CHAPITRE IL

Appiêcialioii de la dodriiie d'Afkiole m la «aime*

Quand, on étudie un système de philosophie ancienne, la difficulté est bien plutôt de le reconstruire que de le juger;

La partie la plus épineuse et la plus lougue de notre lâche est donc accomplie , et nous pourrons désormais être bref sans craindre de tomber dans Tobscurité.

£n métaphysiquey toute Tantiqiiité est partie da cet asionie ipe rien ne sé fiût de rien. On entendait par là que nulle génération n'est possible, sans ane substance préeiistailte et . éternelle. Longtemps le monde fnt considéré uniquement comme le résultat de l'activité de cette substance se transformant elle-même soit par voie de développement, soit par voie d'agrégation ou de composition. Un premier progrès consista dans la séparation dé la substance et de la cause» C'était beaucoup sans doute; mais la part de 4a substance était trtip grande encore, et Ton n'aecordaît à la cause qoe Pîmputsion. Dans le système d'Anaxagore, la substance universelle contenait déjà les formes dis êtres ou homœoméries, et toute la vertu du Nouç n'allait qu'à les en faire sortir par un continuel mouvement, tin nouveau progrès, préparé par Socrate^ iîit d'à* grandir singulièrement la cause au détriment de la substance ou matière. Platon s*éleva jusqu'à la conception d'uii Dieu moteur, ordonnateur et artiste, d'un père du monde, donnant d'apî ( s ses idées \^ forme et l'être a une matière, étemelle il est vrai, capable de revêtir toutes les propriétés, mais n en possédant aucune, et, par lui, confondue avec l'espace, c'estànlirei peu s'en faut| avec le néant lni4nème* Ce lut là le suprême effort de la théodicée antique. Que Platon eftt nommé néant cette matière qui, à ses yeux, n'étak rien, et le Dieu créateur était proclamé. Mais ce nom, il ne !e prononça pas, et il laissa ainsi au sein de la métaphysique un élément d'erreur dont le génie grec ne sut pas, après lui, la débarrasser. • Aristote^ à qui la méthode expérimentale, qu'il affectionnait, montrait partout, dans le monde phynque, un sujet persistant sous les transformations diverses des êtres, Aristote n'était pas fait pour retrancher la matière du nombre des premiers principes. Aussi, lisons-nous plusieurs fois, dans ses grands ouvrages, cette phrase qui a pour lui la valeur d'un a&iome :

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« il n'y a paft de géaéralioii au seau absolu du moi. Toute gé- « nénitioii «ippoM un sujet ipii pBsie d'un contraire à Tautrey « d qui penisie àpm le cliâageaieiit; el œ sujet, c*est la n»* « tière. 9 Au reste» celte matière, Aristole la conçoit, en tant qu'abstraite, comme tout à fitit indéterminée* et dépouillée de toute propriété, et s'il s'en tenait la, il ne serait pas plus coupable que son iDaitre.

Mais ç'avaît été, de la part de Platon, une grave inoontéquenoe que d*enlever à la nuilière toute détermination, toute manière d'être « et de la maintenir néanmoins à titre de réalité. U ffdlait^ ou bien la nier catégoriquement , ou ne Taffirmer que dans son uuion avec la forme. Plus fidèle à la fois aux traditions de la philosophie grecque et à la logique, Âristote prend le dernier parli. Ce qui est absolument en puissance, dit4l, n'eaiste absolument pas. La matière qui n'est pas unie à une forme n'est rien f n'est pas. Gomment conceyoir un sujet tana propriétés? La matière n'existe qu'avec la forme. Or, comme tout changement suppose une matière préexistante , et que, (1 autre part, cette matière doit ètje unie à nue forme, li en résulte rigoureusement que ni la forme ni la matière primitives ne deviennent.

Elles sont donc éternelles. Aristote le pense et le dit; non qu'il croie à rétemité d'ime matière et d'une forme en général ; rien de plus contraire à sa doctrine. Selon lui, le général n'existe pas en soi, et il n'y a dans le monde que des êtres particuliers. Où donc se trouvent, avant sa naissance, la matière et la forme de Tétre qui nait? Dans un être antérieur semblable à ceini qui est produit, de même espèce, et nécessairement en acte. (i). £n sorte que tout être particulier procède d'un être particulier de même nature, en qui il existe en puissance jusqu'au moment où il arrive à l'acte, c'est^è-dire à l'être. Et où commence cette chaîne d'êtres pai ticuliers ? Nulle part; jams^is. Il n'y a de premier être, de premier mdividu

(c> Mèlaipli., vn, 7; IXy S; XII, 3; Pliyi., n, i.

