CHAPITRE IIL

ApprédatioD de la doctrine d'Aristote sur Dieu.

Au-dessus du monde et de la nature, Aristote place Dieu, dont il établit légitimement et rigoureusement l'existence au moyen du principe de causalité. Il passe ensuite à la détermination des attributs du premier moteur, et il déploie dans cette tâdie toute la force de son génie. Malheureusement la part qu'il a &ite à la nature est si grande, que dans ce monde étemel où tout se meut, s'arrange, s'organise, en un mot, se passe admir ràblement sans qu'il s'en mêle , le rôle de Dieu est singulièrement restreint. Aristote le sait* Bien plus, c'est à dessein, c'est

(i) Œuvres de Leibnitz, édition Charpentier, \^^ série, p. 4H<

afin de le rendre plus grand et plus digne de nos respects qu^il déclare Dieu étranger au monde. Cela fait , cet abinie creusé entre la cause et l'effet , l'univers une fois exclu de la pensée divine qu'il est trop vil pour occuper, Aristote n'en voit pas moins en Dieu le premier moteur, le bien en soi, la beauté absolue; objet de l'amour et <lu désir de tous les êtres, et l'ordre de l'univers. Ce philosophe oppose sans cesse la nature à Dieu; mais Dieu n'en demeure pas moins le moteur et le principe unique. Enfin, toute l'existence de Dieu consiste dans la pensée, dans une pensée qui se pense elle-même et qui se pense sans lé vouloir; mais Dieu n'en est pas moins l'être en soi; sa vie n'en est pas moins la vie parfaite; son bonheur, le bonheur parfait.

Sans oublier le respect que nous devons à la plus vaste in- •leUigence qui ait jamais honoré l'humanité, nous allons montrer brièvement que cette théorie des attributs moraux de Dieu n'est d'un bout à l'autre qu'une perpétuelle illusion de l'esprit de sy&tème.

Dieu meut le monde, dit Aristote. Comment? En tant qu'inielligible et désirable. Le monde le conçoit^ puis le désire et se met en mouvement vers lui parce qu'il a reconnu en hii sa fin, c'est-à-dire, son bien. Dieu meut donc le monde à titre de cause finale ou de but. Un but, c'est ce qui est poursuivi par «m être qui se meut lui-même ou qui est mû par un autre être fx>ur l'atteindre. Le moteur, c'est l'être qui va vers le but, ou l'être qui l'y. pousse. Le but n'est qu'un motif et non un moteur. Dieu n'est ni l'être qui se meut vers le but, ni un être distinct du but qui y pousse le mobile.

Tout mouvement vers un but suppose le but lui-même et l'être qui y tend. Celui-ci, ou bien se meut lui-même ou bien est mû par un moteur distinct à la fois du mobile et du but oit il le pousse ; dans tous les cas, le principe du mouvement est ou bien dans le mobile qui se meut, ou bien dans le moteur qui le meut, jamais dans le but. Mais le dieu d'Aristote n'est ni un mobik se i||^uvant lui-même, «i un moteur distinct du

l'So

but et du mobile. Reste donc qu'il ne soit que le but , et ainû il ne contient pas le principe du mouvement. Il n*est qu'un motif, et c'est abuser des termes que de donner au motif le nom de cause motrice.

En second lieu, une véritable cause motrice connaît ce qu'elle meut. Le dieu d'Aristote ignore le monde ; il n'en est donc pas la cause motrice. Bien plus^ connût-il le monde, un tel dieu ne le saurait mouvoir, puisqu'il n'y a en lui ni volonté ni puissance. Enfin, admettons que l'attrait de la beauté absolue et le charme qu'elle exerce à son insu soient une cause motrice^ encore faudra-t«il que le mobile connaisse et désire cette beauté. Mais la moitié de la nature, de l'aveu même d'Aristote, manque d'intelligence et ne ressent aucun désir ; elle échappe donc à Taction du premier moteur, et tous les mouvemaits des corps inanimés, autres que le mouvement général ou circulaire, demeurent sans explication et sans cause.

D'après Aristote , Dieu est le bien. Pourquoi ? pour deux raisons : l'une, c'est que Dieu est premier et que ce qui est premier est toujours excellent ; la seconde, c'est que Dieu est la souveraine condition sans laquelle aucun bien ne se produirait dans le monde. Nous répondrons : Le dieu d'Aristote n'est paf le premier : ce qui est le premier, c'est la cause ; et, on l'a vU^ oe dieu n'est pas cause. Ce dieu n'est pas non plus la condition souveraine du bien ; en effet, cette suprême condition, c'est l'existence. Sans l'existence, point de bien ; et l'existence, le dieu d'Aristote ne la donne point ; elle est sans Iqi ; le monde est étemel.

