CHAPITRE V PRAGMATISME RELIGIEUX

§ I. — Diverses formes du pragmatisme religieux.

La tendance pragmatique me semble s'être manifestée, en nos pays, sous des formes plus ou moins apparentées à l'un de ces trois modes d'expression de l'expérience religieuse : moralisme, fidéisme, symbolisme (2).

I. — Le moralisme pur (3) consisterait à n'accorder de valeur aux dogmes et cérémonies religieuses, qu'en tant qu'ils nous inculquent des

(1) Cfr. à la fin de cette étude, 1' 'Appendice II : Pragmatisme et morale.

(2) Dans la réalité, ces formes s'impliquent et passent insensiblement de l'une à l'autre.

(3) Il ne s'agit pas ici d'une moralité purement éthique, mais d'une moralité émue, comme disait Mathiew Arnold, pénétrée, vivifiée, par un sentiment d'au-delà. Ce sentiment, d'ailleurs, est déjà un germe de connaissance.

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leçons morales, nous excitent et nous aident à les pratiquer. Ils n'augmentent en rien nos connaissances; ils nous rendent meilleurs (i).

Lorsque l'apôtre saint Jacques (2) affirme que la vraie dévotion, pure et sans tâche, consiste à savoir tenir sa langue, à visiter les malheureux, à éviter les souillures du monde, il est pratique, pragmatique si l'on veut, mais non pragmatiste, car il lui répugnerait (3) d'admettre que celui qui apprécie ce culte, notre Dieu et Père, n'est lui-même guère plus qu'une sorte de mythe moral.

Mais prenons l'ouvrage de Ch. Secrétan : La Civilisatiori et la Croyance (4) ; il se rapproche certainement du type « moralisme » :

(( Toutes les vieilles preuves (de l'existence de Dieu) sont bonnes, pourvu qu'on les entende sans pédanterie et qu'on ne leur attribue pas une valeur constringente ; mais la vraie preuve, celle qui circule dans toutes les autres et qui fait leur force, c'est l'impulsion, c'est le désir. Nous tendons à la perfection par toutes les aspirations de notre poitrine, nos yeux la cherchent dans l'azur, notre cœur l'appelle dans le silence; nous

(1) Cfr. à la fin de cette étude, Y Appendice III consacré à J.-J. Rousseau.

(2) Epître, I, 26-27.

(3) Se rappeler aussi le « quod notum est Dei » de St Paul, Rom. I, 19.

(4) Paris, Alcan, 1887. — Cfr. aussi : Le mysticisme moral de Tolstoï {Le Divin, chap. IV).

ne Paffirmons pas comme une froide conclusion de la pensée, nous l'affirmons pour nous y rattacher, pour nous en pénétrer et pour en vivre. Notre expérience intérieure confirme ainsi la leçon de l'histoire qui nous montre les civilisations mourant sans Dieu ; elle illumine, elle remplit la haute abstraction d'Aristote: la matière revêt une forme, l'animal que nous sommes devient esprit en cédant à l'attrait de la perfection (i). »

« La perfection, c'est la volonté éternelle, immuable, que le bien soit... Le nom même de Dieu signifie exactement pour nous: Je veux que le bien soit (2).

<( Finalement, nous ne savons rien de rien, nous ne comprenons rien à rien, nous devons croire et nous croyons, au mépris de toutes les apparences contraires, que le bien est voulu d'une volonté absolue; parce que nous devons le vouloir invariablement nous-mêmes et que nous ne pouvons le vouloir ainsi, que si nous y voyons la vérité (3). )>

Quoi de plus « pragmatique » que cette pre mière règle de méthode religieuse :

Dès le début, on fait fausse route et l'on se

(1) Civil, et crov., 2* partie, chap. III, p. 240.

(2) Ibid. Chap. "III, p. 257. "

(3) Ibid. Chap. III, p. 257. — Cfr. aussi Lettres à Renouvier publiées dans la Rev. de Met. et de Mor., janvier, mai, juillet 1909; par ex. Lettres XXVI et XXVIII.

donne toutes les chances d'insuccès, lorsqu'on sépare le problème de la vérité, du problème de la conduite et qu'on se croit libre d'accepter une conception comme exprimant l'ordre du monde, avant d'avoir examiné les conséquences probables de son adoption sur la pratique de la vie... Le choix entre deux hypothèses invérifiables dépend, au fond, de ce que l'on veut (i). »

Tout le volume n'est qu'application de cette règle. Notons toutefois cette supériorité sur le pragmatisme anglo-américain : si Secrétan maintenait l'union intime de vérité et conduite, il les distinguait toutefois et n'aurait jamais fait « vérité » synonyme de simple utilité morale.

