CHAPITRE V PRAGMATISME RELIGIEUX

§ I. — Diverses formes du pragmatisme religieux.

La tendance pragmatique me semble s'être manifestée, en nos pays, sous des formes plus ou moins apparentées à l'un de ces trois modes d'expression de l'expérience religieuse : moralisme, fidéisme, symbolisme. (1)

I. — Le moralisme pur (2) consisterait à n'accorder de valeur aux dogmes et cérémonies religieuses, qu'en tant qu'ils nous inculquent des leçons morales, nous excitent et nous aident à les pratiquer. Ils n'augmentent en rien nos connaissances ; ils nous rendent meilleurs (3).

Lorsque l'apôtre St Jacques (4) affirme que la

(1) Dans la réalité, ces formes s'impliquent et passent insensiblement de l'une à l'autre.

(2) Il ne s'agit pas ici d'une moralité purement éthique y mais d'une moralité émue, comme disait Mathieu Arnold, pénétrée, vivifiée, par un sentiment d'au-delà. Qq sentiment^ d'ailleurs, est déjà un germe de connaissance.

(3) Cfr. à la fin de cette étude, V Appendice III consacré à J.-J. Rousseau.

(4) EpUre, I, 26-27.

vraie dévotion, pure et sans tache, consiste à savoir tenir sa langue, à visiter les malheureux, à éviter les souillures du monde, il est pratique, pragmatique si Ton veut, mais non pragmatiste, car il lui répugnerait (1) d'admettre que celui qui apprécie ce culte, notre Dieu et Père, n'est lui-même guère plus qu'une sorte de mythe moral.

Mais prenons l'ouvrage de Ch. Secrétan : La Cwilisation et la Croyance (2) ; il se rapproche certainement du type « moralisme » :

« Toutes les vieilles preuves (de l'existence de Dieu) sont bonnes, poiu*vu qu'on les entende sans pédanterie et qu'on ne leur attribue pas une valeur constringente ; mais la vraie preuve, celle qui circule dans toutes les autres et qui fait leur force, c'est l'impulsion, c'est le désir. Nous tendons à la perfection par toutes les aspirations de notre poitrine, nos yeux la cherchent dans l'azur, notre cœur l'appelle dans le silence ; nous ne l'affirmons pas comme une froide conclusion de la pensée, nous l'affirmons pour nous y rattacher, pour nous en pénétrer et pour en vivre. Notre expérience intérieure confirme ainsi la leçon de l'histoire qui nous montre les civihsations mourant sans Dieu ; elle

(1) Se rappeler aussi le • quod notum est Dei » de St Paul, Rom^ 1. 19.

(2) Paris, Alcan, 1887. — Gfr. aussi : Le mystieiême moral de Tolstoï {Le Divin, chap. IV).

illumine, elle remplit la haute abstraction d'Aristote : la matière revêt une forme, l'animal que nous sommes devient esprit en cédant à l'attrait de la perfection » (1).

« La perfection, c'est la volonté éternelle, immuable, que le bien soit... Le nom même de Dieu signifie exactement pour nous : Je veux que le bien soit (2).

« Finalement, nous ne savons rien de rien, nous ne comprenons rien à rien, nous devons croire et nous croyons, au mépris de toutes les apparences contraires, que le bien est voulu d'une volonté absolue ; parce que nous devons le vouloir invariablement nous-mêmes et que nous ne pouvons le vouloir ainsi, que si nous y voyons la vérité » (3).

Quoi de plus « pragmatique » que cette première règle de méthode rehgieuse :

« Dès le début, on fait fausse route et l'on se donne toutes les chances d'insuccès, lorsqu'on sépare le problème de la vérité, du problème de la conduite et qu'on se croit libre d'accepter une conception comme exprimant l'ordre du monde, avant d'avoir examiné les conséquences probables de son adoption sur la pratique de la vie... Le choix entre deux hypothèses invérifiables dépend, au fond, de ce que l'on if eut » (4).

(1) Civil. et croy.y2fi partie, chap.III, p. 249.

(2) Ibid. Ghap. III. p. 257.

(3) Ibid. Ghap. III, p. 257.

(4) Ibid, 3« partie, cnap. I, p. 343 ; chap. IV, p. 434.

Tout le volume n'est qu'applications de cette règle. Notons toutefois cette supériorité sur le pragmatisme anglo-américain : si Secrétan maintenait l'union intime de mérité et conduite^ il les distinguait toutefois et n'aurait jamais fait « vérité » synonyme d'utilité morale (1),

B. — Originairement, le fidéisme consiste à n'admettre (du moins en certaines matières) d'autre source de connaissance et de certitude que la révélation divine. Mais on lui donne un sens beaucoup plus large en attribuant le nom de /ot, non pas seulement à l'adhésion à une révélation divine, mais à la foi naturelle^ c'est-àdire à la croyance fondée sur des éléments autres que l'intelligence discursive : les uns les appelleront : le cœur^ le sentiment (ne pas confondre (2) avec les émotions), d'autres la i^ie, d'autres V action.... Assimiler cette croyance non encore

(1) n se réalise parfois de singulières combinaisons d'intellectualisme et de pragmatisme. Saint-Simon par exemple, dans son Nouveau Christianisme déclare que « Dieu a nécessairement tout rapporté à un seul principe ; il a nécessairement tout déduit du même principe, sans ^uoi sa volonté à l'égard des hommes n'aurait point été systématique. Ce serait un blasphème de prétendre que le Tout-puissant ait fondé la religion sur plusieurs principes » (p. 11). Ce principe, c'est que les nommes doivent se conduire en frères à l'égard les uns des autres. ■ Le culte et le dogme ne seront envisagés que comme des accessoires ayant pour objet principal de fixer sur la morale l'attention des fidèles de toutes les classes » (p. 20). « La religion doit diriger la société vers le grand but de l'amélioration le plus rapide possible du sort de la classe la plus pauvre ».