Mais serrons de plus près cette théorie où Terreur, enveloppée du double prestige de la grandeur et de la force, présente sans cesse l'aspect de la vérité.

Qu'est'K^ que le bien ? La raison dit que c'est un principe qui, possédant l'intelligence, la puissance et l'amour infinis, conçoit, crée, aime et conserve le meilleur des mondes possibles. Retranchez un seul de ces attributs , le bien disparaît. Mais le dieu d'Aristote u a pas conçu le monde; il ne le con^*

mit pas; le inonde ne vaut pas qu'il te connaisse. Le dieu d'Aristote n'a pas crée le monde ; il ne descend pas à le gouverner, il ne s'en occupe pas, ne Taime pas; le monde, en un mot, est pour lui comme s*il n'était pas. Ce dieu n'est pas le bien. Mais, dira-t-on, en s'efForçant d'imiter l'acte éternel, le inonde réalise son bien, tout le bien possible. A la bonne heure; mais qu'importe si Dieu n'y est pour rien ? Et puis , comme en vertu de sa sagesse infinie, le vrai Dieu prend infailliblement, mais librement, le bon parti, il apparaît à la raison comme le type de la perfection morale , comme le modèle accompli auquel chacun doit ressembler dans la limite de ses forces. Mais tel n'est pas le dieu d'Aristote. Loin de prendre le meilleur parti , il n'en prend aucun; il n'agit pas; il ne fait rien ; il pense , et il pense, non parce que cela est bien et qu'il le veut, mais parce que son essence est de penser. Pour imiter UD tel modèle, l'homme devrait, non perfectionner, mais dépouiller ses facultés les plus nobles, à commencer par là liberté. Aristote l'a bien senti. Ce n'est pas Dieu qui est le type du bien; c'est la raison du sage, entrant en acte selon la nature dans le silence des passions. Ici la morale se sépare de la théodicée, et ce divorce fatal prépare de loin la grande chimère du stoïcisme.

iTétant pas le bien , le premier moteur immobile ne saurait être l'absolue beauté. Aristote dit bien, dans la Métaphysique , au douzième livre, que le premier moteur est le beau en soi^ et que <^est à sa beauté absolue que, remplis d'amour pour elle, sont suspendus le ciel et toute la nature. Ces lignes éloquentes ne me convainquent pas. J'ai dans ma raison une idée de la beauté absolue. Si je cherche à l'éclaircir par la réflexion , le beau s'identifie bientôt, aux yeux de mon esprit, avec un être en qui toutes les perfections que je conçois se rencontrent et s'unissent dans la plus complète harmonie. Diverses si je les compare, ces pei*fections ne forment cependant qu'une même beauté, et par leur accord merveilleux, et par l'unité même de la substance qu'elles manifestent; en sorte que c'est la beauté

même de Dieu qu'exprime et définit cette formule aussi profonde que simple : L'unité dans la variété.

Si maintenant je retourne au dieu d'Aristote, ce dieu est un, sans contredit. Il possède une perfection : la pensée; et il n'en possède qu'une. L'éternité , l'immutabilité , l'immatérialité qu'y ajoute Aristote ne mettent en lui rien de plus que la pensée. Ce sont là , non des perfections distinctes de la pensée et distinctes entre elles , mais les caractères métaphysiques. et nécessaires de la perfection. L'acte pur n'a donc qu'un atti*ibut, un seul. En lui donc nulle variété, nulle harmonie, partant nulle beauté; car la raison déclare, avec Platon, que rien n'est beau sans harmonie.

Comme tous les Grecs, Aristote a une idée juste et claire de l'ordre du monde ; cet ordre , il le fait consister en ce que tous les êtres de la nature marchent ensemble et de concert à une fin unique et commune , qui est le bien. Ainsi , l'on peut dire que l'univers possède le souverain bien , sous la forme de l'ordre. Mais qui donc met l'ordre dans le monde? C'est Dieu. Et comment? De la même façon qu'un général fait régner l'ordre dans son armée. « Le bien de l'armée, dit Aristote, c'est « l'ordre qui y règne, et son général , et surtout son général ; N c'est bien plutôt le général qui est la cause de l'ordre. » Oui, mais à cette condition que le général connaîtra ses soldats. Entre les mains d'un général aveugle et sourd quel serait le pQvt d'une armée? Et pourtant, le dieu auquel Aristote donne le monde à mener ne connaît ni ce qu'il mène ni où il le mène. La comparaison belle et vraie qu'invoque ici l'auteur de la Métaphysique tourne contre sa doctrine et la condamne. C'est l'esprit de système vaincu par le bon sens.

