février, mars 1907.

théories ce que les nominalistes soutenaient des termes généraux (i). Mais, d'autre part, les pragmatistes (2) semblent admettre une sorte de réalisme, suivant lequel, étant donné l'unité et continuité de l'expérience, on ne peut dire que par abstraction : 1m phénomène. Tout phénomène bien observé est comme un rouage de cette grande machine qu'est l 'expérience totale, et doit donc, nécessairement, reparaître quand les mêmes conditions se reproduiront. Voilà les pragmatistes dispensés d'expliquer les « rapports » comme dégagés du reste et formulés par une activité spéciale : l'activité intellectuelle. Mais je ne vois pas bien comment on peut compter sur le retour des mêmes conditions et du même phénomène si tout se fait et évolue sans

III. — Kant est-il un précurseur du pragmatisme? Pour nous, Français, oui, sans aucun doute ; quant aux pragmatistes anglo-américains, ils témoignent d'une telle terreur de l'a priori, qu'ils me semblent procéder plutôt des empiristes (3). M. Schiller cite toutefois (4) de Kant

(1) Revue Leonardo, Aprile 1905, p. 45.

(2) Pierce, What pragmatism is; Monist, avril 1905. — M. Lalande renvoie pour W. James au Journal of philosophy, psychology and scientific methods, septembre et octobre 1904, janvier 1905, que je n'ai pu lire.

(3) Revue Leonardo, aprile 1905, p. 45. — J'observerai toutefois que, dans le « Christianisme raisonnable », Locke cherche à limiter le nombre des vérités qu'il faut croire, mais ne réduit nullement les vérités spéculatives à des symboles purement pratiques.

(4) St. in H., p. 127.

cette affirmation significative : « Tout intérêt est pratique, l'intérêt même de la raison spéculative n'est que conditionnel et seulement complet dans l'usage pratique. » Cette phrase termine le paragraphe (du 3e chapitre, livre II) consacré au (( primat de la raison pure pratique ». Dans le même chapitre, Kant expose sa doctrine des postulats de la raison pratique (1), « hypothèses » dont, par elle-même, la raison spéculative ne pourrait même s'aventurer à affirmer la possibilité, mais qu'elle ne choisit pas, toutefois, arbitrairement : elles apparaissent comme « conditions pratiquement nécessaires » de l'accomplissement de la loi morale; la volonté les veut en même temps qu'elle veut le Bien ; c'est elle qui donne donc un contenu pratique, la réalité par conséquent, à ces pensées qui, sans cela, demeureraient formes vides, que nulle intuition ne viendrait remplir. Il n'y a donc là aucune acquisition de connaissance théorique. Kant le répète sur tous les tons; néanmoins il sent qu'il doit faire une réserve : « S'il n'y a là aucune extension de la connaissance par rapport à des objets suprasensibles donnés, il y a

(1) L'immortalité; la liberté; l'existence de Dieu. — Kant est aussi bien près du pragmatisme (sous la forme que nous indiquons plus loin (p. 89, 92) : moralisme religieux), dans l'ouvrage : La religion dans les limites de la raison; je l'ai résumé p. 151 et suivantes dans V Evolution de la foi catholique. C'est aussi très frappant dans une lettre à Lavater, du 28 avril

cependant extension de la raison théorique et de sa connaissance relativement au suprasensible en général, en tant que la raison est forcée d'admettre qu'il y a de tels objets, quoiqu'elle ne puisse les déterminer plus exactement (i). » Voilà bien la séduisante distinction pragmatiste : on connaît l'existence, on ne connaît pas la nature. Mais si l'on ne connaissait rien, rien du tout, de la nature, l'existence serait la plus vide des formes, la plus indigente des abstractions! IV. — Il est surprenant de voir Schopenhauer compté parmi les précurseurs du pragmatisme (2). Sa métaphysique est volontariste sans doute, mais la fameuse volonté de vivre (3) n'a ni cesse ni arrêt qu'elle ne se soit objectivée en intelligence; c'est l'intelligence qui opère la rédemption de la volonté, en l'amenant par l'art désintéressé et la morale du renoncement, à se nier et détruire elle-même. Or l'intelligence n'est pas seulement un instrument de rédemption ; elle possède une réelle valeur par elle-même, lors-

(1) Critique de la raison pratique. Traduction Picavet (Alcan, 1906), p. 245-246. Lire aussi, p. 265, le chapitre : Du rapport sagement proportionné des facultés de connaître de l'homme à sa destination pratique.