Mais voilà l'expression pure du moralisme : (( Vous ne voyez dans la religion qu'un ensemble de dogmes plus ou moins inacceptables pour la raison d'un philosophe. J'y vois quelque chose de bien plus important que cela : une règle idéale pour la conduite de la vie. Ceux qui ont accepté cette règle forment un groupe social, une assemblée — c'est le sens du mot Eglise — et se sentent reliés les uns aux autres dans une aspiration commune (2). » « ...Prenons la prière comme une méditation, ou, ce qui revient au

(1) Ibid., 3* partie, chap. I, p. 343; chap. IV, p. 434.

(2) Louis Ménard, Rêveries d'un païen mystique (1876) : Edition Duret, Paris 1909, p. 136.

même, comme le dialogue de l'homme avec la loi intérieure qu'il appelle son Dieu (i). »

Dès 1849, Renan disait :

« La religion n'est pas le vrai; elle est l'instrument de la vie idéale de l'Humanité (2). » « ...La légende n'est pas vraie comme fait, mais elle est toujours vraie comme idée (3). » « ...La religion est fausse au point de vue de l'objet..., mais elle est éternellement vraie au point de vue du sujet, c'est-à-dire du besoin que nous en avons et du sentiment religieux auquel elle correspond. Or, ce point de vue est le plus important aux yeux du philosophe qui sait que le dogme n'est dans les religions qu'une partie très secondaire, une sorte d'algèbre insignifiante qu'on accepte en vue de l'esprit et de la vie morale, qui en sont la partie essentielle (4). »

(1) Ibidem, p. ni. — Il se réalise parfois de singulières combinaisons d'intellectualisme et de pragmatisme. Saint Simon, par exemple, dans son Nouveau Christianisme déclare que « Dieu a nécessairement tout rapporté à un seul principe; il a nécessairement tout déduit du même principe; sans quoi sa volonté à l'égard des hommes n'aurait point été systématique. Ce serait un blasphème de prétendre que le Tout-Puissant ait fondé la religion sur plusieurs principes » (p. n). Ce principe, c'est que les hommes doivent se conduire en frères à l'égard lès uns des autres. « Le culte et le dogme ne seront envisagés que comme des accessoires ayant pour objet principal de fixer sur la morale l'attention des fidèles de toutes les classes » (p. 20). « La religion doit diriger la société vers le grand but de l'amélioration le plus rapide possible du sort de la classe la plus pauvre ».

(2) Renan, Patrice (1849). Paris, Calmann-Lévy, 1908, p.

(3) Ibid., p. 78.

(4) Ibid., p. 54.

Quelques années auparavant (1843), les deux points de vue avaient été très nettement indiqués par Alfred de Vigny :

« Lorsque des hommes comme Descartes et Spinoza ont enfoncé leur tête dans leurs mains, ils devaient chercher en toute sincérité: i° Comment la création leur apparaissait; 20 Quelles étaient les causes et le but de la création, selon le calcul le plus probable et le plus vraisemblable.

(( C'était une croyance qu'ils cherchaient. Lorsque des hommes comme saint Augustin, Bossuet et Fénelon pensent aux choses religieuses, je les trouve beaucoup plus humains et plus superficiels; ils considèrent l'univers comme construit pour certaine petite peuplade, et Dieu lui-même descendra sur une petite planète privilégiée pour lui donner une législation particulière.

(( C'était une religion qu'ils cherchaient. La question, lorsqu'on s'enfonce dans ces choses, serait de savoir si l'on doit se placer au point de vue général de l'immensité où nage l'univers, et s'efforcer d'en tirer une sorte de perspective prise d'une planète comme Saturne ou Jupiter, ou bien si l'on doit se placer au milieu de l'espèce humaine qui peuple la petite terre, et, de là, considérer la religion selon l'utilité qu'elle peut avoir comme point d'appui de la morale.

(( Le premier point de vue est visiblement le plus grand, le plus divin, en ce qu'il n'est inspiré que par un amour sacré de la vérité qui élève l'âme vers le Créateur et le centre de la création.