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dans aucune espèce, l^e niouvenient de génération est circulaire et éternel. La nature a toujours produit des êtres; elle en produira toujours. Le monde est éternellement ce qu'il est.

Le monde est étemel. Voilà la solution d'Aristote au problème de la création. De là il résulte invinciblement que la maticre et la forme ne sont pas l*œuvre de la divinité; et comme tout être provient d'une nature antérieure, particulière et en acte, c*est la nature particulière qui est la cause unique de tout ce qui est.

Ici f la théodioée recule. Tout le terrain que Platon lui avait fidt gagner^ elle le- perd. Dieu n'est plus le père de la forme, il n'enfiinte plus rien ; il se retire devant la nature redevesue sa rivale.

La forme et la matière , dans les êtres qui naissent et qui meurent y ont donc pour cause, d'après Aristote, uu être antérieur semblable à Têtre produit C'est la plante qui engendre la plante; c'est Tbomme qui engendre Thomme. Mats c'est là évidemment ne reconnaître que des causes -secondes et en nombre infini. £n quoi Aristote se trompe et se contredit lui-même. Il se trompe, car les causes secondes ne sont, au fond, que des effets antérieurs qui exigent eux-mêmes une cause, el qui par conséquent n'expliquent rien.' Il se contredit, car c'est on de ses principes, que la- science ne saurait aller à rinfioi dans la poursuite des causes» et qu'il faut s'arrêter :

Si donc Âiistûte a sur Platon 1 avantage d'avoir compris et nettement établi qu'il n'y a pas de matière générale, et que la substance n'est heu en dehors de ses propriétés, il est trèsinférieur à son maître en ce qui touche Topigine de la folrme, et par conséquent celle de la différence. On a justement loué l'élève d'avoir bien vu que la difiEerenoe réside dans le» qualités et dans l'essence, et non dans la matière qui ne présente aucun caractère. Mais, en reprochant à Platon de n'avoir pas suffisamment rendu compte de l existence des différences, on ne s'est pas assez souvenu» ce me semble, que te monde» créé

Dig'itjzed by

sur le modèle des idées, {>arlicipe à la fois à celle du même et à celle de Vautre. Eu sorte que, dans Platon , la soui^e et la raison des différences aussi bien que des ressemblaiices, c'est la pensée même de Dieu, d'après laquelle les êtres oat été par lui formés semblables et différents. Or, cette doctrine n'est-elle point la vraie? Ne l'emporte-t-elle pas de beaucoup sur celle théorie où la diversité des individus est expliquer par la nature entendue comme cause pnr ticuiière , c'est-àdire comme cause seconde, ou, plus exactement, comme cause effet?

Toutefois, si Aristote a trop accordé aux natures individuelles, cette erreur n'a été que l'exagération d'une idée vraie. Doué d'une rare puissance d'observation et d'analyse, sans cesse

appliqué à rétudc des phénomènes, li a saisi et mis en lumière un fait incontestable, sur lequel Leibnitz a fondé depuis Tédifîce si solide en quelques parties de sa inonadologie. Ce fait, c*est que, dans le monde entier, il n'est pas un seul être, quelque inerte et inanimé qu'il paraisse, qui ne possède en lui- ' même les conditions et, dans une certaine mesure, le principe de son développement. Et de là cette profonde définition de la nature : a La nature, c*est le principe (lu mouv( iTiciit et du « repos dans le même être, en tant que même, u Je ne dis pas que quelques philosophes antérieurs et notamment Platon, pour qui le monde était rempli d'âmes, n'eussent firayé les voies à Aristote. Je ne dis. pas non plus qu'après avoir énoncé le fiiit, il en ait fourni une explication satisfiiîsantè. Mais c'est déjà une gloire assez grande que de l'avoir démêlé , anal) so , et d'avoir légué à la science cette conception, même imparfaite, de 1 entéléchie, qui, redressée par Leibnitz et devenue entre ses mains la notion de force, a préparé la conciliation future de la métaphysique et des sciences naturelles. C'est là qu'il* &ut voir l'originalité et la supériorité véritable d' Aristote.