(2) Article supracité du Leonardo.

(3) Dans les Suppléments ajoutés de longues années après la publication du Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer a fini par avouer que la volonté est moins la vraie chose en soi que le plus immédiat de ses phénomènes (Le Monde, etc., trad. Burdeau; Alcan, tome III, chap. XVIII, p. 10).

LE PRAGMATISME 8l

qu'elle a secoué la tyrannie de ladite volonté : « Lorsque, s'élevant par la force de l'intelligence, on renonce à considérer les choses de la façon vulgaire..., lorsqu'on tourne toute la puissance de l'esprit vers l'intuition, lorsqu'on s'y engloutit tout entier et que l'on remplit toute sa conscience de la contemplation paisible d'un objet actuellement présent, paysage, arbre, rocher, édifice, ou tout autre; du moment qu'on se perd dans cet objet, comme disent avec profondeur les Allemands, c'est-à-dire du moment qu'on oublie son individu, sa volonté, et qu'on ne subsiste que comme sujet pur, comme clair miroir de l'objet, de telle façon que tout se passe comme si l'objet existait seul, sans personne qui le perçoive, qu'il soit impossible de distinguer le sujet de l'intuition elle-même et que celle-ci comme celui-là se confondent en un seul être, en une seule conscience entièrement occupée et remplie par une vision unique et intuitive ; lorsqu'enfin l'objet s'affranchit de toute relation avec ce qui n'est pas lui et le sujet de toute relation avec la volonté, alors ce qui est ainsi connu, ce n'est plus la chose particulière en tant que particulière, c'est l'Idée, la forme éternelle, l'objectivité immédiate de la volonté; à ce degré, par suite, celui qui est ravi dans cette contemplation n'est plus un individu, c'est le sujet connais-

sant pur, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps (i). »

Voilà bien, certes, la vérité « dépersonnalisée » et <( éthéréalisée » (2) tout comme chez Platon.

V. — Le positivisme lui-même est loin de subordonner complètement la théorie à la pratique, la science à l'action :

« Science, d'où prévoyance, dit A. Comte ; prévoyance, d'où action; telle est la formule très simple qui exprime d'une manière exacte la relation générale de la science et de l'art, en prenant ces deux expressions dans leur acception totale.

Mais malgré l'importance capitale de cette relation qui ne doit jamais être méconnue, ce serait se former des sciences une idée bien imparfaite que de les concevoir seulement comme les bases des arts (3), et c'est à quoi malheureusement on n'est que trop enclin de nos jours. Quels que soient les immenses services rendus à l'industrie par les théories scientifiques, quoique suivant l'énergique expression de Bacon, la puissance soit nécessairement proportionnée à la connaissance, nous ne devons pas oublier que les sciences ont, avant tout, une destination plus di-

(1) Le Monde, etc., tome I, § 34.

(2) Schiller St. in H. Essay XII, p. 111-112.

(3) Il ne s'agît pas, ici, bien entendu, des beaux-arts, mais des arts pratiques : art de l'ingénieur, etc.

recte et plus élevée, celle de satisfaire au besoin fondamental qu'éprouve notre intelligence de connaître les lois des phénomènes. »

<( ...Il est évident qu'après avoir conçu, d'une manière générale, l'étude de la nature comme servant de base rationnelle à l'action sur la nature, l'esprit humain doit procéder aux recherches théoriques, en faisant complètement abstraction de toute considération pratique ; car nos moyens pour découvrir la vérité sont tellement faibles que, si nous ne les concentrions pas exclusivement vers ce but, et si, en cherchant la vérité, nous nous imposions en même temps la condition étrangère d'y trouver une utilité pratique immédiate, il nous serait presque toujours impossible d'y parvenir (1). »

VI. — C'est bien plutôt du côté des philoso^ phes empiristes et utilitaristes qu'il faut chercher les précurseurs du pragmatisme. Cette étude spéciale a été très finement faite par M. René Berthelot (2). Je me contente d'en faire ressortir ce qui me paraît l'idée principale :