(2) Comme l'ont fait les théologiens de Pie X dans l'Encyclique Pascendi Dominici gregis.

réfléchie à un instinct^ comme l'a prétendu Jacobi (1), instinct qui construit selon les tempéraments, les diverses images, mythes, dogmes, de même qu'il organiserait les mouvements physiques s'il s'agissait d'une adaptation au monde matériel, serait peut-être préférable.

Toutefois, le fidéiste peut accorder aux mythes ou aux dogmes une certaine valeur de connaissance^ ce en quoi il n'est plus pragmatiste pur.

Ou bien encore, il peut, comme Pascal (2), ne se méfier de la raison que dans Vordre du « salut » (3), relativement à ce qui a trait à la fin surnaturelle de l'homme, à l'amour surnaturel de Dieu. C'est alors seulement que Pascal est pleinement pragmatique : « Le Dieu des chrétiens est un Dieu d'amour et de consolation ; c'est un Dieu qui remplit l'âme et le cœur qu'il possède ; c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie ; qui s'unit au fond de leur âme, qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance d'amour, qui les rend incapables d'autre fin que de lui-même... Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison... Quand la parole de Dieu qui est véritable est fausse

(1) J'ai étudié les diverses formes du fidéisme dans V Evolution de la foi catholique : Système de Jacobi, p. 155.

(2) VévoL de la foi cathol. : Pascal, p. 132 et suiv.

(3) Pensées, art X, n» 2.

Kttéralement, elle est vraie spirituellement. Tout ce qui ne va pas à la charité est figure. L*unique objet de l'Ecriture est la Charité » (1). « Dieu seul peut les (vérités divines) mettre dans l'âme et par la manière qu'il lui plait. Je sais qu'il a voulu qu'elles entrent du cœur dans l'esprit et non pas de l'esprit dans le cœur, pour humilier cette superbe puissance du raisonnement qui prétend devoir être juge des choses que la volonté choisit, et pour guérir cette volonté infirme qui s'est toute corrompue par ses sales attachements. Et de là vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines, on dit qu'il faut les connaître avant que de les aimer, ce qui est passé en proverbe (Ignoti nulla cupido), les saints, au contraire, disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaître et qu'on n'entre dans la vérité que par la charité» (2).

(1) Pensées (Edit. Havet ), Art. XXII, 1 ; XXIV, 5 ; XVI, 12, 13, et art. XXIV, 26 : • Il faut commencer par montrer que la religion n'est point contraire à la raison : ensuite qu'elle est vénérable, en donner respect ; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu'elle soit vraie ; et puis, montrer qu'elle est vraie ». Un pragmatiste pur trouverait que le • souhait» suffit. Pascal exige encore une preuve objective (■ par l'Ecriture » art. XXII, 1). Il est vrai que (dans les textes) « chacun trouve ce qu'il a dans le fond de son cœur » (art. XVI, 9) et que ceuxlà seuls « voient véritablement les miracles à qui les miracles profitent » (Lettre 9 à Mlle de Roannez).

(2) De V esprit géométrique. Edit. Havet, p. 549. Se rappeler

Zue, pour Descartes, le jugement est un acte de la volonté. — ■a méthode de Pascal a toujours exercé son influence en France. Je n'en cite qu'un exemple : il y a quarante ans, un professeur de St Sulpice, M. Brugôre, enseignait nettement que

— Ressemble beaucoup au pragmatisme le fidéisme^ non plus dans le sens où l'Eglise catholique prend ce terme (1), mais dans celui où l'emploient souvent les Protestants, par exemple, M. E. Ménégoz et qu'il formule ainsi : « Le salut par la foi, indépendamment des croyances »•

M. Ménégoz ne dit pas : foi sans croyances ; il reconnaît que, psychologiquement, la foi (« don du cœur à Dieu », « mouvement du moi vers Dieu» est accompagnée de représentations, images, croyances, mais c'est sur la foi seule et non sur les croyances que nous serons jugés.

Cette théorie est la ruine définitive de la conception mythologique de la révélation ; aussi l'orthodoxie proteste-t-elle énergiquement. Elle n'a pas tout à fait tort : dans une mesure réelle, on est responsable de certaines croyances ; les croyances sont aussi des actes. M. Ménégoz admet leur « valeur pédagogique », mais admet-il qu'elles nous apprennent vraiment quelque chose sur Dieu, l'âme, la vie future? Si oui, l'or^

révidence des vérités religieuses n*est pas ■ purement intellectuelle », mais « morale », nos inclinations nous portant à lier certains attributs à certains sujets, et nous fournissant des notions (bonté, amour, sacrifice, etc.) qui n'auraient aucun sens sans elles (Tractatus de verâ religione, Paris, Jouby, 1873. — Appendice I De evidentià moroLi in veritatibus religiosis). Le traité de M. Brugère a gardé sa valeur au point de vue psychologique et moral ; il est de la dernière faiblesse au point de vue de la critique historique. Rien ne prouve mieux la nécessité de maintenir les deux points de vue, les deux sens du mot vérité.

