II

La partie la plus épineuse et la plus longue de notre tâche est donc accomplie, et nous pourrons désonnais être bref sans craindre de tomber dans l'obscurité.

En métaphysique, toute l'antiquité est partie de cet axiome que rien ne se ùàt de rien. On entendait par là que nulle génération n'est possible, sans une substance préexistante et étemelle. Longtemps le monde fut considéré uniquement comme le résultat de l'activité de cette substance se transformant elle-même soit par voie de développement, soit par voie d'agrégation ou de composition. Un premier progrès consista dans la séparation de la substance et de la cause. C'était beaucoup sans doute; mais la part de la substance était trop grande encore, et l'on n'accordait à la cause que l'impulsion. Dans le système d'Anaxagore, la substance universelle contenait déjà les formes des êtres ou homceoméries, et toute la vertu du Nouç n'allait qu'à les en faire sortir par un continuel mouvement. Un nouveau progrès, préparé par Socrate, fut d'agrandir singulièrement la cause au détriment de la substance ou matière. Platon s'éleva jusqu'à la conception d'un Dieu moteur, ordonnateur et artiste, d'un père du monde, donnant d'après ses idées la forme et l'être à une matière, étemelle il est vrai, capable de revêtir toutes les propriétés, mais n'en possédant aucune, et, par lui, confondue avec l'espace, c'està-dire, peu s'en faut, avec le néant lui-même. Ce fut là le suprême effort de la théodicée antique. Que Platon eût nommé néant cette matière qui, à ses yeux, n'était rien, et le Dieu créateur était proclamé. Mais ce nom, il ne le prononça pas, et il laissa ainsi au sein de la métaphysique un élément d'erreur dont le génie grec ne sut pas, après lui, la débarrasser.

Aristote, à qui la méthode expérimentale, qu'il affectionnait^ montrait partout, dans le monde physique, un sujet persistant sous les transformations diverses des êtres, Aristote n'était pas fait pour retrancher la matière du nombre des premiers principes. Aussi, lisons-nous plusieurs fois, dans ses grands ouvrages, cette phrase qui a pour lui la valeur d'un axiome .v

« Il uy a pas de génération au sens absolu du mot. Toute gé* c< nération suppose un sujet qui passe d'un contraire à l'autre^ a et qui persiste après le changement; et ce sujets c'est la ma* a tière. » Au reste^ cette matière, Aristote la conçoit, en tant qu'abstraite, comme tout à fait indéterminée et dépouillée de toute propriété, et s'il s'en tenait là, il ne serait pas plus coupable que son maître.

Mais c'avait été, de la part de Platon, une grave inconséquence que d'enlever à la matière toute détermination, toute manière d'être , et de la maintenir néanmoins à titre de réalité. 11 fallait, ou bien la nier catégoriquement, ou ne l'affirmer que dans son union avec la forme. Plus fidèle à la fois aux traditions de la philosophie grecque et à la logique , Aristote prend le dernier parti. Ce qui est absolument en puissance, dit-il , n'existe absolument pas. La matière qui n'est pas unie à une forme n'est rien , n'est pas. Comment concevoir un sujet sans propriétés? La matière n'existe qu'avec la forme. Or, comme tout changement suppose une matière préexistante , et que, d'autre part, cette matière doit être unie à une forme, il en résulte rigoureusement que ni la forme ni la matière primitives ne deviennent.

Elles sont donc éternelles. Aristote le pense et le dit ; non qu'il croie à l'éternité d'une matière et d'une forme en général; rien de plus contraire à sa doctrine. Selon lui, le général n'existe pas en soi, et il n'y a dans le monde que des êtres particuliers. Oii donc se trouvent , avant sa naissance , la matière et la forme de l'être qui naît? Dans un être antérieur semblable à celui qui est produit, de même espèce, et nécessairement en acte (i). En sorte que tout être particulier procède d'un être particulier de même nature, en qui il existe en puissance jusqu'au moment où il arrive à l'acte, c'est-à-dire à l'être. Et où commence cette chaîne d'êtres particuliers ? Nulle part; jamais. II n'y a de premier être, de premier individu

' (i) Métaph., vu, 7; IX, 8; XH, 3; Phys., H, i.