Le plaisir (fin de Vutile) est, pour Hobbes, un mouvement favorable aux fonctions de la vie — et cela demeure vrai lorsque, avec Helvétius et Bentham, on joint la considération de l'intérêt

1) Coins de philosophie positive, 2* leçon. [2) Articles sur le Pragmatisme de Nietzsche, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1908, mai et septembre 1909. — Je cite un passage important. Appendice V.

général à celle de l'intérêt particulier. Que les savants, lamarckistes ou darwinistes, viennent à expliquer la transformation et fixation des instincts, des tendances, par leur utilité pour l'individu et l'espèce, on comprend comme il sera tentant d'en conclure que les tendances et croyances intellectuelles et morales valent par cette utilité biologique : « Il est temps enfin, disait Nietzsche, de remplacer la question de Kant : (( Comment les jugements synthétiques à priori sont-ils possibles? » par une autre question : (( Pourquoi la croyance en de pareils jugements est-elle nécessaire? » C'est-à-dire qu'il est enfin temps de comprendre que, pour la conservation des êtres de notre espèce, ces jugements doivent être tenus pour vrais, ce qui ne les empêcherait d'ailleurs pas d'être des jugements faux. Ou pour parler plus clairement, pour dire les choses grossièrement et radicalement : les jugements synthétiques à priori ne devraient pas du tout être <( possibles ». Nous n'avons aucun droit sur eux; dans notre bouche ce ne sont que des jugements faux. Cependant il était nécessaire qu'ils fussent tenus pour vrais, telle une croyance de premier plan, comme un aspect qui fait partie de l'optique même de la vie (i). »

(i) Par delà le bien et le mal; trad. H. Albert, p. 27.

Et ailleurs :

(( ... La vie tout entière serait possible sans qu'elle se vît en quelque sorte dans une glaoe : comme maintenant encore la plus grande partie de la vie s'écoule chez nous sans qu'il y ait une pareille réflexion... Je puis faire cette supposition (1) que la conscience s'est seulement développée sous la pression du besoin de communication, que tout d'abord elle ne fut nécessaire et utile que dans les rapports d'homme à homme... et qu'elle ne s'est développée qu'en raison de son degré d'utilité... La conscience ne fait pas proprement partie de l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau. Nous ne possédons absolument pas d'organe pour la connaissance, pour la « vérité » : nous <( savons » (ou plutôt nous croyons savoir) juste autant qu'il est utile que nous sachions dans l'intérêt du troupeau humain, de l'espèce; et même ce qui est appelé « utilité » n'est en fin de compte qu'une croyance, un jeu de l'imagination et peut-être la bêtise néfaste qui un jour nous fera périr (1). »

Ces paradoxes du poète-penseur constituent un bel exemple de pragmatisme absolu. Non pas toutefois tellement absolu qu'il ne suppose

(1) Le gai savoir, Aphorisme 354. — Cfr. Appendice VI. Le pragmatisme social de M. Durkheim.

la pleine confiance dans cette intelligence qui construit, explique, cherche à justifier le système. Il suppose aussi l'hypothèse de V « épiphénoménisme » de la conscience — celle encore (Nietzsche l'avoue) du caractère purement utilitaire de la connaissance, non seulement à ses débuts, mais durant tout le cours de son évolution.

VII. — Faut-il appeler pragmatistes les philosophes qui ont tant parlé de V « action » dans des sens d'ailleurs différents : MM. Blondel et Bergson (i)?