(1) Dont la contradictoire est : « rationis usus fidem prœcedit » {EvoL delà foi cathol., p. 150).

thodoxie a raison de ne vouloir pas qu'on semble en faire bon marché et les séparer ainsi de la foi elle-même. M. Ménégoz s'appuie, comme le faisait Auguste Sabatier, sur cet incontestable principe que nous ne saisissons pas la vérité d'une manière adéquate. Mais une connaissance incomplète, inadéquate^ n'est pas nulle. On a proposé le terme « symbolo-fidéisme » pour désigner cette combinaison des doctrines de Aug. Sabatier et de M. Ménégoz ; on éviterait ainsi l'équivoque susdite' (1). Il n'est pas facile de préciser ce que les symbolo-fidéistes admettent de connaissance dans les dogmes et croyances (2) ; à mesure qu'ils en diminuent la dose, ils se rapprochent du pur pragmatisme religieux.

{i) Le fidéisme par M. Haldimann ; Paris, Fischbacher, 1907. — Le point auquel tiennent surtout les symbolo-fidéistes, c'est que ■ le phénomène religieux n'est pas lié nécessairement à une adhésion intellectuelle ou doctrinale ». Op. cit., p. XI). Ce n'est exact que pour les purement émotifs ou les purement actifs, à moins qu'on n'arrête arbitrairement dans sa formation consciente le phénomène religieux ; or, on n'a pas le droit de ne juger d'un être que par son embryon.

(2) La difficulté vient des emplois divers, selon les auteurs, des termes objectif et subjectif. Aug. Sabatier (chap. IV du Livre III d'Esquisse d'une philosophie de la religion) distinguait la science objective et la foi subjective. Mais ni la science n'est toute objective, ni la foi toute subjective ; Voilà pourquoi il peut y avoir un aspect objectif, de connaissance proprement dite, dans la religion, pourquoi, par exemple, après avoir essayé de réduire ce que nous affirmons de Dieu à une notion pratique, « téléologique », Sabatier était forcé d'ajouter : « Il est bien vrai que déterminer cette cause finale du monde, c'est en déterminer aussi la cause première » (p. 389). Philosophie ' dira-t-on. Mais pour tous ceux qui sont doués du tempérament intellectualiste, c'est un besoin religieux, un devoir religieux, de penser leur croyance, autant que, pour les autres, de la sentir et imaginer.

Une sorte de pragmatisme avant la lettre nous est fom*ni par la doctrine de Ritschl qui a eu grande influence sur les théologiens allemands et qui est antérieure (1) à celle de Pierce. Ritschl a lutté, lui aussi, contre l'absolu hégélien ; lui aussi a insisté sur ce point, que là où il n'y a point dHntérêt^ il n'y a pas non plus d'effort pour connaître. A côté de tout jugement d"* existence, il y a donc toujours un jugement de {valeur répondant audit intérêt. « Dans la religion, le sujet ne porte pas un jugement qui constate soit l'existence d'un être, soit l'existence d'un rapport entre deux êtres (par exemple : Dieu est ; Dieu est esprit ; Dieu est l'auteur du monde) ; mais il porte un jugement de valeur qui exprime une connaissance dont le moi est affecté, qui a pour lui une valeur déterminant des variations de sa sensibilité. Ainsi, si je dis : Dieu est bon, Dieu est le juge des pécheurs, je formule un jugement de valeur ou jugement reUgieux, parce que je n'affirme pas, d'une manière désintéressée, l'existence soit

(1) Le grand ouvrage de Ritschl : Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versôhnung est de 1874. — Dans St. in H. Schiller fait deux fois allusion à Ritschl ainsi qu'à la Grammar of (usent de Newman. Mais Newman resta toujours défenseur des droits de l'intelligence et des c idées » contenues dans la révélation. Cfr. Discours prononcé en 1843, dans le volume : Le développement du dogme chrétien édité par Brémond (Bloud) et le passage typique cité par W. James (Lecture XVIII, p. 368 de la traduction Abauzit des Variétés deVexpér. relig. (Alcan) où Newman admet une science de Dieu », la théologie, comme il est une science des astres, l'astronomie, une science de l'écorce terrestre, la géologie.

d'un être, soit d'un rapport de causalité entre deux êtres, mais une vérité qui a une valeur directe pour mon moi, parce qu'elle est de nature à affecter ma sensibilité par de la joie ou par de la douleur » (1). Nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu que par la valeur qu'elle a pour nous ; elle nous est manifeste par sa révélation en Jésus-Christ. On y croit ou l'on n'y croit pas ; en tous cas, on n'y peut croire si elle reste indifférente, sans rapport avec notre expérience et nos besoins.