Après avoir considéré le dieu d'Aristote dans ses rapports avec le monde, après avoir montré qu'on n'y peut voir ni une cause motrice , ni le bien des êtres , ni la beauté, suprême objet de l'amour, ni l'ordre de l'univers, pénétrons plus avant dans son essence, et étudions-le en lui-même.

Le premier principe est éternel, et son éternité est remplie

par une vie parfaite et un bonheur parfait. Son bonheur et sa vie consistent dans son action , et cette action , c'est l'acte le plus parfait , c'est la pensée en soi , la pensée de ce qu'il y a de meilleur; la pensée de sa propre pensée; Dieu est la pensée. Cette pensée est la pensée de la pensée. Voilà l'être , la vie et le bonheur de Dieu.

Malgré son apparente obscurité, la formule célèbre que nous venons de rappeler et qui couronne le système métaphysique d'Aristote, cette formule est d'une clarté parfaite. Il a pris soin d'ailleurs de l'entourer de toutes les explications propres à en fixer le sens. La pensée en acte n'a, ne peut avoir qu'un seul objet : elle-même. Est-ce bien là une rigoureuse conséquence de là grandeur et de la dignité divines? Un dieu qui ignore l'univers est-il plus graiid et plus respectable qu'un dieu qui connaît tout ? Entre l'un et l'autre dieu, la raison n'hésite pas : elle proclame que l'intelligence infinie connaît tout, parce que tout connaître, c'est une perfection. Elle ne comprend nullement que les plus vils objets souillent la pensée divine, parce que la pensée ne touche pas son objet, et elle comprend, elle affirme irrésistiblement qu'un dieu qui ignore quelque chose n'est pas un dieu. Mais ce n'est pas là, à notre sens, le tort principal de la formule d'Aristote. Cette formule n'est autre chose qu'une négation flagrante de la substance en Dieu. Quand ce dieu se pense lui-même, qui est-ce qui pense? C'est sa pensée. Et qu'est-ce que la pensée? Rien, sinon le pouvoir, la faculté de penser. Mais le pouvoir de penser existe-t-il isolément^ séparément, en dehors de toute substance? Oui, si l'on en croit Aristote. Dans cette formule où tout s'efface, où tout disparaît, où tout s'évanouit, excepté le mode, où rien plus ne subsiste que la qualité, ou, comme l'appelle Aristote, la forme, c'est en vain que l'œil le moins prévenu cherche quelque ombre d'être et de substanceMl n y en a plus. Le principe fondamental de la métaphysique est méconnu par le fondateur même de la science métaphysique. Au sommet de cette grande théorie, ce n'est plus l'être, le sujet qui pense, c'est la pensée. L'abslrac-

tioD vide, voîia Técueil de la méthode ratîonndle exclusivement employée. Parti de la pensée, comme Aristote, mais guidé par la conscience. Descartes est arrivé du premier pas à Texistence, à la chose qui pense, à I ame enfin. Aristote ne trouve dans la pensée que la pensée : cette grande intelligence tourne sur elle-même sans avancer, et cependant nul n'a répété plus souvent que les qualités ne sont rien sans le sujet. Mais, trompé par son procédé métaphysique et logique à la fois, Aristote en est arrivé à voir le sujet dans la qualité pure et vide, et à se contredire à son insu.

Cest en vain qu'après avoir enlevé à son dieu l'être et la réalité, Aristote, par un retour involontaire, tâche de l'animor et de lut souffler la vie. La vie n'est que le développement de l'être; la vie n'est pas là où l'être n'est pas. Aussi, Aristote a bien pu, dans une de ses plus belles pages, attribuer la vie à l'acte pur et l'appeler un animal parfait; mais l'âme et la vie restent eu quelque sorte enfermées dans les expressions du philosophe et ne montent pas jusqu'à son dieu.

Ce dieu qui n'a ni l'être ni la vie, comment aurait-il le ho»heur? Qu'est-ce, au fond, que le bonheur? Dans cette pour-* suite haletante du plaisir et de l'intérêt qui l'endiantent et l'attirent par la trompeuse promesse d'une vie heureuse, que veut l'homme, que cherche-t-il? Ce qu'il veut, ce qu'il cherche, c'est un surcroit, un complément d'être. Un peu plus d'aisance, un peu plus de pouvoir, un peu plus de gloire, qu'est-ce, sinon un peu plus d'être? £t le malheur ne se ramène-t-il pas toujours à quelque perte, c'est-à-dire à une diminution et comme à une privation de ce qui était le développement de notre existence, de notre être? Ainsi, je puis le dire, le bonheur absolu, c'est l'existence exempte de tout manque, de tout dé&ut, de toute (Hrivation; c'est la plénitude de l'être. Le dieu d' Aristote serait par&itement heureux, s'il avait la plénitude de l'être. Mais l'être lui manque absolument ; il n'a donc pas le bonheur. Admettons, toutefois, que la pensée de la pensée soit quelque chose de réel, un sujet, un être ; le dieu d' Aristote sera loin , bien loin en-