<( Le second point de vue est le meilleur comme amélioration de la société humaine, on ne peut le contester, et, de ce point de vue, le christianisme est jusqu'ici le système dont la vérité serait plus désirable que celle de tous les autres systèmes. Mais on sent combien la recherche de cet intérêt (i) est rétréci et misérable auprès de la recherche de la vérité (2). »

L'époque actuelle est caractérisée par le souci qu'éprouve l'Humanité adulte et consciente de ne plus disjoindre les deux points de vue. Le pragmatisme proprement dit l'engage à continuer à se contenter du second. C'est pourquoi nous protestons; l'homme, en religion comme en toute autre détermination de son activité, ne veut plus accepter ces expédients au moyen desquels on l'asservit sous prétexte de le servir : vérités « pour le peuple », vérités « par ordre » — vérités « d'état-major », comme me le disait un jour un spirituel prélat.

(1) « On parle de la Foi. Qu'est-ce, après tout, que cette chose si rare ? — Une espérance fervente. — Je l'ai sondée et n'ai trouvé que cela. Jamais la certitude. » (A. de Vigny, Journal d'un poète, Edit. Ratisbonne. — Paris, Fasquelle, 1904, p. 194).

(2) Ibidem, p. 187, 188.

B. — Originairement, le fidéisme consiste à n'admettre (du moins en certaines matières) d'autre source de connaissance et de certitude que la révélation divine. Mais on lui donne un sens beaucoup plus large en attribuant le nom de foi, non pas seulement à l'adhésion à une révélation divine, mais à la foi naturelle, c'est-à-dire à la croyance fondée sur des éléments autres que l'intelligence discursive: les uns les appelleront : le cœur, le sentiment (ne pas confondre (i) avec les émotions), d'autres la vie, d'autres V action... Assimiler cette croyance non encore réfléchie à un instinct, comme l'a prétendu Jacobi (2), instinct qui construirait selon les tempéraments, les diverses images, mythes, dogmes, de même qu'il organiserait les mouvements physiques s'il s'agissait d'une adaptation au monde matériel, serait peut-être préférable.

Toutefois, le fidéiste peut accorder aux mythes ou aux dogmes une certaine valeur de connaissance, ce en quoi il n'est plus pragmatiste pur.

Ou bien encore, il peut, comme Pascal (3), ne se méfier de la raison que dans l'ordre du « salut » (4), relativement à ce qui a trait à la fin

(1) Comme l'ont fait les théologiens de Pie X dans l'Encyclique Pascendi Dominici gregis.

(2) J'ai étudié les diverses formes du fidéisme dans V Evolution de la foi catholique : Système de Jacobi, p. 155.

(3) L'Evol. de la foi calhol. : Pascal, p. 132 et suiv.

(4) Pensées, art. X, n* 2.

surnaturelle de l'homme, à l'amour surnaturel de Dieu. C'est alors seulement que Pascal est pleinement pragmatique: « Le Dieu des chrétiens est un Dieu d'amour et de consolation ; c'est un Dieu qui remplit l'âme et le cœur qu'il possède; c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie ; qui s'unit au fond de leur âme, qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance, d'amour, qui les rend incapables d'autre fin que de lui-même... Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison... Quand la parole de Dieu qui est véritable est fausse littéralement, elle est vraie spirituellement. Tout ce qui ne va pas à la charité est figure. L'unique objet de l'Ecriture est la Charité (i). »

(( Dieu seul peut les (vérités divines) mettre dans l'âme et par la manière qu'il lui plaît. Je sais qu'il a voulu qu'elles entrent du cœur dans l'esprit et non pas de l'esprit dans le cœur, pour humilier cette superbe puissance du raisonne-

(i) Pensées (Edit. Havet). Art. XXII, i ; XXIV, 5 ; XVI, 12, 13, et art. XXIV, 26 : « Il faut commencer par montrer que la religion n'est point contraire à la raison : ensuite qu'elle est vénérable, en donner respect; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu'elle soit vraie ». Un pragmatiste pur trouverait que le « souhait » suffit. Pascal exige encore une preuve objective (« par l'Ecriture », art. XXII, 1). Il est vrai que (dans les textes) « chacun trouve ce qu'il a dans le fond de son coeur » (art. XVI, 9) et que ceux-là seuls « voient véritablement les miracles à qui les miracles profitent ». (Lettre 9 à M"* de Roannez).

ment qui prétend devoir être juge des choses que la volonté choisit, et pour guérir cette volonté infirme qui s'est toute corrompue par ses sales attachements. Et de là vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines, on dit qu'il faut les connaître avant de les aimer, ce qui est passé en proverbe (Ignoti nulla cupido), les saints, au contraire, disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaître et qu'on n'entre dans la vérité que par la charité (i). »

— Ressemble beaucoup au pragmatisme le (( fidéisme », non plus dans le sens où l'Eglise catholique semble avoir adopté ce terme (2), mais dans le sens où l'emploient souvent les Protestants, et à leur tête, M. E. Ménégoz, et qu'il formule ainsi : « Le salut par la foi, indépendamment des croyances. »

(1) De l'esprit géométrique. Edit. Havet, p. 549. Se rappeler que, pour Descartes, le jugement est un acte de la volonté.