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dans aucune espèce. Le mouvement de génération est circulaire, et étemel. La nature a toujours produit des êtres; elle en produira toujours. Le monde est éternellement ce qu'il est.

Le monde est étemel. Voilà la solution d'Aristote au problème de la création. De là il résulte invinciblement que la matière et la forme ne sont pas l'œuvre de la divinité; et comme tout être provient d'une nature antérieure , particulière et en acte,, c'est la nature particulière qui est la cause unique de tout ce. qui est.

. Ici 9 la théodicée recule. Tout le terrain que Platon lui avait Élit gagner, elle le perd. Dieu n'est plus le père de la forme , il n'enfante plus rien ; il se retire devant la nature redevenue sa rivale.

La forme et la matière , dans les êtres qui naissent et qui meurent y ont donc pour cause, d'après Aristote, un être antérieur semblable à l'être produit. C'est la plante qui engendre la plante;, c'est l'homme qui engendre l'homme. Mais c'est là évidemment ne reconnaître que des causes secondes et en nombre infini. En quoi Aristote se trompe et se contredit lui-même. Il se trompe, car les causes secondes ne sont, au fond, que des effets antérieurs qui exigent eux-mêmes une cause, et qui par conséquent n'expliquent rien. Il se contredit, car c'est un de ses principes, que la. science ne saurait aller à l'infini dons la poursuite des causes, et. qu'il faut s'arrêter : âvayjCY} dT^vat.

Si donc Aristote a sur Platon l'avantage d'avoir compris et nettement établi qu'il n'y a pas.de matière. générale , et que la substance n'est rien. en dehors de. ses propriétés, il est trèsinférieur à son maître en ce qui touche l'origine de la forme , et par conséquent celle de la différence. On a justement loué l'élève d'avoir bien vu que la différence réside dans les qualités et dans l'essence, et non dans la matière qui ne présente aucun, caractère. Mais, en reprochant à Platon de. n'avoir pas suffisamment rendu compte de l'existence des différences, on ne s'est pas assez souvenu, ce me semble, que le monde, créé

sur le modèle des idées ^ parlicipe à la fois à celle du même et à celle de Vautre. En sorte que, dans Platon , la source et • la raison des différences aussi bien que des ressemblances, c'est la pensée même de Dieu , d'après laquelle les êtres ont été par lui formés semblables et différents. Or, cette doctrine n'est-elle point la vraie? Ne l'emporte- t-elle pas de beaucoup sur cette théorie où la diversité des individus est expliquée par la nature entendue comme cause particulière, c'est-àdire comme cause seconde, ou, plus exactement, comme cause effet?

Toutefois 9 si Aristote a trop accordé aux natures individuelles, cette erreur n'a été que l'exagération d'une idée vraie. Doué d'une rare puissance d'observation et d'analyse, sans cesse appliqué à l'étude des phénomènes, il a saisi et mis en lumière un fait incontestable, sur lequel Leibnitz a fondé depuis l'édifice si solide en quelques parties de sa monadologie. Ce fait, c'est que, dans le monde entier, il n'est pas un seul être, quelque inerte et inanimé qu'il paraisse, qui ne possède en luimême les conditions et, dans une certaine mesure, le principe de son développement. Et de là cette profonde définition de la nature : « La nature , c'est le principe du mouvement et du « repos dans le même être, en tant que même. » Je ne dis pas que quelques philosophes antérieurs et notamment Platon, pour qui le monde était rempli d'âmes, n'eussent frayé les voies à Aristote. Je ne dis pas non plus qu'après avoir énoncé le fait, il en ait fourni une explication satisfaisante. Mais c'est déjà une gloire assez grande que de l'avoir démêlé , analysé , et d'avoir légué à la science cette conception, même imparfaite, de l'entéléchie, qui, redressée par Leibnitz et devenue entre ses mains la notion de force, a préparé la conciliation future de la métaphysique et des sciences naturelles. C'est là qu'il faut voir l'originalité et la supériorité véritable d' Aristote.