— Doctrine séduisante, vraie, d'ailleurs, si on la regarde comme une observation résumée de ce qui se passe dans la plupart des cas, et non comme une rigoureuse théorie. Le jugement d'existence ne saurait être l'affirmation d'une existence abstraite ; il faut que, d'une manière ou d'une autre, il représente tel ou tel mode d'existence (2). Et la « valeur » ne peut s'exprimer qu'en termes qui prêtent de suite à discussion. Par exemple, quand Ritschl dit que « le nom complet de Dieu qui répond à la révélation chrétienne est : le Dieu et Père de Notre Seigneur Jésus-Christ », qu'il nous est ainsi connu comme « Dieu amour », surgi^la question : ces termes ont-ils quelque valeur de connais-

(1) La théologie d'Albert Ritschl par Maurice Goguel (Fischbacher, 1905), p. 11.

(2) Ne serait-ce que représenter l'être agissant sur nous, donc doué de tel ou tel genre d'activité.

sance « analogique », ou ne sont-ils que les étiquettes de convention par lesquelles nous désignons et séparons du reste un mystère dont, au fond, nous ne savons absolument rien ?

G. — Comme le terme fidéisme^ le terme symbolisme peut se prendre en des sens très divers (1). La relation entre symbole et chose symbolisée peut être une analogie dans le sens scolastique (intelligence, personnalité divines avec intelligence, personnalité humaines) ou une analogie dans le sens moderne, simple association d'idées par ressemblance plus ou moins éloignée (justice symbolisée par une balance). Dans le second sens, les symboles ne 'nous font vraiment à peu près rien connaître : ce sont plutôt des procédés d'expression ou de suggestion ; les pragmatistes ne peuvent en admettre d'autres sans sortir de la rigueur de leur système. Il s'en faut que nos symbolistes « modernistes » aillent jusque-là. On les en accuse cependant et le Décret du St Office Lamentabili sanè exitu a censuré la proposition suivante : « Les dogmes de la foi sont à retenir seulement dans leur sens pratique^ c'est-à-dire comme règle préceptive d'action, noi^comme règle de croyance » (2).

(1) Dans les exemples que je cite, Symbolique signifie plutôt : caractère inadéquat des vérités. Dans le Sartor resartus de Carlyle (1831), dans Emerson (par ex. L'âme suprême dans les Sept Essais), symbole est pris dans le sens où Pascal a dit : ■ Toutes choses couvrent quelque mystère ; toutes choses sont des voiles qui couvrent Dieu » (2« lettre à Mlle de Roannez).

(2) Prop. XXVI : c Dogmata fidei retinenda sunt tantum-

Interprétation exagérée des idées modernistes, comme le fait remarquer M. Loisy dans son récent ouvrage : Simples réflexions sur le Décret du Si Office et sur V Encyclique (1).

M. Loisy n'a jamais contesté le fond historique pas plus que le fond psychologique ou même métaphysique des croyances religieuses.

Elles sont toutes des « constructions de la foi » (2), mais de la foi travaillant sur des réalités. Jésus (3), sa conscience religieuse, son action sur ses disciples, ce sont des faits qu'ont idéalisés les croyants, mais ce sont des faits objets de connaissance.

Ce que M. Loisy s'efforce de rappeler, c'est que « la vérité est en nous quelque chose de nécessairement conditionné, relatif, toujours perfectible, et susceptible aussi de diminution. Cela parait un résidu de perceptions renouvelées, coordonnées, qui ont pour objet le réel, qui sont réelles en elles-mêmes et dans les notions qui en restent. Mais nos perceptions n'atteignent pas le fond de la réalité. Les notions l'épuisent moins encore. Ce sont les images décolorées d'impressions subjectives qui impli-

modo juxta sensum praticum, id est tanquam norma prœceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi ».

(1) A Paris, librairie Nourry.

(2) Cfr. Evol. de la foi cath., p. 194 : La renaissance du fidêisme ; forme historique : M. Loisy.

(3) Loisy, Evang. Synopt. Introduction ; chap. VII et VIII sur l'enseignement et la carrière de Jésus.

quent, certes, la réaKté du sujet et de l'objet, mais qui ne représentent adéquatement au sujet ni l'objet ni le sujet lui-même » (1).

Loisy continue :

« La formule ecclésiastique n'est pas vraie absolument, puisqu'elle ne définit pas la pleine réalité de l'objet qu'elle représente ; elle n'en est pas moins le symbole d'une vérité absolue ; jusqu'à ce que l'Eglise juge à propos de la modifier en l'expliquant, elle est la meilleure et la plus sûre expression (2) de la vérité dont il s'agit. Le fidèle adhère d'intention à la vérité pleine et absolue que figure la formule imparfaite et relative. Adhérer à la formule comme telle, d'un assentiment de foi divine, serait adhérer à ses imperfections inévitables, la proclamer imperfectible et adéquate, bien qu'elle soit inadéquate et imparfaite. Le catholique peut donc croire à l'autorité de l'Eglise €t à ce que l'Eglise enseigne. Il ne pense pas pour cela que le formulaire ecclésiastique signifie son objet avec une telle perfection que rien n'y sera jamais changé par voie d'interprétation » (3).

C'est le relativisme de St Paul : « Cognosco ex parte ».

(1) Autour iTun petit livre (Picard), Lettre VI, p. 191.

(2) C'est une pure précaution oratoire qu'emploie à cet endroit M. Loisy, car rien n'est moins prouvé que cette assertion à priori.

(3) Autour d'un petit livre^ Lettre VI, p. 206. Cfr. V Evangile et VEglise, chap. IV, p. 167 ; 174 de la 1" édition ; 211 et 218,chap.Vdela2«».