voi'e d'être lieureux. Le vrai bonheur est celui que l'on ne doil qu'à soi*inéme, que l'on se donne, que l'on crée librement en^ soi. Que dis-je ? Tacte libre qui nous procure le bonheur, voilà le bonheur lui-même. Or, ce bonheur, le dieu d'Aristote ne l'a pas. Il ne fait pas sa pensée ; il la subit fatalement. Cette pensée n'est pas son œuvre; ce n'est pas l'acte qu'il accomplit toujours, parce qu'il est toujours sage; non, c'est le cours irrésistible, la forme forcée de sa vie. Il n'est pas libre ; il n'est pas le maître, l'auteur de sa félicité : il n'est pas heureux. Il ne l'est pas pour une autre raison non moins profonde et décisive. Son bonheur, il ne le veut pas. La Saiculté du bonheur, ce n'est pas la pensée. La pensée pense et ne va pas au delà ; elle ne jouît pas; elle n'est point émue. L'émotion et la joie naissent souvent à la suite de la pensée , mais elles ne sont pas la |>etisée. Avec la seule pensée, Dieu ne goûterait pas les charmes ineffables de ses perfections infinies. Il les concevrait seulement. Mais le bonheur veut être goûté, le bonheur veut être senti. Si vous craignez de mettre en Dieu nos faiblesses, n'appelez pas, j'y consens, du nom de sensibilité sa faculté d'être heureux. Ne la nommez même pas; je le veux encore* Mais l'econnaissez du moins qu'à côté de la pensée qui se pense, si ce penser est le bonheur, un attribut est nécessaire dont le propre soit d'aspirer à flots égaux et toujours purs les félicités éternelles.

Enfin, le dieu d'Aristote eût-il tout ce bonheur qu'il n'a pas, qu'il ne se donne pas, et qu'il ne goûte pas, il ne serait pas encore l'être parfaitement heureux. Pourquoi ? C'est que le bonheur en soi, le bonheur par excellence, n'est pas, même en Dieu, égoïste ei solitaire. Le bonheur parfait^ ma raison me le dit, c'est celui qui se peut donner et répandre. Être heureux n'est ni si beau ni si doux que de faire librement des heureux. D'ailleurs, n'est-ce pas là la bonté même? Donner, et surtout se don-^ ner, se dévouer, voilà, qu'on le sache bien, la joie suprême et parfaite. N'est-ce pas là, en effet, le devoir, le bien et le bonheur, sous cette forme sublime et divine qui ae nomme la charité? Eh quoi! le bonheur qui a sa source dansr

h bootéy œ bonheur ne serait pas en Dieu? Dieu ne serait donc pas la bonté même ? Non, si Dieu n'était que la pensée de la pensée, si Dieu ignorait le monde, en un mot, si le dieu d'Aristote était le vrai Dieu.

On le voit, c'est avec raison que nous avons pu dire que la théorie des attributs moraux de Dieu, dans la théodicée d'Ans» tote, n'est qu'une perpétuelle illusion de l'esprit de système.

Avec un dieu tel que le conçoit Aristote, la morale religieuse n'a plus de sens, et la vie future est inutile. A quoi bon, en effet, prier, servir, aimer un dieu qui n'entend, ne connaît, n'aime rien, si ce n'est sa pensée ? A <{Uoi bon lui élever des temples et des autels? Pourquoi, d'autre part, Tâme survivraitelle au corps, si Dieu qui, dans son ignorance du monde, n'a connu ni les fautes ni les mérites, ne peut ni récompenser ni punir?

Cette double conséquence de son système n'a pas édiappé à Aristote; la rdigion n'a pas de place dans sa politique. Quant à la fiiculté de notre être qui, d'après lui, est séparable du ourps et lui survit, c'est une âme distincte de la nôtre, venue du dehors, identique à l'intelligence divine et en laquelle ne persiste aucune trace de notre personnalité. Qudque tristes que soient ces côtés d'une câèbre doctrine, mieux vaut encore les laisser voir que de tourmenter les textes et de fiiusser l'histoire. L'erreur d'un grand génie est une leçon pour la science.

Peut-être, dans cette appréciation de la théodicée d'Aristote, serons-nous trouvé trop sévère ; peut-être s'étonnera-t-on que nous ayons comparé les idées d'Aristote sur la Divinité, à celles que le christianisme et la philosophie spiritualiste n'ont mis en honneur qu'au prix de tant de luttes et après tant de siècles. Mais quioMique a étudié et admiré la théodicée de Platon, verra que nous sommes resté dans les homes de la j^us scrupuleuse justice.