Malheureusement, une erreur psychologique sur l'essence de la cause, et «ne distinction systcmatiijue à Tex-cès entre la puissance et l'acte, égarent sa doctrine presque dès son début.

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Le fait est toujout i» bien constate ; voiià ie mérite $ il esl toujours mal expliqué : voilà le tort.

£0 eflet , examinons de près cette grande théorie de la nature développée dans les Leçons de Physique et les trois grands Traités de TAmey du Ciel, de la Génération et de le tion, et si fortement résumée dans la Métaphysique; quy voyons-nous? Au premier aspect, tout s'y montre vivant : oiov ï^tù-^ Ttç ouffût Toii; (puG£t (juvgfTTwai Tza^vi. Plaçons-nous avec Aristote au plus bas degré de l'échelle de letre, et observons les corps simples. Chacun de oes corps a en lui-même un principe actif qui lui donne et lui conserve sa forme. Ce principe actif, c'esl le diaud ou le firaîd. Voilà un premier résultat qui doit, selon nous, être accepté. Tout corps possède évidemment une foi'ce interne qui le iiiaiiUi« nt dans les conditions de son existence propre et actuclie, tant qu'elle nVst pas vaincue par Téoergie supérieure d'une force contraire. De plus^ ce nest pas sans raison qu'Aristote regarde la chaleur comme Télé» ment le plus actif, puisque la science reoonnaU partout aujour* dliui, soit l'influence immédiate, soit la présence du calorique, et que d'ailleurs cet agent est le plus puissant auxiliaire dont l'industrie humaine dispose pour modifier les corps.

Ce n'est pas tout : d'après Aristote les quatre corps premiers agissent les uns sur les autr» et se transforment par cette action réciproque, de manière à produire une sorte de génératioii en cercle dans laquelle un élément quelconque naît d'an autre élément quel qu*il soit.

On ne saurait le nier : il se passe dans la réalité quelque chose de tout à fait semblable. I^Vau et le feu ont avec l'air de communs éléments ; il 7 a également dans Fair de quoi alimenter le feu et de quoi former de l'eau. L'eau laisse souvent apuès elle, en s'évaporant, un résiciu aolide. La terre «nlin contient en abondance des gaz susceptibles de s'eniiammer et des corps propres à la combustion. £t ici, l'on doit convenir encore que la chaleur et le froid ( c'est-à-dire la chaleur à ses divers degrés ) sont les causes principales de ces transformations

dans hatjfÊâUê ce 4|ui «tait, pu* exemple, en puÎManoe de l*«au el CQ acte de l'air, idêvient 4e l'eau en acte et de l'air en p uisaanee.

Or cette chaleur est un principe essentiellement naturel , qu'il €8t, par conséquent, bien pe rmis d'appeler la nature.

Des quatre corps simples, le feu, dit Aristote, est le seul qui soit, da moias eo appareuce, iuweptible d'accroissement. Tous les autnas corps lui sont oomM «ne matière qu'il s'assimile par Ja jcombiiatioa, cW-à-dire par la chaleur qui est sa nature. Cest encore là un fait d'expérience habituelle. Chacun sait que Tair, 1 eau et la terre contiennent , quoique dans une mesure différente, de quoi alimeiUer le feu. Quant à raltcration réciproqi^ des corps simples^ Ari&tote la ramène à la transformation dont elle est le premier degré et lattribue justement à la puissance des éléments actifs^ du chaud et du froid, c'est-a«dire encore à la cMeur. Enfin, la translation ou mouvement dans l'eapaee des corps simples a, selon lui, une cause naturelle. Cette cause, c'est leur pesauLeui ou leur légèreté, propriétés ([ui résultent elles-mêmes de la dilatation et de la condensation, c'està-dire du chaud et du froid, qui sont des principes actifs. 11 dit ailleun que la pesanteur et la lé^^té sont non des puissances actives de se mouvoir, mais des puissances passives d'être mû selon la nature. Il y a de la Térité dans les deux assertions. Elles sont Tune et l'autre l'expression d'un fait : la chaleur est réellement active, taudis que la pesanteur d'un corps grave est une propriété passive et dont le principe ne réside pas dans le corps lui-même»

On le voit : sur le terrain des faits Aristote marche d'un pas ferma, et ses observations sont d'une exactitude dont nul, avant lui, n'avait donné l'exemple. Mais il n'est pas aussi heu- I eux dans la détei mmation des causes. Il est bien, saat> doute, de rapporter à la nature les phénomèneb qui en procèdent. Mais dans un système où Dieu n'a ni le gouvernemeut ni la connaissance du monde, pour que Tordre et la vie qui se voient partout aient une raison, il ûiutquela force qui est substituée à Dieu soit absolument active, c'est-à-dire qu'elle connaisse et

veuille son efiet. £n d'autres tenues, là où Dieu ne comu^t rien, ne veut rien^ ne fait rien, quelqu'un doit voir, voobîr et agir à sa place.