Malheureusement, une erreur psychologique sur l'essence de la cause ^ et une distinction systématique à l'excès entre la puissance et l'acte, égarent sa doctrine presque dès son début.

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Le fait est toujours bien constaté : voilà le mérite ; il est toujours mal expliqué : voilà le tort.

£n effet , examinons de près cette grande théorie de la na- • ture développée dans les Leçons de Physique et les trois grands Traités de l'Ame , du Ciel , de la (Génération et de la corruption , et si fortement résumée dans la Métaphysique ; qu'y voyons-nous? Au premier aspect, tout s'y montre vivant : olov 2[wf( Ttç ou<ra Toiç (piatt, ouvsdTûdt man. Plaçons-nous avec Aristote au plus bas degré de l'échelle de l'être , et observons les corps simples. Chacun de ces corps a en lui-même un principe actif qui lui donne et lui conserve sa forme. Ce principe actif, c'est le chaud ou le froid. Voilà un premier résultat qui doit, selon nous, être accepté. Tout corps possède évidemment une force interne qui le maintient dans les conditions de son existence propre et actuelle, tant qu'elle n'est pas vaincue par l'énergie supérieure d'une force contraire. De plus, ce n'est pas sans raison qu'Aristote regarde la chaleur comme l'élément le plus actif, puisque la science reconnaît partout aujourd'hui, soit l'influence immédiate, soit la présence du calorique, et que d'ailleurs cet agent est le plus puissant auxiliaire dont l'industrie humaine dispose pour modifier les corps.

Ce n'est pas tout : d'après Aristote les quatre corps premiers agissent les uns sur les autres et se transforment par cette action réciproque, de manière à produire une sorte de génération en cercle dans laquelle un élément quelconque naît d'un autre élément quel qu'il soit.

On ne saurait le nier : il se passe dans la réalité quelque chose de tout à fait semblable. L'eau et le feu ont avec l'air de communs éléments ; il y a également dans l'air de quoi alimenter le feu et de quoi former de l'eau. L'eau laisse souvent après elle, en s'évaporant, un résidu solide. La terre enfin contient en abondance des gaz susceptibles de s'enflammer et des corps propres à la combustion. Et ici, l'on doit convenir encore que la chaleur et le froid ( c'est-à-dire la chaleur à ses divers degrés ) sont les causes principales de ces transformations

'^9 dans lesquelles ce qui étaît^ par exemple, eu puissance de Teau et en acte de l'air, devient de Teau en acte et de l'air en puissance. Or cette chaleur est un principe essentiellement naturel , qu'il est, par conséquent, bien permis d'appeler la nature.

Des quatre corps simples, le feu, dit Aristote, est le seul qui soit, du moins en apparence, susceptible d'accroissement. Tous les autres corps lui sont comme une matière qu'il s'assimile par la combustion, c'est-à-dire par la chaleur qui est sa nature. C'est encore là un &it d'expérience habituelle. Chacun sait que l'air, l'eau et la terre contiennent, quoique dans une mesure différente, de quoi alimenter le feu. Quant à l'altération réciproque des corps simples^ Aristote la ramène à la transformation dont elle est le premier degré et l'attribue justement à la puissance des éléments actifs, du chaud et du froid, c'est-à-dire encore à la chaleur. Enfin, la translation ou mouvement dans l'espace des corps simples a, selon lui, une cause naturelle. Cette cause, c'est leur pesanteur ou leur légèreté, propriétés qui résultent elles-mêmes de la dilatation et de la condensation, c'està-dire du chaud et du froid, qui sont des principes actifs. Il dit ailleurs que la pesanteur et la légèreté sont non des puissances actives de se mouvoir, mais des puissances passives d'être mû selon la nature. Il y a de la vérité dans les deux assertions. Elles sont l'une et l'autre l'expression d'un fait : la chaleur est réellement active, tandis que la pesanteur d'un corps grave est une propriété passive et dont le principe ne réside pas dans le corps lui-même*