M. Le Roy, dans sa remarquable étude Dogme et critique, emploie volontiers le mot pragmatisme (1), mais il a bien soin de distinguer sa doctrine du pragmatisme anglais qui, semble-t-il, « substitue, en somme, au souci de la çéritéj une préoccupation de simple utilité » (2).

M. Le Roy n'opère pas la substitution, mais une complète subordination.

« Un dogme a surtout un sens pratique. Il énonce avant tout une prescription (Tordre pratique. Il est plus que tout la formule d'une règle de conduite pratique. Là est sa principale valeur, là, sa* signification positive... « Dieu est personnel » veut dire « comportez- vous dans vos relations avec Dieu comme dans vos relations avec une personne humaine. Pareillement « Jésus est ressuscité » veut dire : « Soyez par rapport à Lui comme vous auriez été avant sa mort, comme vous êtes vis-à-vis d'un contemporain. De même encore le dogme de la présence réelle veut direjqu'il faut avoir en face de l'hostie consacrée une attitude identique à celle qu'on aurait en face de Jésus devenu visible » (3).

Ne sommes-nous pas dès lors en plein subjectivisme ? Nullement, car M. Le Roy maintient énergiquement cette idée qu' « il est affirmé implicitement par le dogme lui-même

(1) Par exemple, pages 51, 105, 114, 133, 150, 252, 302, etc.

(2) Dogme et critique^ p. 332 et note 3, p. 114.

(3) Ibid. p. 25-26.

que la réaKté contient (sous une forme ou sous une autre) de quoi justifier comme raisonnable et salutaire la conduite prescrite (1)... Par luimême et en lui-même il (le dogme) n'a qu'un sens pratique. Mais une réalité mystérieuse lui correspond et il pose donc devant V intelligence un problème théorique. De ce problème, l'esprit humain s'empare aussitôt et il imagine des explications, des réponses, des systèmes, sans obéir en cela à rien d'autre qu'aux lois de sa nature, codifiées dans les préceptes de la méthode et dans les principes de la raison. Tant que la théorie édifiée de la sorte respecte la signification pratique du dogme, celui-ci lui laisse carte blanche : juger les théories reste alors affaire de pure spéculation humaine et aucune autorité extérieure à la pensée ellemême n'a droit, ni pouvoir d'intervenir. Mais qu'une théorie surgisse un jour qui porte atteinte au dogme dans son domaine propre, en altérant sa signification pratique : le dogme, aussitôt, se dresse contre elle et la condamne, devenant ainsi énoncé intellectuel négatif, superposé à la règle de conduite qu'il était purement et simplement tout d'abord » (2).

(1 ) Ibid, p. 33, Cfp.p. 40, 273, 298.

(2) Ihid. p. 33. — Il n*est pas nécessaire que le concept, l'image, représentent la nature intrinsèque de l'objet, mais la « réaction vitale correspondante ». Ainsi M. Le Roy n'admet pas que le cadavre de Jésus ait été revivifié, mais il croit à la résurrection ; voici ce qu'elle devient pour lui : c L'état présent de

90 LB PRAGHATISME

Voilà l'aspect représentatif subordonné à Taspect pratique, sauvegardé néanmoins. C'est que M. Le Roy n'interprète nullement ^ primat de l'action » par i annihilation de l'intelligence. Il a bien soin de ne pas mettre la pensée pure d'un côté, Faction aveugle de l'autre. Tout comme agir, a connaître est une fonction de la vie, un acte pratique à sa manière » (1), mais ce n'est pas une pensée tout abstraite, c'est la « penséeaction » qui seule peut, de mieux en mieux, comprendre ces affirmations dont on ne connaît le sens qu'en les vivant et en les pratiquant » (2).

« Le catholique, ajoute M. Le Roy, après avoir accepté les dogmes, garde toute liberté pour se faire des objets correspondants — de la

Jésus est tel que, pour correspondre à sa réalité ineffable, pour noijs orienter vers elle, pour nous mettre en état de la saisir autant que faire se peut, pour entrer avec elle en rapport conforma à sa vraie nature, l'attitude et la conduite requises de notre part sont celles qui conviendraient vis-à-vis d'un contemporain '(p. 255).

(1) md. p. 30.

(2) Ibid. p. 30 et 31. Cfr. p. 101-105, 114, 125, 301, 332, etc. — Le doux- mysticisme moral du P. Laberthonnière a bien la prétention de montrer que la méthode ascétique et vivante et la méthode spéculative et abstraite « sont non-seulement solidaires, mais complémentaires », les « procédés moraux n'excluant pas du tout les procédés logiques,les dominant et les englobant ». Les do^es « ont un sens vital, plus ou moins accessible pour nous, selon le degré de spiritualité où nous sommes. Us expriment la vie de Dieu en elle-même et dans ses rapports avec la vie de l'humanité » {Essais de philosophie religieuse, pages 189, 34i 272). — M. Tyrrell maintient la « valeur représentative (des dogmes) aussi bien que leur valeur pratique. S'il est un pr^matisme qui nie cela,je n'ai que faire de ce pragmatisme ■. \L^x credendi, dans Anntdes de philosophie chrétienne, juillet 1906, p. 346. Cfr. Du même auteur : Notre attitude en face du pragmatisme dans Ann. de philos, ehréu, décembre 1905.)

personnalité divine, de la présence réelle ou de la résurrection, par exemple, telle théorie, telle représentation intellectuelle qu'il voudra... Une seule chose lui est imposée, une seule obligation lui incombe ; sa théorie devra justifier les règles pratiques énoncées par le dogme, sa représentation intellectuelle devra rendrecompte des prescriptions pratiques édictées par le dogme » (1).