(2) Dans l'article que M. Ménégoz a consacré à notre essai sur le pragmatisme (Publications diverses sur le fidéisme; Paris, Fischbacher, 1909, 2* vol., n° 84, p. 498), il explique qu'en usant de ce mot dès 1879, ^ ignorait que les catholiques l'eussent parfois employé et croyait le forger. — Chez les catholiques, le mot fidéisme désigne la doctrine d'après laquelle, sans s'appuyer sur de préalables certitudes intellectuelles, la foi possède sa certitude propre, se suffisant à elle-même, se justifiant par elle-même. (Cfr. notre Evolution de la foi catholique, chap. VIII et X). Cette doctrine fut condamnée chez Bautain, Bonnetty ; on fit souscrire à ce dernier, en 1855, comme rétractation de sa théorie, la proposition suivante : « Rationis usus fidem praecedit » (Denziger, Euchiridion, n* 1507).

M. Ménégoz ne dit pas: foi sans croyances; en bien des circonstances, il s'est expliqué sur ce point: « J'ai toujours enseigné que la foi qui sauve est le don du cœur à Dieu : une détermination du moi dans son unité. Or, le moi dans son unité comprend la pensée, le sentiment et la volonté. Il y a donc dans la détermination qui constitue la foi un triple facteur : un élément de pensée, de sentiment et de volonté (i). » L'élément de pensée, ce sont les « croyances ». Ce n'est point la connaissance, en tant que connaissance, qui nous « sauve », mais le <( mouvement » de l'être intime vers Dieu: c'est donc là une forme mystique de l'affirmation du « primat » de l'activité sur l'intellectualité; toutefois, M. Ménégoz ne conteste point pour cela la valeuîr de la connaissance. Il ne saurait être approuvé par ceux qui font consister la « révélation » en une sorte de stock d'affirmations toutes faites, fournies par Dieu lui-même et que nous devons accepter telles quelles. M. Ménégoz adhère à la doctrine d'Auguste Sabatier qui voit, dans ces vérités, des symboles que chaque conscience interprète de son mieux. De là le nom de (( symboîo-fidéisme » qu'il accepte pour sa doc-

(i) E. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme, Tome I, p. 291. Cfr. p. 244, 255, 261, et tome II, p. 90, 130, 135, 33°. 356> .533» etc — Un bon résumé des idées de M. Ménégoz, par Haldimann, a paru chez Fischbacher, 1907, sous ce titre : Le Fidéisme.

IOO LE PRAGMATISME

trine, et qui aurait, du moins, l'avantage de la bien distinguer du fidéisme au sens catholique.

Il n'est pas facile de préciser ce que les symbolofidéistes admettent de connaissance proprement dite dans les dogmes et croyances (i). A mesure qu'ils en diminueraient la dose pour n'y voir que des images orientant notre activité sans nous rien apprendre sur le fond des choses, ils se rapprocheraient du pur pragmatisme religieux. Ils insistent beaucoup sur cet incontestable principe que nous ne saisissons pas la vérité d'une manière adéquate. Mais une connaissance incomplète, inadéquate, n'est pas, pour cela, nulle. Par exemple, quand M. Ménégoz croit devoir affirmer la « personnalité » de Dieu, parce que « nous ne savons de l'esprit qu'une seule chose, c'est qu'il est personnel (2) », il dépasse évidemment symbolisme pur et pur pragmatisme.

(1) La difficulté vient des emplois divers, selon les auteurs, des termes objectif et subjectif. Aug. Sabatier (chap. IV du Livre III d'Esquisse d'une philosophie de la religion) distinguait la science objective et la foi subjective. Mais ni la science n'est toute objective, ni la foi toute subjective; Voilà pourquoi il peut y avoir un aspect objectif, de connaissance proprement dite, dans la religion, pourquoi, par exemple, après avoir essayé de réduire ce que nous affirmons de Dieu à une notion pratique, <c téléologique », Sabatier était forcé d'ajouter : « Il est bien vrai que déterminer cette cause finale du monde, c'est en déterminer aussi la cause première » (p. 389). Philosophie ! dira-t-on. Mais pour tous ceux qui sont doués du tempérament intellectuel, c'est un besoin religieux, un devoir religieux, de penser leur croyance, autant que, pour les autres, de la sentir et imaginer.