On le voit : sur le terrain des faits Aristote marche d'un pas ferme, et ses observations sont d'une exactitude dont nul, avant lui, n'avait donné l'exemple. Mais il n'est pas aussi heureux dans la détermination des causes. Il est bien, sans doute, de rapporter à la nature les phénomènes qui en procèdent. Mais dans un système où Dieu n'a ni le gouvernement ni la connaissance du monde, pour que l'ordre et la vie qui se voient partout aient une raison, il faut que la force qui est substituée à Dieu soit absolument active, c'est-à-dire qu'elle connaisse et

veuille son effet. £n d'autres termes, là où Dieu ne coniuut rien, ne veut rien, ne fait rien, quelqu'un doit voir, vouloir et agir à sa place.

Or, la nature, par qui tout se meut, naît, périt, renaît et s'ordonne en ce monde, si l'on en croit Âristote, est-elle cette cause intelligente et libre dont nous parlons ? Loin de là.

Dans la sphère des choses inanimées, qui comprend les corps simples et les corps composés mais non vivants , il y a deux principes , le chaud et le froid, qui , selon Aristote , sont par eux-mêmes actifs. Cette activité du chaud et du froid est-elle un digne équivalent de l'action divine? Non; voyez, en effet. La nature du chaud et du froid, comme toute nature^ est aveugle. L'intelligence pense, mais ne meut pas. La nature meut, mais ne pense pas ; comment alors connaîtra-t-elle, comment voudra-t-elle son effet? Ce qui ne pense pas ne connaît pas, et ce qui ne connaît pas ne veut rien. Aristote s'abuse étrangement quand il croit à la réalité d'un principe qui, d'une part, ne connaît rien^ et qui, de l'autre, vise toujours au bien. C'est là une pure contradiction. Sa nature est une puissance passive, en dépit qu'il en ait, et il s'en aperçoit lui-même, mais seulement en passant, puisqu'il définit la pesanteur et la légèreté : des puissances passives qu'ont les corps d'être mus, sans que rien ne les pousse, pourvu que rien ne les retienne. Ainsi, nul doute à cet égard : la nature dans les corps inanimés ne sait ni ne veut ce qu'elle fait; d'où il suit clairement que les phénomènes qui se rapportent à cette classe d'êtres, sont des effets sans cause.

Ici l'on invoquera peut-être contre nous, en faveur d' Aristote, l'influence de la chaleur produite par le passage du soleil sur les couches supérieures de l'air. Notre exposition a montré que la chaleur dont il s'agit est, il est vrai^ un secours pour la chaleur interne des êtres ; mais tant s'en faut qu'elle soit une cause de génération , qu'au contraire elle est en soi tout à fait impuissante et devient même un principe de destruction lorsqu'elle dessèche l'humidité propre des corps. Or, cette cha-

leur est pour les êtres l'unique résultat , soit du mouvement particulier du soleil , soit du mouvement circulaire de Tëther. Dans cette double influence du soleil et de Téther est-il rien qui, même de loin, ressemble à l'action d'une cause ou d'une Providence?