L'Eglise catholique n'a répondu à toutes ces théories que par des condamnations. Je ne justifie pas le procédé, mais, sur ce point du moins, j'estime que l'Eglise a raison contre M, Le Roy comme elle avait raison jadis contre les fidéistes. M. Le Roy accorde vraiment trop peu à la pensée réfléchie, parce qu'il la sépare trop de la pensée-action. Les abstractions sont extraites, en somme, de la réalité et, quand on les maintient en contact avec la réalité, que Ton n'en fait pas une simple jonglerie de concepts, elles conservent la valeur due à leur origine. L'Eglise a donc le droit de réclamer pour son dogme un contenu intellectuel — à elle,par ailleurs, de prouver que cet élément intellectuel s'applique à une réalité (voilà ce que la critique historique lui rend de plus en plus difficile et souvent impossible). Il y a donc, malgré tout, un fond de scepticisme intellectuel chez M. Le

(1 ) Dogme 9t critique, p. 32.

Roy ; rien ne le prouve mieux que la suivante déclaration : « Ma résolution de fidélité à Dieu, à Jésus-Christ, à l'Eglise n'est liée au sort d'aucun système, fût-ce le mien... Ma certitude repose — inébranlable, par la grâce divine — sur une expérience de vie plus forte que tous les discours » (1),

Le cas de M. Le Roy en explique bien d'autres : on voit au prix de quel oubli ou mépris de la partie intellectuelle de leur nature, certains hommes restent dans l'Eglise romaine.

Leur mysticisme y trouve satisfaction ; pragmatiquement cela suffit. D'autres, autoritaires et batailleurs, sont, au fond, des sceptiques ou des pessimistes : « Nous croyons ce que nous pouvons, écrivait Brunetière à l'un de ses disciples, et c'est parce que je crois savoir, autant que personne, ce qu'il y a de relativité dans toutes mes croyances, que je ne les juge plus du point de vue rationnel, mais pratique, moins dans leurs principes que dans leurs conséquences » (2). L'utiUtarisme pragmatiste, qui les délivre des difficultés soulevées par la critique historique ou philosophique, est, pour eux, un suprême refuge.

(1) /6id.p.39.

(2) Lettre à M. Amauld (Maurice Drottin) dans «Antée» (Bruges, Herbert), n» du !•' février 1907, p. 890.

§ 2. — Le pragmatisme religieux de MM. Schiller et James.

Le grand souci de M. Schiller est de réfuter l'absolutisme des néo-hégéliens et de montrer que leur absolu n'a rien de religieux, puisqu'il n'a rien de commun avec le Dieu des reUgions si franchement anthropomorphique. Cela lui est d'autant plus facile qu'il prend ce système à un point de vue tout intellectuel, abstraction faite des émotions qui l'accompagnent dans la conscience de ceux qui le soutiennent — émotions dont il n'ignore pourtant pas rexistence(l). Ces discussions n'ont pas grand intérêt en France, où presque tous sont partisans du primat de l'activité, ou, du moins, rationalistes très mitigés. Je me contenterai donc des observations suivantes :

1° Le Dieu des religions est anthropomorphique, mais dans la religion judéo-chrétienne, Dieu (et c'est pour cela que l'on ne saurait faire de Dieu une simple unification des dieux) est senti comme parfait. Dans les prières les plus usuelles (3), il est appelé infiniment bon, infiniment aimable, souveraine vérité, etc. Chez les croyants suffisamment instruits, la distinction

(1) Su in H. Essay XII : Absolutism and religion,

(2) St. in H., p. 295, bas de la page.

(3) Actes de foi, d'espérance et de charité. '

s'opère donc entre la formule souvent grossière et le sens spirituel. Sans entreprendre ici l'étude de cette notion du parfait, rappelons que nonseulement l'esprit construit l'idée générale de valeur^ mais qu'il peut concentrer, condenser cette expérience idéale (pourrait-on dire) de la réalité, saisir dans sa continuité vivante ce que les jugements de valeur lui ont donné fragmentaire et morcelé (1). De là, ce qu'on devrait appeler l'aspiration-sentiment-notion du parfait La notion ne doit pas être suspectée plus que l'aspiration ; ce sont des expressions diverses, mais aussi légitimes l'une que l'autre, de notre expérience intérieure. On peut certainement penser le monde sans employer cette forme du parfait ; admettons qu'elle constitue un mode esthétique, que la pensée religieuse soit, sous ce rapport, une forme de Vart ; toujours est-il qu'on a le droit de penser de la sorte aussi bien la théorie métaphysique que la pratique morale. L'homme religieux, dans les deux cas, peut dire, aussi bien que les pragmatistes : « It Works ».

2° Si la notion de foi est exclusivement intellectuelle chez les néo-hégéliens, il n'en est nullement ainsi chez les théologiens chrétiens. J'ai longuement étudié cette question dans VEvolu-

(1) C'est à cette conclusion que je suis arrivé dans Le Divine p. 280. Gfr. Ghap. X, § 4 et 5.

tion de la foi catholique (notion de la foi chez les Pères, chez les Scolastiques, les Réformateurs, etc.). « Croire est un acte de l'intelligence, en tant que celle-ci est menée à l'assentiment par la volonté », disait Saint Thomas d'Aquin (1). « Nemo crédit nisi volens » avait dit Saint Augustin (2).