Or, la nature, par qui tout se meut, naît, périt, renaît et sWdonne en ce monde, si l'on en croit Aristote, est-elle cette cause intelligeote et libre dont nous parlons ? Loin de là.

Dans la sphère des choses inanimées, qui comprend les corps simples et les corps composés mais non vivants , il y a deux principes , le chaud et le froid, qui , selon Àristote , sont par. eux-mêmes actifs. Cette activité du chaud et du froid est-elle un digne équivalent de raction divine? Non; voyez, en effet. La nature du chaud et du froid, comme toute nature, est aveugle. L'intelUgence pense, mais ne meut pas. La nature meut, mais ne pense pas ; comment alors oonnaîtra-t-elle^ comment vottdra-t^lle son effet ? Ce qui ne pense pas ne connaît pas, et ce qui ne connaît pas ne veut rien. Aristote s'abuse étrangement quand ii croit a la réalité d'un principe qui, d'une part, ne connaît rien, et qui, de l'autre, vise toujours au bien. C'est là une pure contradiction. Sa nature est une puissance passive^ en dépit, qu'il en ait, et il s'en aperçoit iuMnéme, nuis seulement en passant, puisqu'il définit la pesanteur et la l^èreté : des puissances passives qu'ont les corps d'être mus, sans qae rien ne les pousse, pourvu que rien ne les retienne. Ainsi, nul doute à cet égard : la nature dans les corps inanimés ne sait ui ne veut ce qu'elle fait ; d'oîi il suit clairement que les phénomènes qui se rapportent à cette classe d'êtres, sont des effets sans cause.

Ici l'on invoquera peut-être contre nous, en feveur d'Aristote, l'influence de la chaleur produite par le passage du soleil sur les couches supérieures de l'air. Notre exposition a montré que la chaleur dont il s'agit est, il est vrai, un secours pour la chaleur interne des êtres; mais tant s'en faut qu'elle soit une cause de génération , qu'au contraire elle est en soi tout à fait impuissante et devient même un principe de destruction loisqu'elle dessèche l'humidité propre des corps. Or, cette cha-

leur est pour les êtres Tunique réniltat, soit du mouvement particttlier du soleil y soit du mouvement circulaire de Téther. Dans cette double influence du soleil et de Téther «tt4l rien qui, même de loin, ressemble à l'aclion d'une cause on d'une

Providence?

Au-dessus dt's COI ps inanimés, nous rencontrons le règne végétal. La force qui fait croître les plantes y qui les conserve et qui les reproduit afin d'imiter, autant que possible, Tacte éternel et divin , cette force, quelle est-elle? C'est la nature végétative, Opeirruetfv, Vime nutritive, i 8p£7mx7) «l/ux^f, Tâmedes plantes, Ti ^TÛv ^MX^' Or, en quoi consiste cette âme, ce principe intérieur? C'est une puissance essentiellement naturelle, «pudixwTa- Tov,spontanéeyatko(iaTO(; (i), absolument séparée de la sensibilité dans les plantes (si) et qui, par conséquent, ne possède aucune des facultés de l'âme sensitive. Â plus forte raison est-elle distincte de l'intelligence , qui présuppose toujours la sensibilité. Dépourvue d'intelligence et de sensibilité, la nature végétale ne peut avoir ni l'idée, ni le désir de réaliser autant que possible réternel et le divin. Cette nature si prévoyante, si attentive, si bonne etsi maleraeile pour tout ce qu'elle enfante, estenmême temps une puissance aveugle , inintelligente, insensible, incapable de délibérer et de faire un choix. Comment concilier de si contraires assertions? U n'en est aucun moyen. Aristote es^ saye en vain d'élever la nature végétative au rang et k la dignité d'une cause. Elle demeure ce qu'il l'a faite en la privant de raison et de volonté : une puissamre passive, un pur effet.