Au-dessus des corps inanimés^ nous rencontrons le règne végétal. La force qui fait croître les plantes , qui les conserve et qui les reproduit afin d'imiter, autant que possible, l'acte éternel et divin , cette force, quelle est-elle ? C'est la nature végétative, To OpeiTTMtov, l'âme nutritive, iS Opeirrixi^ ^^X^y l'âme des plantes, -/i fuTûv ^x^* ^^9 ^^ m^^^ consiste cette âme, ce principe intérieur? C'est une puissance essentiellement naturelle, fuatxcoTa- Tov, spontanée, auT(i[it.aToç (i), absolument séparée de la sensibilité dans les plantes (2) et qui, par conséquent, ne possède aucune des facultés de l'âme sensitive. A plus forte raison est-elle distincte de l'intelligence , qui présuppose toujours la sensibilité. Dépourvue d'intelligence et de sens?bilité^ la nature végétale ne peut avoir ni l'idée, ni le désir de' réaliser autant que possible l'éternel et le divin. Cette nature si prévoyante, si attentive^ si bonne et si maternelle pour tout ce qu'elle enfante, est en même temps une puissance aveugle , inintelligente, insensible, incapable de délibérer et de faire un choix. Comment concilier de si contraires assertions ? Il n'en est aucun moyen. Aristote essaye en vain d'élever la nature végétative au rang et à la dignité d'une cause. Elle demeure ce qu'il l'a faite en la privant de raison et de volonté : une puissance passive, un pur effet.

Que si l'on appelle une seconde fois au secours du système chancelant d' Aristote le premier ciel, le soleil, et la chaleur de l'air qu'ils produisent par leurs mouvements réunis, nous répondrons encore, avec l'auteur lui-même, que la chaleur de l'air n'est qu'un auxiliaire et non un principe de vie, car « ce qui nourrit l'être, ce n'est pas le feu, c'est bien plutôt l'âme (3). »

(i) De rame, U, i.S^*

(a)Ibid., ibid., 3yS7. ToO 8' oclffOviTixoO x^P^^*^*^ ta OpticTixôv <v lotc çutoîc

(3) De rame, II, 4, S ^.

■4fr-'r

Entre la nature qui nourrit la plante et la nature qui nourrit l'animal, Aristote ne met aucune différence* Notre critique s'applique donc également à l'une et à l'autre.

L'animal a, de plus que la plante , la sensibilité. L'âme sensible, les organes qui la mettent en rapport avec l'objet senti, l'intermédiaire tel que le diaphane, l'air, l'eau, l'objet senti luimême, en un mot, tout ce que l'analyse distingue dans le phénomène de la sensation est l'œuvre de la nature. Mais quelle est la nature qui a donné à l'animal son âme sensible et ses organes divers pour les sensations diverses? C'est d'abord l'âme nutritive de l'animal dont il est né^ laquelle a engendré son corps et y a mis en puissance la sensibilité; c'e^t ensuite son âme nutritive à lui-même, dont le propre est de faire croître, d'achever son corps et de le rendre tout à fait propre aux fonctions de la vie, et par conséquent à celles de la sensation. Mais sans intelligence, sans volonté, sans désir, comment l'âme nutritive suffirait-elle à former un ouvrage d'un dessein aussi parfait que l'animal. La cause première d'un tel effet a nécessairement de tout autres caractères. D'ailleurs, une cause première ne commence pas, et toute âme nutritive est créée puisqu'elle est issue d'une nature de même espèce. L'être sensible n'a donc pas de cause première dans le système d'Aristote.

L'intermédiaire entre l'organe et l'objet senti est un corps naturel, élémentaire, qui ne provient d'aucun élément antérieur. C'est up être fini, et cet être existe par soi-même : première impossibilité ; c'est un être actif qui ne tient que de soi-même sa force active et qui s'en sert admirablement, mais sans sa^ voir qu'il la possède : seconde impossibilité. Quant à l'objet senti, c'est un corps sensible, c'est-à-dire tangible, composé de corps simples, et nous savons de reste que la nature active des éléments n'est rien moins qu'une cause.

Impuissante à expliquer la sensation, la nature, telle que la conçoit Aristote, ne saurait évidemment pas davantage rendre compte des phénomènes nombreux qui se rapportent à la sensibilité et en dépendent.