En e£kt, Platon avait porté à une très-grande hauteur la science de l'être absolu. U en avait parlé divinement. Son dien avait déjà plusieurs traits du Dieu véritable. 11 était dîflBcile, immédiatement après lui, de dépasser les limites que«

son génie avait touchées. Mais il avait laissé à ses successeurs une belle tâche à remplir : c^était de vérifier, à Taide d'une méthode rigoureuse et claii^e, et d^établir sur des fondements scientifiques les résultats qu'il avait moins démontrés que rencontrés et, en quelque sorte, devinés. Au lieu d'accepter ce rôle glorieux encore, et auquel l'avait destiné sa nature d'esprit, Aristote voulut recommencer à frais nouveaux l'œuvre du maître, et s'engagea dans une lutte où la défaite l'attendait.

Toutes les perfections dont le moteur immobile de la Métaphysique n'est revêtu qu'en apparence, le dieu de Platon les possède réellement. A Taide du principe de causalité, et de la notion de l'absolu ou de l'infini que lui fournit la théorie des idées, Platon s'élève à la conception d'une cause première et motrice. Et ce n'est pas ici un moteur attirant à son insu, comme un aimant, un monde étemel, formé, organisé^ gouverné, animé par un principe autre que lui : non. Avec les idées d'une part et une matière absolument indéterminée et dépouillée de quaUtés de l'autre, le dieu du Timée forme le monde. Sait-il qu'il le forme, le veut-il ? Il le sait et il le veut. Ecoutons Platon : a Dieu était bon, et celui qui est bon n'a « aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes

«c choses fussent autant que possible semblables à lui-même

« Dieu, voulant que tout soit bon et que rien ne soit mauvais, « autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles a qui s'agitait d'un mouvement sans frein, et du désordre il fit a sortir l'ordre, pensant que l'ordre était beaucoup meilleur, a Or, celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire a qui ne soit très-bon (i). » « Ensuite, ce dieu ayant formé « le monde, y plaça l'âme, le mit en mouvement, en fit un dieu a bienheureux, image du Dieu étemel (a), dcc Puis l'auteur et le « père du monde, voyant cet univers en mouvement, se réjouit, « et dans sa joie il pensa à le rendre encore plus semblable à « son modèle (3). » « Il l'acheva donc, et ainsi naquit cet uni-

(x) Platon, Timée, tr. de M. Cousin, t. XII, 119. — (a) Ibid., ihid.» zaô. ^ (3) Ibid.^ i^id., i3o.

« versoii ily a beaucoup d'infini et une quantité suffisante de fini <c auxquels préside une cause respectable qui arrange et ordonne « les années, les saisons^ les mois, et qui mérite à très-juste « titre le nom de sagesse et d'intelligence, car l'intelligence est « du même gent*e et de la même famille que la cause (i). w

Telle est, dans Platon, la cause qui a formé et qui gouverne le monde. £ntre le moteur immobile d'Aristote et ce dieu, quelle distance déjà! Tandis que, replié sur lui-même et ne pensant que soi, le dieu d'Aristote ignore que le monde vit et le cherche, et soupire après lui^ le dieu du Timée fait le monde en pleine connaissance de cause; il le fait à Timagedu bien qui est en lui*même; il le fait afin que quelque chose par* ticipe du bien qui est en lui, parce qu'il est bon^ exempt d'en-* vie et qu'il veut que toutes choses soient, autant que possible, semblables à luinnéme. Ce dieu est vraiment le bien ; car il conçoit et donne l'être ; car il conçoit, veut et se complaît à répandre en dehors de lui-même l'être et le bien. Il est le bien en tant qu'intelligence, en tant que puissance, en tant qu'a* niour. Il est le bien aussi en tant que providence : sans doute, des dieux inférieurs continuent d'après son ordre l'œuvre par lui conunencée; mais ces dieux ne sont pas, comme la nature d'Aristote^ des rivaux de Dieu. Ce sont des âmes bienfaisantes qu'il a créées luirmême^ des ministres de sa bonté qui n'agissent que d'après lui et pour lui obéir. Enfin, ce dieu de Platon peut être, à juste titre, appelé le bien moral, le type, le modèle que chacun se doit efforcer de reproduire. L'âme, en effet, le peut imiter sans craindre de tomber dans une immobilité stérile et d'abdiquer ses plus précieuses facultés.