Que si l'on appelle une seconde fois au secours du système chancelant d' Aristote le premier ciel, le soleil, et la chaleur de l'air qu'ils produisent par leurs mouvements réunis, nous répondrons encore, avec l'auteur lui-même, que la chaleur de l'air n'est qu'un auxiliaire et non un principe de vie, car « ce qui nourrit l'éti'e, ce n'est pas le feu, c'est bien plutôt 1 âme (3). »

(i) De l'âme, n, 4. s a.

(«) IbiiLtibid., 3, $7. TvH S* «tdhiftxoù x^^pî^stst ti Ofncrtx&v iv xùU fVTcitc. (3) DerâiM,U,4»S«.

^ Eatre la uature qui upuirit U piante et in nature qui uourrit ranimai, Aristote m net aucune différeim. Natff« critique s'appliqua donc é^iàmeot à l'uae et à l'eutre.

LVoiBoala, déplus que h pisxite» h seosilbirtlé. I/âme sensible, les organes qui la mettent en rapport avec l'objet senti, rintcrmédiaire tel <juc le diaphaue, Viiiv, Tcau, Tobjct senti luimême, en un mot, tout ce que l'analyse distingue dans le phénomèue de la «matioa est l'œuvre de la uature* Mais quelle est la oaUure qiâ a donné à Taniinal son âme sensible et sas oigms divers pour les sensations diverses? C'est d*abord l'âme nutritive de ranimai dout ilast né^ laquelle a engendré SP9 corps et y a mis en puissance la sensibilité; c'est ensuite son âme nutritive à lui-même, dont le propre est de faire croître, d'achever sop corps et de le rendre tout à fait propre aux fonctions de la viey et par conséquent à celles de la ^nsation. Afais sans ioteUig^ncei sans volonté, sens désir» comment r^tose nutritive suffinût-elje à Ibrmer un ouvrage d'un deiseîn «jussl par&it que l'animal. |ja cause première d'un tel effet a nécessairement de tout autres eatactères. D'ailleurs, une cause preipière ne commence pas, et toute âme nutritive est créée puisqu'elle est issue d'une uatqre de même espèce. L'être sensible h'a dopp pa$ de

causa pivmière dans le syjBjtfèmad'Ai^tGte. . .

, L'intermédiaire enti» l'offane et l'objel: saptp est un corps naturel, élémentaire, qui ne provienl d'aucun ét^nent antérieuf .

C'est un être fini, et cet être existe par soi-même : première impossibilité; c'est un être actif qui ne tient que de soi-même sa force active et qui s'en sert admirablement i mais sans sa^ v^iir qu'il la pessMe : seconde imposs#bilrté.. Quant l'objet senti, c«St nuioorps smible, ^'est-à-dii^ taPgiUla, ppmposé de pocps simples» «fc nous savpos 4a rest* que la nature active des déments n'est rien moins qu'une cause.

Impuissante à expliquer la sensation, la nature, telle que la conroit Aristote, ne saurait evideniment pas davantage rendre compte des phénomènes nombreux qui se rapportent à la sensibilité et en dépendent.

De tous les actes de la vie cle i animal, le uiouvement dans l'espace était sans contredit le plus propre à mettre Âristote sur 1a trace d'uae cause, sinoo absolument première» du jnoinfi quelque fois autonome et libre, et, «bus tous les cas, active et vraiment motrioe. Quand j'étudie mon âme avec attention, j'y dé* couvre une force de mouvoir mon corps qui, précédée ou non de réflexion, est par soi-même active et produit à elle seule son effet. Je ne puis d'aucune manière confondre cette force avec le désir qui la sollicite sans tiuute, mais qui n'est pas le pouvoir de mouvoir, car un tel pouvoir m'appartient, et mes désirs ne ne m'appartiennent pas. Les plus impatients désirs ne produis sent pas une action, fûirce la plus petite, si la force motrice ne s'y vient ajouter ; ils n'empêcheront ni le mouvement le plus insignifiant, ni les effortsles plus pénibles, s'il me convient d'y employer ma toicc. Ma force de mouvoir, je la tiens dans nia . main, je la dirige, j'en dispose à mon gré, à mes heures, et quand elle semble marcher seule, je suis là près d'elle, maître de l'arrêter et de lui rendre le branle comme et quand il me platU Mes désirs me dévorent malgré moi , je puis tout au plus m'en distraire et n'écouter pas leur voix trompeuse; mais de les arrêter h rust[uciueiii dans leur course égarée, voilà qui iie m'est point donné. Tantôt obéis, tantôt combattus, mais toujours passifs, mes désirs soi^t seulement en moi. Tantôt spontanée, tantôt libre, mais toujours active^ ma fprce motrice esta moi. Je subis - mes désirs, je fais mes mouvements» et l'animal iui-mêmey quoique inférieur à moi, quoique dépourvu de libre arbitre, a besoin, lui aCissi, de force motrice pour agir dans le sens de son désir, c'est-à-dire de son instinct. L'œil d'un psychologue voitclairement ces différences entre le désir et la force active; l'œil d'un natuialiste ne les voit pas. Or, c'est en naturalisée qu'Aristpte étudiait l'âme. Où l'a o6nduit cette méthode ? Â nommer appétit la volonté éclairée par la raison, à déclarer que l'appétit est dans l'bomnie et dans les ^mimaui l'unique cause du mouvement, à n>ëconnaitre la force active dans sa manifestation la plus vive et la plus facile à saisir. Cette fois encore, la cause échappe aux pri-