De tous les actes de la vie de ranimai, le mouvement dans l'espace était sans contredit le plus propre à mettre Aristote sur la trace d'une cause, sinon absolument première, du moins quelque fois autonome et libre, et, dans tous les cas, active et vraiment motrice. Quand j'étudie mon âme avec attention, j'y découvre une force de mouvoir mon corps qui, précédée ou ppn de réflexion, est par soi-même active et produit à elle seule son effet. Je ne puis d'aucune manière confondre cette force avec le désir qui la sollicite sans doute, mais qui n'est pas le pouvoir de mouvoir, car un tel pouvoir m'appartient, et mes désirs ne ne m'appartiennent pas. Les plus impatients désirs ne produisent pas une action, fût-ce la plus petite, si la force motrice ne s'y vient ajouter; ils n'empêcheront ni le mouvement le plus insignifiant, ni les effortsles plus pénibles, s'il me convient d'y employer ma force. Ma force de mouvoir, je la tiens dans ma main, je la dirige, j'en dispose à mon gré, à mes heiu*es, et quand elle semble marcher seule,- je suis là près d'elle, maître de l'arrêter et de lui rendre le branle comme et quand il me plaît. Mes désirs me dévorent malgré moi, je puis tout au plus m'en distraire et n'écouter pas leur voix trompeuse; mais de les arrêter brusquement dans leur course égarée, voilà qui ne m'est point donné. Tantôt obéis, tantôt combattus, mais toujours passifs, mes désirs sont seulement en moi. Tantôt spontanée, tantôt libre, mais toujours active, ma force motrice est à moi. Je subis mes désirs,jefais mes mouvements, et l'animal lui-même, quoique inférieur à moi, quoique dépourvu de libre arbitre, a besoin, lui aussi, de force motrice pour agir dans le sens de son désir, c'est-à-dire de son instinct. L'œil d'un psychologue voit clairement ces différences entre le désir et la force active; l'œil d'un naturaliste ne les voit pas. Or, c'est en naturaliste qu'Aristote étudiait l'âme. Où l'a conduit cette méthode ? A nomn^er appétit la volonté éclairée par la raison, à déclarer que l'appétit est dans l'homme et dans les animaux l'unique cause du mouvement, à méconnaître la force active dans sa manifestation la plus vive et la plus facile à saisir. Cette fois encore, la cause échappe aux pri-

ses d'Aristote, et s'il n'a pas vu la cause finie, comment auraitil conçu la cause infinie et première?

L'animal se meut dans l'espace au moyen d'organes. Ces organes, qui les a formés^ qui les a disposés avec un art si exquis en vue de la locomotion ? C'est la nature encore. Mais laquelle ? Toujours la nature nutritive. Ne cherchez pas là le doigt de Dieu. Dieu n'y est pour rien. Je ne connais pas de sentiment plus pénible que celui dont on est saisi lorsque, après une de ces descriptions qui laissent voir tout le génie d'Aristote, au moment où l'on se flatte de rencontrer enfin, à l'origine de ces merveilles de l'organisation des êtres, un Dieu puissant et bon , on se heurte invariablement à cette nature aveugle, toujours à la fois si vantée et si infirme.

La nature d'un être, c'est son âme, cette âme qui est quelque chose du corps et qui meurt avec lui. La pensée, au contraire, n'est pas cette âme périssable; elle n'a rien de commun avec le corps auquel elle survit ; c'est un autre genre d'âme et qui vient du dehors. Il y a donc une radicale différence entre la nature et la pensée. Toutefois, la nature, en tant que principe et cause unique de la sensibilité et de la sensation, est la condition indispensable de l'exercice de la pensée qui, sans la sensation, demeurerait en puissance et ne passerait jamais à l'acte. Cette théorie de la pensée, dans son rapport avec la sensation, est parfaitement juste et belle, et quiconque l'a étudiée ne comprend pas que l'on ait adressé à Aristote le reproché d'être sensualiste. Mais, on l'a déjà vii, dans la sensation, l'âmé qui sent, l'organe, l'intermédiaire, l'objet senti, tout est l'œuvre de là nature soit élémentaire, soit nutritive et reproductive^ En sorte que l'actualité de la pensée qui est, même dans l'homme, une chose divine, dépend absolument d'Un principe aveugle, sans intelligence, sujet à l'erreur et passif, lequel peut en retarder ou empêcher l'exercice. Singulier dualisme dans lequel une cause imparfaite et seconde, toujours en présence de l'être absolu, borne sa puissance, ou plutôt l'en dépouille et semble en quelque sorte lie teiiir en échec !