Platon nomme son dieu la beauté étemelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement, et les pages dans lesquelles il le décrit sont^ depuis des siècdes^ en possession de ravir les hommes (a).Toute£oisses discours seraient vains, s'il n'avait su montrer qu'il avait saisi dans sou

(z) PiatOD, Philèbe , trad.Cousio, f. Il, p. 347*49* — (>) Platos» Banquet» trad. de M. Cousin, t. YI.

essence même la notioil du beau absolu. Il a eu ce bonheur et cette gloire. Son dieu est réellement le beau^ d'abord parce qu'il est réellement le bien ; mais de plus, il est le beau^ parce que la plupart des perfections infinies que conçoit la raison, Tintelligence, la force créatrice, la tendre affection d'un père excellent, sont en lui et y sont en proportion, c'est-à-dire avec harmonie. Rien n'est beau sans harmonie, dit IHaton dans le Timée ; et pénétrant plus avant dans cette pensée, il l'éclaircit ailleurs et la développe en ces termes : « Si nous ne pouvons « saisir le bien sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées, (c celles de la beauté, de la proportion et de la vérité^ et disons ce que ces trois choses réunies sont les véritables causes de l'ex- « cellence de ce mélange. » — - C'est ainsi que, pour lui, « l'esa senoe du bien se va jeter dans celle du beau; car^ en toute (c chose, la mesui*e et la proportion constituent la beauté comme <i la vertu (i)* i» — Je conçois que ce dieu soit digne de désir el d'amour, je conçois qu'il attire à lui les âmes et redonne des ailes à celles qui n'en ont plus ; mais je ne le conçois point du dieu .d'Aristote. Il n'est pas bon, il n'est donc pas beau ; il n'aime pas ; on ne le peut aimer. Si vis amari, ama.

Que le dieu de Platon, intelligence suprême et bonté infinie, formant l'univers à son image^ y puisse mettre la beauté et l'ordre, je le crois d'autant plus aisément, que le vrai et le bien^ unis par Tharmonie, constituent en lui le type et le modèle de l'ordre et de la beauté. Mais que le dieu d'Âristote, qui ne connaît ni le monde ni l'ordre, soit la cause de l'ordre qui se voit dans le monde, nul jamais ne le comprendi*a.

Ainsi , à le considérer dans son rapport avec l'univers ^ le dieu de Platon est de beaucoup supérieur à celui d'Âristote. Étudié dans son essence, il conserve cette même et évi^nte supériorité.

La pensée de la pensée n'est ni l'être^ ni la vie^ ni le bonheur; nous l'avons montré. En séparant à jamais la pensée de

(i) PlatoB, Philébe, traduct. fraBçake, t. It.

h substance^ Aristote a , si je puis le dire, anéanti son dieu. Voyez an contraire avec quel soin et quelle force Platon, quand il parle de Dieu, serre les liens qui rattachent les attributs à Fétre ! D'abord son dieu n'est pas la pensée, pur effet, simple résultat de Fexercice du pouvoir de penser, mais bien l'intelligence elle-même, cause féconde de la pensée. Et cette intelligence sans âme n'aurait pas encore, selon Platon, assez de réalité. « Il ne peut y avoir, dit-il, de sagesse et d'intelligence là oii « il n'y a point d'âme. Ainsi, tu diras qu'il y a dans Jupiter, en ir qualité de cause, une âme royale, une intelligence royale (i).» Et dans le Sophiste : « Eh quoi ! ne dirons-nous pas que Pâme, « la'vie et l'intelligence appartiennent à l'être absolu (a)? «Mais il ne lui suffit pas d'invoquer le principe de substance et de l'appliquer en quelque sorte dans les mots. Platon l'applique dans tout son système. Le dieu qu'il proclame est bien l'être, puisqu'en lui brillent et se manifestent les attributs et les perfections de l'être ; son dieu est bien l'être, puisqu'il est la cause qui donne l'être à tout , même à cette matière coétemelle qui n'est rien avant d'avoir revêtu l'idée et la forme. A ces caractères, je reconnais l'être des êtres , je reconnais lé Dieu vivant. Et comme ce Dieu a la plénitude de l'être, comme il se plaît à donner l'être, et qu'enfin, quand il a produit à son image un animal bienheureux, il se réjouit, en même temps qu'il est la cause de tout bonheur, je vois en lui l'être heureux par excellence.

Ce n'est pas tout : avec le dieu d' Aristote, la religion périt et devient inutile, la vie future de l'homme se perd et s'efface en quelque sorte dans l'éternité de l'acte divin. Dans le système de Platon, tous les rapports entre Dieu et l'hoînme sont établis d'une manière précise et ferme, a Dieu donne des lois «' aux âmes qu'il' a créées, pour ne pas être à l'avenir responsatf ble de leurs fautes. S'il laisse à de jeunes dieux le soin de fa- « çonnér nos corps mortels et de diriger nos âmes dans la voie « la meilleure et la plus sage, chacun n'en est pas' moins lui-

(i) Fhilèbe, irad. Cousin, t. Il, p. 347. — (s) Sophiste, trad. Cousin, t.' XI, p. 261.