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ses d'Aristdte, et s il n'a pas vu la cause finie, coinmeut auraitil conçu la cause infinie et première?

L*aoimal se meut dans Tespace au moyen d'organes. Ces organes, qui les a formés , qui les a disposes avec un art &t exquis en vue dé la loGj»motion? Cest la nature encore. Mais laquelle? Toujours la nature nutritive. "Se cherchez pas là le doigt de Dieu. Dieu n'y esL pour rien. Je ne connais pas de sentiment plus pc nible que celui dont on est saisi lorsque, après une de ces descriptions qui laissent voir tout le génie d'Aristote^an moment oii Ton se flatte de rencontrer enfin, à Torigme de ces merveilles de l'organisation des êtres, un Dieu puissant et bon , on se heurte invariablement à cette nature aveugle, toujours à la fois sî vantée et si infirme.

La nature d un être, c'est son âme, cette âme qui est quelque chose du corps et qui meurt avec lui. I>a pensée, au contraire, n'est pas cette âme périssable; elle n'a rien de commua avec le corps auquel elle survit ; c'est un autre genre d'âme et * qui vient du dehors. Il y a donc une radicale différence entre la nature et la pensée. Toutefois, la nature, en tant que prin* cîpe et cause unique de la sensibilité et de la sensation, est la condition indispensable de l'exercice de la pensée qui, sans la sensation , demeurerait en puissance et ne passerait jamais à l'acte. Cette théorie de la pensée, dans son rapport avec la sensation, est par&itement juste et belle, et quiconque l'a étudiée ne comprend pas que l'on ait adressé à Âristote le reproche d'être sensualiste. Mais^ on l'a déjà vu, dans la sensation, Tâme qui sent, l'organe, l'intermédiaire, Tobjel senti, tout est l'œuvre de la natui t: soit rli-mentaire, soit nutritive et reproductive. En sorte que l'actualité de la pensée qui est, même dans l'homme, une chose divine, dépend abâlolument d'un principe aveugle, sans intelligence, sujet à l'erreur et passif, lequel peut en retarder ou empêcher l'exercice. Singulier dualisme dans lequel une cause imparfiiite et seconde, toujours en présence de l'être absolu, borne sa puissance, ou plutôt l'en dépouille et semble en quelque sorte le tenir en échec ! • •

Notre vie momie» d'après Arittote, a deux principe! : k nature et la pensée; la pensée qui noos éclaire ; la natnre qui met en nous des dispositions morales innées et provoque i exercice de notre raison. Toutefois^ étranger au monde, le Dieu d*Aristote n'a point réglé d avance ces excitations de l'enteodemeot et n'y préside pas; de sorte ipie la nature, qui tantôt seconde et tantôt mitrave la pensée , est en réalité pour i'inteliigenoe un principe riTal* Biais il y a plus : Phomme est organisé d!a- Tance pour la yertu, il est doné de fiuniltés innées pour le bien, et Tauteur unique, la seule cause de ces précieuses tendauces de l'être uioral, c'est la nature physique, c'est l'âme nutritive de celui qui Ta eugendré, agissant automatiquement , sans choix, sans raison, et par conséquent sans connaître le bien où elle nous incline i Ët nous aussi, nous croyons que notre nature, dans ses élans les plus aveuglesi transmet à ceux qui naissent de nous un héritage, une dot de facultés morales dont l'ensemble C()inj)ose le caractère et que 1 éducation cultivera avec uo soin religieux. Mais cette puissance mystérieuse qui agit à la fois par nous et sans nous, nest qu'un instrument, et au-dessus de cette prétendue cause, quand il lui échappe de l'appeler de ce nom, la scieuce spiritualiste se bâte de placer Dieu, cause toute-puissante et Providence parfiiîte qui gouverne et ordonne ce qu ( lie n'abandonne pas à notre liberté.