(2) Public, div. sur le. fidéisme. Deuxième volume, n° 77. P- 463 et 573.

LE PRAGMATISME IOI

Une sorte de pragmatisme avant la lettre nous est fourni par la doctrine de Ritschl qui a eu grande influence sur les théologiens allemands et qui est antérieure (i) à celle de Pierce. Ritschl a lutté, lui aussi, contre l'absolu hégélien ; lui aussi a insisté sur ce point, que là où il n'y a point d'intérêt, il n'y a pas non plus d'effort pour connaître. A côté de tout jugement d'existence, il y a donc toujours un jugement de valeur répondant audit intérêt. « Dans la religion, le sujet ne porte pas un jugement qui constate soit l'existence d'un être, soit l'existence d'un rapport entre deux êtres (par exemple : Dieu

(i) Le grand ouvrage de Ritschl : Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung est de 1874. — Dans St. in H., Schiller fait deux fois allusion à Ritschl ainsi qu'à la Grammar of assent de Newman. Mais Newman resta toujours convaincu des droits de l'intelligence, comme on peut s'en rendre compte par le passage typique cité par W. James (Lect. XVIII, p. 368 de la traduction Abauzit des Variétés de l'exp. relig.) où Newman admet une « Science de Dieu », la théologie, comme il est une science des astres : l'astronomie, de l'écorce terrestre : la géologie. — Dès 1843, Newman soutint les principes fondamentaux de l'apologétique « moderniste » : rôle de l'expérience religieuse, rôle des impressions subconscientes, caractère symbolique de nos connaissances (sensations, représentations mathématiques, lois physiques, aussi bien que dogmes religieux). Toutes ces connaissances ne sont que des représentations « économiques », des « symboles ». Par « économie », Newman entend une certaine manière de présenter la vérité, de la proportionner à la faiblesse de celui qui connaît. Mais il n'en est pas moins vrai que, pour lui, ces affirmations « représentent la vérité dans la mesure que comportent nos esprits ». Connaissance très inadéquate, très imparfaite, mais connaissance. Cfr. Newman, par Bremond (Bloud), le Discours d'Oxford, p. 56 et 73 C'est le neuvième de ceux traduits et édités par l'abbé Deferrière. (Paris, Sagnier et Bray, 1850).

est; Dieu est esprit; Dieu est Fauteur du monde); mais il porte un jugement de valeur qui exprime une connaissance dont le moi est affecté, qui a pour lui une valeur déterminant des variations de sa sensibilité. Ainsi, si je dis: Dieu est bon, Dieu est le juge des pécheurs, je formule un jugement de valeur ou jugement religieux, parce que je n'affirme pas, d'une manière désintéressée, l'existence soit d'un être, soit d'un rapport de causalité entre deux êtres, mais une vérité qui a une valeur directe pour mon moi, parce qu'elle est de nature à affecter ma sensibilité par de la joie ou par de la douleur (i). » Nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu que par la valeur qu'elle a pour nous ; elle nous est manifeste par sa révélation en Jésus-Christ. On y croit ou l'on n'y croit pas; en tous cas, on n'y peut croire si elle reste indifférente, sans rapport avec notre expérience et nos besoins.

— Doctrine séduisante, vraie, d'ailleurs, si on la regarde comme une observation résumée de ce qui se passe dans la plupart des cas, et non comme une rigoureuse théorie. Le jugement d'existence ne saurait être l'affirmation d'une existence abstraite ; il faut que, d'une manière ou d'une autre, il représente tel ou tel mode

(i) La théologie d'Albert Ritschl, par Maurice Goguel (Fischbacher, 1905), p. 11.

d'existence (i). Et la « valeur » ne peut s'exprimer qu'en termes qui prêtent de suite à discussion. Par exemple, quant Ritschl dit que « le nom complet de Dieu qui répond à la révélation chrétienne est: le Dieu Père de Notre Seigneur Jésus-Christ », qu'il nous est ainsi connu comme (( Dieu amour », surgit la question : ces termes ont-ils quelque valeur de connaissance « analogique », ou ne sont-ils que les étiquettes de convention par lesquelles nous désignons et séparons du reste un mystère dont, au fond, nous ne savons absolument rien ?

C. — Comme le terme: fidéisme, le terme: symbolisme peut être pris en des sens divers (2).

Le symbole peut être une image, une parabole, une légende, où s'incorpore, d'où l'on tire

(1) Ne serait-ce que représenter l'être comme actif, donc doué de tel ou tel genre d'activité.

(2) Peut-être ce schéma éclaircirait-il la question :