« même l'artisan de son malheur(i). Dieu attache par des liens « de fer et de diamant la récompense à ce qui est bien, la peine à « ce qui est mal. Cest à l'homme à choisir. La vertu. n'a point « de maître, elle s'attache à qui l'honore et abandonne qui la né-. « glige. On est responsable de son choix : Dieu est innocent (^i). a Quand Thomme, persuadé que l'âme est immortelle et capable <c par sa nature de tous les biens comme de tous les maux, a marte ché sans cesse par la route qui conduit en haut, et s'est atta- « ché de toutes ses forces à la pratique de la sagesse et de la « justice, quand il a aimé la beauté éternelle et qu'il s'est, ef* « forcé de ressembler à Dieu dans la limite.de ses forces, il a va recevoir sa récompense d'un Dieu juste (3); car Dieu n'est « injuste en aucune circonstance, ni en aucune manière ; au a contraire, il est parfaitement juste, et rien ne lui ressemble it davantage que celui d'entre nous qui est parvenu au plus a haut degré de la justice. De là dépend le vrai mérite de c( l'homjqae ou sa bassesse et son néant. Qui connaît Dieu est « véritablement sage et vertueux ; qui ne le connaît pas est « évidemment ignorant et méchant (4)- »

Je pourrais citer cent autres pas^ges, aussi, beaux, aussi éloquents, aussi profondément religieux. Voilà ce que, trois siècles et demi avant notre ère, Platon trouvait au fond de sa grande âme. En présence de cette pure doctrine, l'on se demande .si c'est bien un païen qui parle ; on se demande aussi comment Aristote a pu trouver dans les œuvres de son maître de semblables trésors, et ne s'en point saisir avjec enthousiasmé, et en repousser , au contraire , la meilleure et la plus précieuse part , comme mêlée encore de trop d'alliage et indigne de la science. Sans doute, il n'entrait pas dans les desseins de Dieu que l'œuvre de Platon fût achevée par son élève. Mais, sans l'achever, il était du moins possible d'en conserver et d'eu réduire en système les parties essentielles. Trois causes, à notre sens,

(i) Timée, tr. Cousin,!. XII, p. 140. — Qt) Répabl., X, p. «87. — (3) Répabl., X, p. 394 ; Banquet, tr. Cousin, t. VI. — (4) Théétète, t. II, p. i33.

ont empêché Aristpte de comprendre son maître et de le continuer.

I41 première^ c'est que , comme nous l'avons remarqué déjà, Aristote, ayant étudié Tâme plutôt en naturaliste et par le dehors qu'en psychologue , n'a pu saisir dans le moi la cause •ffiéiente, type nécessaire sans lequel, dans sa faiblesse, la science humaine ne saurait concevoir les perfections infinies et ce que l'on appelle les attributs moraux de Dieu. Platon sans doute n'a pas pratiqué d'une manière constante et rigoureuse la méthode psychologique. Mais il subissait encore l'influence salutaire du yvfiOi ffeourciv de Socrate , et je n'en veux d'autre preuve que son vif sentiment de la responsabilité de l'Ame, et sa croyance inébranlable en la vie future.

La seconde cause de l'infériorité du dieu d'Âristote, par rapport à celui de Platon , c'est l'abus de la méthode métaphysique ou rationnelle, et l'oubli de certains faits d'une incontestable évidence. A priori^ sans regarder dans sa conscience, Aristote déclare que l'acte, c'est-à-dire l'exercice d'une faculté , est l'état le plus achevé , le plus parfait de l'être, et que, prise en elle*même, la fiiculté est au-dessous de son effet. Par là , il est amené à nier en Dieu la faculté ou le pouvoir de penser, et à n'affirmer dans l'être absolu que l'exercice du pouvoir sans le pouvoir lui-même ; que l'effet à l'exclusion de la cause. Un coup d'œil jeté sur son âme eût averti Aristote de son erreur, et lui eût montré la &culté quelquefois inactive , mais toujours maîtresse d'agir, contenant son effet et le produisant à son gré. Il eût encore vu dans le moi la faculté, non moins inséparable de l'être que l'effet de la cause. Il eût compris enfin, à l'aspect de sa vie morale, que l'acte n'est vraiment une perfection et un bonheur qu'à la condition d'être librement accompli , et non fatalement subi , comme une forme nécessaire de l'existence.