Il nous reste h parler de la natiii t^ dans le ciel et dans les astres, et à voir si le mouvement de i'étber et des substances éternelles procède d'une cause capable de fiiire et de penser oe que le Dieu d'Aristole ne pourrait ni penser ni finie sans- déchoir,

Aristote blâme Platon d*avoir dit que le temps a commencé

et que le ciel a été créé. Or, par le mot ciel, il entend soit I'étber, c'est-à-dire !e premier corps qui enveloppe l'univers, soit la sphère des étoiles fixes, soit celle des planètes. Âristote nomme encore ciel l'univers tout entier. Mais cependant il désigne habituellement de préférence par ce mot l'éther et les astres. Or, ces corps qui composent le divin, /ri Osfov, Aristote

l«» déclare éterneli. Nous nftoomprenons pas àiipoiird'hui <|u'un corpsy qtt*aii objet fini, borné et d'mUean soumis au osoiiTenent, soh éternel. Ce qui est étemel existe par soî-nilniey et

Texistence en soi n'appartient qu'au seul infini. Tous les rai^ sonnements d'Aristote ne peuvent rieu ( outre cette conviction de la raison humaine, et celle de Platon ne le trompait pas, quand elle lui disait que le monde a oonunencé et avec lui cette durée relative qui se mesure au cours des astres.

L'éther est en mouvement , son mouvement est continu et eîrottlaire) et ce diangement est le seul que subisse ce corps divin. Qui le meut? Deux principes : l'un extérieur, le moteur immobile; l'autre ifUerieur, à savoir le désir qu'excite en lui la beauté infinie du premier moteur* Or, en premier lieu, le premier moteur, Dieu, n*est pat une cause^ car une cause connaît et Tout son effet, et Dieu ne veut rien toucbant le monde, qiie sa dignité lui commande dlgnorer. fin second lieu, l'étber, comme tout être naturel , a en lui-même le principe xle son mouvement. Il est mù |)arce qu'il a la pensée et le désir de Tinteliigible et du désirable. De ces deux forces, la pensée est étrangère au mouvement. Reste donc le désir. Mais, nous l'avons établi, le désir est un mouvement, un pb^omène essentielle* ment passif. Bouc la nature qui meut Péther n'est pas une cause réelle et active. De sorte que, en demièrà analyse, le mouvement du ciel qui produit la continuité et Tuniformilé des phénomènes de l'univers, en imprimant aux étoiles fixes et aux planètes le mouvement éternel et circulaire, ce mouvement, le principal et le pnooet de tons, est, au fond, un e£kt sans cfltuse.

Mais les planMee ont des mouvements qui leur sont propres. Qw^le en est la cause? Leur essence, leur âme, leur nature

particulière. « L'être qui imprime chacun de ces mouv«nents « particuliers est une essence immobile eu soi et étemelle (i). » Cette âme, cette nature des planètes s'efforce de conquérir, par

(i) MélaplL, mi, S.

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(les mouvemcTits varies et périodique*;, la jouissance du bien qu'elle ne fieut obtenir par un mouvement unique et continu. Mais dans cette âme des pianètMy qu'y a-t-il ? L'intelligeiMse qui coQ^t le bfau abtola, et Pamour qoi le déslre< Et de ees deux fiuisaaDoes, on le sait^ nulle n'est une cause.

Oii donc est la force active^ oli donc est ki eatMfe datte le s^»tème d'Aristote? Elle n*y est pas. Elle ne peut y être. Le type de la cause qui connaît et veut son efiet est en nous-mêmes, non ailleurs. Au lieu de le chercher dans son âme^ Âristote Ta

demandé à la nature, et la nature ne lui a donné qoe ce qu'elle contient : la force &tale| aveu|le| paisive, que Dieu dans sa toute^uissance anime, dirige et rend iSooode^ mais qui, sans cette action divine, librement et sciemment esercée, n'est que néant.