3° M. Schiller fait soutenir à Protagoras (3) cette thèse que les dieux, tels du moins que se les imaginent les hommes, « sont réels en tant qu'idéales réponses aux réels besoins humains qui nous font réellement agir ». Il me semble que cette explication du Dieu est analogue à celle de M. Leuba (4) ramenant la religiosité mystique à la satisfaction de quatre tendances :

1° Tendance à la jouissance organique ;

2° Tendance à l'apaisement de la pensée par unification ou réduction ;

3° Tendance à la recherche d'un soutien affectif ;

(1) Summa theologica ; lia II» ; 9, 4 a. 2. — Aussi S. Thomas maintient-il nettement les deux aspects de la question : « Actus fidei habet ordinem ad objectum voluntatis, quod est bonum et finis, et ad objectum intellectûsy quod est verum... Veritas prima se habet ad actum fidei per modum finis secundum rationem res non vis», quod pertinet ad rationem rei speratae». {Summ.theol. 11%, Um,q.lY ; art. I in corp.). Les scolastiques n'ont pas développé le point de vue finaliste, mais l'amorce n'en existe pas moins dans leu^ théorie. Nouô l'avions déjà fait remarquer : Evol. de la foi cathol., p. 95 à 99.

{2).TracU 26 in Joann. n» 2.

(3) S. in H. Essay XV, Gods and Priests, p. 340.

(4) Sur les théories de MM. James et Leuba, Cfr. Le Divin* chap. X.

4^ Tendance à l'universalisation de l'action (au-delà du point de vue égoïste personnel).

La force divine, pourrait-on dire, est employée, utilisée ( « God is not understood, He is used »), comme est utilisée la force électrique, la pesanteur, etc., sans qu'il soit besoin de savoir ce qu'elles sont (1). M. Leuba et M. Schiller ne semblent pas se douter qu'il existe une autre tendance (l'aspiration-sentiment-notion dont Je viens de parler), irréductible aux quatre susdites, celle même qui fait les mystiques chrétiens (2). Je ne puis ici suffisamment développer ce point ; je rappellerai du moins que tout chré- {

tien qui a dit avec sincérité de sentiment : !

({ Mon Dieu, je vous aime, parce que vous êtes infiniment parfait », a senti ce que je désigne par notion du parfait, amour de l'infinie perfection et compris ma protestation contre la réduction de cet élément aux quatre tendances désignées par Leuba.

(1) « Le Dieu des pragmatistes, dit très justement M. Boupdeau, ne siège pas dans l'Empyrée, derrière les voiles du temple. C'est un vieux serviteur fidèle, destiné à nous rendre des services domestiques, à nous aider à porter notre croix et à traîner notre malle au milieu de la sueur et de la poussière des épreuves quotidiennes ». {Journal des Débats, 18 février 1908).

(2) Dans un récent article Religion asafactorin theStruggle for Life {The american Journal of religion, philosophy and éducation Dec. 1906, June 1907) M. Leuba objecte que les mystiques finissent par tout confondre dans une indivisible unité : Mme Guyon, par exemple, ne distinguait plus entre Dieu et son confesseur, le P. Lacombe. — Je répondrai : à la première interrogation précise, Mme Guyon eût de suite protesté que c'est le P. Lacombe qui lui paraissait se fondre en l'unité divine et non certes vice versa.

C'est cette constatation mystique que j'opposerai à W. James» Il excelle, après avoir tout démoli, à tout reconstruire par d'inattendus et toujours très intéressants « over beliefs ». Sa pensée semble osciller sans cesse entre les anciennes affirmations de la foi chrétienne qui, après tout, si elles sont utiles, sont vraies (d'après la théorie) et ses hypothèses qui, de même, sont vraies, puisqu'elles lui sont utiles. -Bien-^entendu il réfute, lui aussi <1), les néohégéliens, et donne ses préférences à l'hypothèse d'un monde où l'unité n'est pas encore réalisée, où des forces multiples luttent et s'efforcent librement, et sans que le salut de l'un entraîne nécessairement celui de rautre,pour se libérer du mal. Rien n'empêche de croire que nous sommes aidés dans nos efforts par des forces supérieures. Nous constatons que nos idéaux coïncident avec les leurs comme les chiens et les chats, par expérience, le constatent par rapport à nous (2). — Tout cela est admissible. Ce que je conteste, c'est qu'en ce cas. Dieu soit seulement, pour nos consciences, « primus inter pares ». (3).

Quant aux formules qui expriment nos

(1) Pragmaa>m, Lecture VIII : Pragmatis m and religion.

(2) Jbid, p. 300.

(3) /fcid, p. 298.

croyances (1), elles seraient vraies par-là même, puisque utiles à un noble but.