Oui, si l'on s'en tenait à l'étymologie seule (2),

(1) Sens de 1' « action » pour M. Blondel. Cfr. p

(2) « Chose curieuse (écrit M. Lalande), le subtil et profond auteur de l'Action, M. Maurice Blondel, a été amené à se servir de ce mot sans connaître l'emploi qu'en faisaient les Américains. Dans une séance de la Société de philosophie (29 mai 1902), je m'étais servi, pour caractériser la doctrine, du terme alogistne; il protesta contre ce mot, qu'il trouvait tout à fait impropre, et proposa le terme pragmatisme (cfr. Bulletin de la Société franc de philos. Vol. I,,ne de juillet 1902, p. 191-192). Récemment, quand le mot devint populaire, je lui demandai s'il l'avait emprunté ou créé et voici ce qu'il me répondit : « Je me suis proposé à moi-même le nom de pragmatisme en 1888 et j'ai eu la conscience nette de le forger, n'ayant jamais rencontré ce mot qui, depuis quelques mois, a été employé en Angleterre, en Amérique, en Allemagne... Et si j'ai choisi le nom de pragmatisme, c'est afin de spécifier le caractère précis de mon étude ». Pragmatisme et pragmaticisme, Rev. philosophique de février 1906, note, p. 12). Du même auteur (M. Lalande), je tiens à indiquer l'article Pragmatisme, Humanisme et Vérité, même Revue, n° de janvier 1908. — Dans le numéro de juillet 1908, du Bulletin de la Soc. franc, de philosophie, on trouvera, à la page 293, une lettre où M. Blondel explique d'une manière très précise quand et comment il s'est servi du terme pragmatisme et la grande différence qui existe entre la « philosophie de l'action » et

mais ce serait introduire une nouvelle équivoque dans le langage philosophique.

N'est point pragmatiste (dans le sens angloaméricain) celui qui revendique une valeur de connaissance pour la pensée. Or c'est bien ce que fait M. Blondel : « La théorie et la pratique ni ne font double emploi, ni ne sont extérieures l'une à l'autre... C'est parce que l'action et l'idée de l'action ne sont pas équivalentes, que rien ne dispense le pratiquant de penser, ni le penseur de pratiquer. » « ... La connaissance constitue un progrès effectif : elle réalise en effet une forme d'existence qui ne serait pas sans elle, mais une forme d'existence qui devient une partie intégrante parce qu'elle est une expression normale, une condition essentielle du développement de l'être et de la vérité des êtres en nous. Pour l'homme, la vie n'est pas la vie, sans la pensée, pas plus que la pensée n'est la pensée, sans la vie. Il faut se servir de ce qu'on est et de ce qu'on a, pour connaître, et se servir de ce qu'on connaît pour être et pour avoir davantage (1). »

Personne n'a mieux analysé que M. Bergson

le pragmatisme proprement dit, lequel, remarque-t-il justement, cherche le critérium dans le succès, sans pouvoir, du succès, donner un critérium et une définition qui n'enferme pas une pétition de principe et de vérité.

(1) Le point de départ de la recherche philosophique. Annales de philos, chrét., juin 1906, p. 241. — Cfr. L'Action, 5* partie, chap. III.

le rapport de Faction (i) et de la pensée, mieux montré à quel point l'intelligence a été subordonnée aux exigences de l'action dans sa formation, à quel point, par suite, elle est exposée à des préjugés lorsqu'elle considère comme réalités de simples procédés pratiques (temps en fonction de l'espace, déterminisme, etc.): « Les plus grosses difficultés philosophiques, dit-il, naissent de ce que ces formes de l'action humaine s'aventurent hors de leur domaine pn> pre. Nous sommes faits pour agir autant et plus que pour penser; — ou plutôt quand nous suivons le mouvement de notre nature, c'est pour agir que nous pensons. Il ne faut donc pas s'étonner que les habitudes de l'action déteignent sur celles de la représentation, et que no*tre esprit aperçoive toujours les choses dans Tordre même où nous avons coutume de nous les figurer quand nous nous proposons d'agir sur elles (2). »

Oui, mais l'esclavage n'est pas définitif : « Il faut s'habituer à penser l'Etre directement, sans faire un détour... Il faut tâcher ici de voir pour voir, et non plus de voir pour agir (3). »

Perception pure (4), intuition de l'absolu (5),

(1) Sens habituel du mot.

(2) L'Evolution créatrice, p. 321.

(3} L'Evolution créatrice, p. 323.

(4) Matière et Mémoire, chap. I, II et Résumé.

(5) L'Evolution créatrice, p. 217, 323, etc.

toutes choses qui établissent d'essentielles séparations entre la doctrine de M. Bergson et le pragmatisme anglo-américain.

C'est plutôt lorsqu'il s'agit de théories spécialement morales (1) ou religieuses que le soustitre du livre de W. James peut facilement être justifié.