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Notre vie morale, d'après Aristote,.a deux priocipesi : la nature et la pensée; la pensée qui nous éclaire ; la nature qui met en nous des dispositions morales innées et provoque l'exercice de notre raison. Toutefois, étranger au monde, le Dieu d'Aristote n'a point réglé d'avance ces excitations de l'entendement et n'y préside pas; de sorte que la nature^ qui tantôt seconde et tantôt entrave la pensée, est en réalité pour l'intelligence un principe riyal. Mais il y a plus : l'homme est organisé d'avance pour la vertu, il est doué de facultés innées pour le bien, et l'auteur unique, la seule cause de ces précieuses tendances de l'être moral, . c'est la nature physique, c'est l'âme nutritive de celui qui l'a engendré, agissant automatiquement, sans choix, sans raison, et par conséquent sans connaître le bien oii ellç nous incline ! Et nous aussi, nous croyons que notre nature, dans ses élaps les plus aveugles, transmet à ceux qui naissent de lious un héritage, une dot de facultés morales dont l'ensemble compose le caractère et que Téducation cultivera avec un soin religieux. Mais cette puissance mystérieuse qui agit à la fois par nous et sans nous, n'est qu'un instrument» et au-dessus de cette prétendue cause, quand il lui échappe de l'appeler de ce nùxaj la science spiritualiste se hâte de placer Dieu, cause toute-puissante et Providence parfaite qui gouverne et ordoniie ce qu'dle n'abandonne pas à notre Uberté.

Il nous reste à parler de Ja nature da^ns le ciel et dans les astres, et à voir, si le mouvement de l'éther et des substances éternelles procède d'une cause capable de faire et de penser ce que le Dieu d'Aristote ne pourrait ni pençer ni faire sans déchoir.

Aristote blâme Platon d'avoir dit que le temps a commencé et que le ciel a été. créé. Or, par le mot ciel, il entend soit l'éther, c'est-à-dire le premier corps qui enveloppe l'univers, soit la sphère des étoiles fixes, soit celle des planètes, Aristote nomme encore ciel Tuni vers tout entier. Mais cependant il désigne habituellement de préférence par ce mot l'éther et les astres. Or, ces corps qui composent le divin, to Oeîov, Aristote

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les déclare éternels. Nous ne comprenons pas aujourcThui qu^un corpSy qu*an objet fini, borné et d'aîlleors soumis ao mouvement, soit étemel. Ce qui est étemd existe par soi-mêuie, et l'ezistenoe en soi n'appartient qu'au seul infinL Tous les raisonnements d'Aristote ne peuvent rien contre cette conviction de la raison humaine, et celle de Platon ne le trompait pas, quand elle lui disait que le monde a commencé et avec lui cette durée relative qui se mesure au cours des astres.

L'éther est en mouvement, son mouvement est continu et circulaire, et ce diangement est le seul que subisse ce corps divin. Qui le meut? Deux principes : l'un extérieur, le moteur immobile; l'autre intérieur, à savoir le désir qu'excite en lui la beauté infinie du premier moteur. Or, en premier lieu^ le premier moteur, Dieu, n*est pas une cause^ car une cause connaît et veut son effet, et Dieu ne veut rien touchant le monde, que sa dignité lui commande ^ignorer. En second lieu, l'éther^ comme tout être naturel, a en lui-même le principe de son mouvement U est mû parce qu'il a la pensée et le désir de l'intelligible et du désirable. De ces deux forces, la pensée est étrangère au mouvement. Reste donc le désir. Mais, nous l'avons établi, le désir est un mouvement, un phénomène essentiellement passif. Donc la nature qui meut l'éther n'est pas une cause réelle et active. De sorte que, en dernière analyse, le mouv^nent du ciel qui produit la continuité et l'uniformité des phénomènes de l'univers, en imprimant aux étoiles fixes et aux planètes le mouvement étemd et circulaire, ce mouvement, le principal et le premier de tous, est, au fond, un effet sans cause.