La dernière cause des graves erreurs d'Aristote en ce qui touche Dieu, c'est son mépris absolu de la religion populaire et des croyances générales de son époque. Il traite avec un suprême.

dédain ceux qui outragent la Divinité en lui pvélMit nos fiiiblesseSy notre penchant au plaisir^ notre besoin de nourriture et de sommeil (i). Rien de mieux. Mais il était par trop aisé de flétrir des superstitions grossières que Socrate avait ébranlées et auxquelles, dans sa République, Platon avait déjà porté le coup mortel. Ce qui était à la fois plus difficile et plus important, c'était de chercher avec attention et de mettre en réserve, pour les fondre plus tard avec les résultats de la science, les quelques parcelles d'or que cachait le fumier du polythéisme. Épuré par la métaphysique, le sens commun Teût de son côté modérée et contenue. Aristote aima mieux se passer de ce contrepoids nécessaire^ et la philosophie, livrée à elle-même, s'alla perdre une seconde fois dans les régions abstraites oiï s'était ' vainement agité le génie de Parménide.

En ce point encore^ Platon est plus sage que son disciple. Tandis que d'une main il repousse bien loin l'anthropomorphisme et ses révoltantes superstitions, de l'autre il cherche dans les mythes et dans les traditions religieuses les éléments défigurés de la vérité universelle. On peut lui reprocher de n'avoir pas assez méthodiquement séparé ce qui était à détruire de ce qui était à conserver ; mais, néanmoins, sa pensée n'est jamais douteuse, et si la doctrine s'appuie parfois au mythe Qt le touche en quelques points, elle le dépasse et le domine toujours.

C'est ainsi qu'entraîné par une méthode exclusive, Aristote, faisant déchoir la théodicée de la hauteur o^ l'avait élevée Platon, en est venu, tantôt à dessein, tantôt sans le sjivoir, à dépouiller Dieu de ses attributs moraux, pour en revêtir une nature aveugle et multiple, et au fond destituée de toute force véritable.

Est-ce donc à dire que le douzième livre de la Métaphysique n'est qu'une tentative impuissante et stérile, et que le plus illustre comme le plus équitable des critiques actuels s'est

(i) Mélaph., liv. III, ch. a el 4.

trompé cjuand il a dit : « Toute la fortune d'Aristote est «là(i)?»

A Dieu ne plaise que nous tenninions par une injustice un travail auqud nous devons d'avmr connu et admiré toute la puissance philosophique d'Aristote ! Non , la Théodicée d'Aristote nest point une perpétuelle erreur. Aux dé&uts de cette intelligence extraordinaire, repondent de hautes et rares qualités. Si la méthode du naturaliste a ^;aré le psychologue, elle a éclairé pour lui-même et pour la postérité le monde physique d'une pure et vive lumière; elle lui a £iit voir l'ordre merveilleux de l'univers et sa parité unité. Elle lui a montré comme du doigt que tout ici-bas vise à un but, et que de but secondaire en but secondaire il £iut bien arriver à une fin unique et suprême qui est en quelque sorte la fin des fins. Cette méthode a ainsi conduit Aristote jusqu'à un dieu qui est la cause finale de toutes choses. Ce n'est pas Dieu tout entier sans doute , mais n'est-ce pas un grand côté de Dieu ? D'autre part, la méthode métaphysique, cet excès opposé où se jette Aristote, quand il abandonne la méthode des sciences naturelles , cette méthode rationnelle qui a refusé au dieu d'Aristote tout ce qui fiût l'être et la vie, a cependant porté des fruits quand ce philosophe ne lui a demandé que ce qu'elle peut rendre, je veux dire les attributs métaphysiques de la Divinité.

L'unité de Dieu, sa simplicité ou immatérialité, son immutabilité, son éternité ont été démontrées par Aristote avec une force et une rigueur de déduction que personne jusque-là n'avait égalées. Cette partie de sa Théodicée est excellenteet restera. Là, il a inaugure et manié d'une main vigoureuse et habile, et en homme qui en connaissait le mécanisme, ce syllogisme géométrique dont la Théodicée a tiré déjà et tirera encore un immense profit. Ce n'est certes pas avoir rendu à la science un médiocre service que de lui avoir montré l'usage et le pouvoir de la méthode qui seule peut guider la raison dans l'étude

(i) M. Cousin, de la Mctaph. d*Amtote, p. S7.

de Tinfini. Aristote a d'autres titres de gloire ; mais celui-là est le plus grand.

Vu et lu,

 Paris, en Sorbonne, le 11 octobre 1852, par le dojen delà foculté des lettres de Paris,

J. VicT. LE CLERC.

Vu par le recteur de rÂcadémie de h Seine, avec permis d'imprimer.

Le 18 octobre 1852.

CAYX.

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