Mais il ne faut pas se plonger de gaieté de cœur dans l'équivoque. De quoi s'agit-il î De prouver que nos tendances et croyances peuvent jouer un rôle légitime dans notre vie ? De montrer qu'il y a du bon, de l'excellent même, dans les croyances du passé? De d^Bgesr ee qu'il y a de vrai dans ces mythes de « révélation », de « Christ », de « Dieu » (tel qu'il est habituellement imaginé) ? Très bien, alors ; le point de vue pragmatique assurera tolérance et entente, fournira les compromis utiles aux époques de transition. C'est déjà travailler pour les libres associations religieuses de l'avenir. Mais s'agit-il de critiquer ou de défendre des formes religieuses ayant une histoire et se réclamant de l'histoire, force est bien de reprendre l'ancienne idée de la vérité objective (2) et les anciennes métho-

(1) JVmprunte le renseignement suivant à un article sur le P;*agmatisme de M. Dessoulavy {Revuede philosophie^ l**" juillet 1905, p. 90). « Le côté religieux du système, sa capacité de moyen apologétique ne manqua pas d'attirer de bonne heuro r attention du monde religieux anglais. Déjà, en 1902, on signalait dans le Monthly Register (novembre), l'utilité qu'il y aurait à faire valoir le pragmatisme. Une année plus tard, M. Vesey Hague, dans une série d'articles dans le Irish Ecclesiastical Record considérait le pragmatisme au point de vue reli-

§ieux, et tout dernièrement un auteur anonyme faisait de même ans le TableU (février 1905) » — M. Dessoulavy semble apprécier cette apologétique. Elle est, certes, à la portée de tous et représente bien la moyenne des exigences. « Pietas, ad omnia utilis est », disait déjà l'auteur de I Tim, IV-8. Mais on ne dépasse pas ainsi le niveau d'un plaidoyer plus ou moins habile.

(2) Une simple comparaison : parlant des excités mania*

des objectives ; par exemple, ne pas se demander seulement : la résurrection de Jésus est-elle une construction de la foi, un mythe expressif de consolantes espérances, etc. ? mais : est-elle un fait dont la réalité historique soit prouvée comme Test celle de la mort de Socrate ? Telle idée du Nirvana a-t-elle, oui ou non, été enseignée par le Bouddha? En d'autres termes, il faut remédier aux insuffisances du pur pragmatisme. Il y a longtemps déjà — que l'on me permette cette documentation — j'avais cherché une preuve de l'existence de Dieu en ce que cette croyance nous « adapte » (1) à l'invisible Réalité et tenté une justification des dogmes en ce qu'ils nous « orientent » (2) vers notre fin. Mais est-ce suffisant ? Nous avons vu (Chap. III) que ce rôle uniquement pratique des hypothèses et théories est inacceptable lorsqu'il s'agit des sciences de la nature. Nous affirmons la même chose dans la sphère religieuse où, devrionsnous ne jamais dépasser, par des hypothèses, le

ques^ le D' Régis afirme ceci : t Souvent (ces malades) offrent une cachet d'originalité, de nouveauté, de distinction et de supériorité qui les rend vraiment remarquables. On a vu des malades, dans cet état, réaliser des inventions utiles, trouver des solutions importantes,mettre au jour des productions d'une haute valeur, en un mot, se montrer plus intelligents et plus féconds qu'ils ne l'avaient jamais été ». {Manuel pratique de médecine mentale ,p. 166). Appliquera-t-on à la manie l'idée de vérité parce qu'elle est accompagnée d'excitation utile ?

(1) Platon et Danvin {Annales de philos, chrétienne, mai 1893, p. 163 et suivantes).

(2) Souvenirs d* Assise {Revue blanche du 15 septembre 1902, p. 94). Cet essai avait été écrit en 1899*

100 LE t>RA6MATISME

niveau de la probabilité, cette probabilité ne s'estimerait pas seulement ex consequentiis, maïs par des arguments qui impliquent une certaine valeur de connaissance, au moins analogique, de la pensée humaine.

Enfin, c'est au point de vue pragmatique que je me placerais pour dire : Puisque la nature humaine est capable de voir pour voir, de savoir pour savoir, affirmons-la aussi sous cet aspect désintéressé. Rien de plus « utile » à une époque ou, très justement d'ailleurs, l'homme cherche à augmenter le bien-être, à l'assurer à tous. Plus la vie humaine s'enrichira de jouissances de toute sorte, plus il sera « utile » de signaler cette fissure à l'utilitarisme dans lequel nous sommes plongés ; c'est par elle que pénètre un rayon d'espérance et que l'on entrevoit la possibiUté d'une existence moins animale, plus pénétrée de vérité, de beauté, de bonté, dont celle-ci ne serait qu'une phase larvaire et préparatoire.

Je résumerais ainsi les discussions précédentes :

Le pragmatisme anglo-américain n'a pas montré que le çrai se ramenât exclusivement à Vutiky pas plus que 1' « action » à la seule tendance. C'est donc comme un paradoxe diamétralement opposé à l'intellectualisme exagéré, que ce pragmatisme se présente à nous.

Il importe de maintenir nettement la distinc-

tion entre ce pragmatisme paradoxal et l'affirmation du a primat de l'action » on celle de l'union nécessaire de la spéculation et de l'expérience (sous toutes ses formes,externe et interne). Si les pragmatistes anglo-américains n'ont pas l'intention de dire autre chose, qu'ils veuillent bien alors en convenir plus clairement.

Il est indispensable, lorsque l'on emploie le mot pragmatisme^ d'expliquer avec précision dans quelle acception, dans quelles limites. C'est désormais un terme équivoque ; il n'en est guère d'autres, hélas 1 en philosophie.