Mais les planètes ont des mouvements qui leur sont propres. Quelle en est la cause ? Leur essence, leur âme, leur nature particulière, ce L'être qui imprime chacun de ces mouvements a particuliers est une essence immobile eu soi et étemelle (i). » Cette âme, cette nature des planètes s'efforce de conquérir, par

(i) Métapk, Xn, 8.

des mouvements variés et périodiques^ la jouissance du bien qu'elle ne peut obtenir par un mouvement unique et continu. Mais dans cette âme des planètes, qu'y a-t-il ? L'intelligence qui conçoit le beau absolu, et l'amour qui le désii^. Et dé ces deux puissances, on le sait^ nulle n'est une causé.

Où donc est la force active, où dodo est la cause dans le sy^ tème d'Aristote? Elle n'y est pas. Elle ne peut y être. Le type de la cause qui connaît et veut son effet est en nous-miêmes, non ailleurs. Au lieu de le chercher dans son âtoe, Aristote l'a demandé à la nature, et la nature ne lui a donné que ce qu'elle contient : la force fatale, aveugle, passive, que Dieu dans sa toute-piiissance anime, dirige et rend féconde, mais qui, sans cette action divine^ librement et sciemment exercée, n'est qùè néant.

A cette erreur psychologique se joilit, dans l'esprit 4'Aristote, une erreur métaphysique qui achève de l'égarer. Je veux parler de la distinction poussée à l'excès de la puissance et dé l'acte, de cette fausse notion de la puissance incapable de se déterminer et de passer, par elle-même, à l'acte, sans le secours d'un être extérieur qui meuve l'être en puissance à titre de but et de fin. Poursuivant cette idée, Aristote va jusqu'à dire que, dans un même être, l'acte de chaque faculté est la cause qui réalise sa puissance, parce que l'acte est la fin et le bien, et que la fin est, en toute chose, le principe du mouvement. A ce point de vue, ce n'est plus la faculté qui produit son effet, c^est plutôt l'acte, c'est l'effet qui réalise sa cause et lui donne l'être. Une telle théorie, qui ruine absolument la cause efficiente, est le contraire des idées modernes et de la vérité. Ce n'est pas ainsi que le génie de Leibnitz a compris et défini l'entéléchie, la force active, dans ce petit traité où il a jeté, en deux pages, les bases de la métaphysique ou de la dynamique, comme il l'appelle. « La force active ou agissante, dit-il, n'est pas la fi puissance nue de l'école ; il ne faut pas l'entendre, en effet, <K ainsi que les scolastiques, comme une simple faculté ou « possibilité d'agir qui, pour être effectuée ou réduite à l'acte,

« aurait besoin d'une excitation venue du dehors et comme « d'un stimulus étranger. La véritable force renferme faction « en elle-même; elle est entélécbie, pouvoir moyen entre la ce simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectué; elle cona tient et enveloppe l'effort; elle le détermine d'elle-même à « l'action et n'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de <c n'être pas empêchée. »

Ces quelques lignes que l'on ne saurait assez méditer, renversent à la fois la théorie d'Aristote et y substituent la vérité (i).

Ainsi, la nature, où qu'on M prenne, dans le ciel, dans les astres, sur la terre, la nature telle que -l'a conçue Aristote, n'offre aucun des caractères ni de la cause, ni de la force. C'est donc en vain que, trompé par des expressions que dément à chaque instant sa doctrine tout entière, on tenterait d'y voir une Providence. La Providence n'est pas là où n'est pas la cause.