A cette erreur psychologique se joint, dans l'esprit d'Aris* totCf une erreur métaphynque qui achève de Fëgarer. Je veux . parler de la distinction poiissée à l'excès de la puissance et de Tacte, (fe cette fiiusse notion de la puissance incapable de se déterminer et de passer, par elle-même, à l'acte, sans le secours d'un être extérieur (jui meuve l'être en puissance à litre de but et de fin. Poursuivant cette idée, Aristote va jusqu'à dire que, dans un même être, l'acte de chaque faculté est la cause qui réalise sa puissance» parce que l'acte est la fin et le bien, et que la fin est, en toute chose, le principe du mouvement. A ce point de vue, ce n'est plus la faculté qui produit son elfiet, c^est plutôt l'acte, c'est l'effet qui réalise sa cause et lui doeae l'être. Une telle théorie, qui ruine absolument la cause efficiente, est le contraire des idées modernes et de la vérité. Ce n'est pas ainsi que le génie de Leibnitz a compris et défini Tentéléchie^ la force active, dans ce petit traité où il a jeté, en deux pa^as, les bases de la métaphysique ou de la dynamique, comme il l'appelle. « La force active ou agissante, dit-il, n'est pas la « puissance nue de l'école ; il ne faut pas l'entendre, eu effet, a ainsi que les scolastiques, comme une simple faculté ou « possibilité d'agir qui, pour être effectuée ou réduite à l'acte,

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« aurait besoin d'une excitation venue du dehors et comme

a d*uii Stimulus étranger. La véritable force renferme l'action «en elie-mêmej elle esL cntéléchie, pouvoir moyen entre la 4c. simple faoulté d*agir et l'acte déterminé ou effectué; elle con- « tient et enveloppe Teffortf elle le détermine d'elle-même à « Faction et nfa pas besoin être aidée^ mais seulement de « n'être pas empêchée. »

Os quelques lignes que l'on ne saurait assez méditer, renversent à la fois la théorie d*Aristote et y substituent la vérité, (i).

Ainsi, la nature, oii qu'on la prenne, dans le ciel, dans les astres, sur la terre, la nature telle que l'a conçue Aristote, n'ofEre aucun des caractères ni de la cause, ni de la force. C'est donc en vain que, trompé par des expressions que dément à

chaque instant sa doctrine tout entière, on tenterait voir une Providence. La Providence n'est pas là où n'est pas la cause. '

CHAPITJEIË m.

ApiMédttiaii de h doctrine d!Ari«late Mr Dieu.

Au-dessus du monde et de la nature, Aristote place Dieu, dotit il établit légitimement et rigoureusement Texistence au movm du principe de causalité. Il passe ensuite à la détermination des attributs du premier moteur, et il déploie dans cette tâche toute la force de son génie. Malheureusement la part qu'il a fiitte à la nature est si grande, que dans ce monde étemel où tout se meut, s'arrange, s'organise, en un mot, se passe admirablement sans qu'il s'en mêle, le rôle de Dieu est singulièrement restreint. Aristote le sait* Bien plus, c'est à dessein, c'est

(i) Œuvres de Leibnilz, édition Charpentier, i*^*^ série, p. 4â4>

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afin de le tendre plus grand et plus digne de nos i^spects qu '\\ déclare Dieu étranger au monde. Cela fait, cet abîme creusé y entre la cause et Telfet, ruoiven une fois exclu de la penaée , , < divine qu'il est trop vil pour occuper, Aristote n*en voit pie moins en Dieu le premier moteur, le bien en soi, la beeuté absolue, objet de Tamonr et du désir de tous les êtres, et Tor» dre de l'univers. Ce philosophe oppose sans cesse la nature à Dieu; mais Dieu n'en demeure pas moins le moteur et le principe unique. JËpiiny toute i'e3ustence de Dieu consiste dans la pensée^ dans Une pensée qui se pense elle-même et qui se pense sans le vouloir; mais Dieu n*en est pas moins Tétre en soi; sa vie n*en est pas moins la vie parfidte; son bonheur, le bonheur parfidtr

Saiàs oublier le respect que nous devons à la plus vaste intelligence qui ait jamais honoré i humanité, nous allons montrer brièvement que cette théorie des attributs moraux de Dieu n'est d'.un bout à l'autre qu'une perpétuelle illusion de l'esprit de système.

Dieu meut le monde, dit Aristote. Gomment? En tant qu'intelligible et désirable. Le monde le conçoit, puis le désireet se met en mouvement vers lui parce qu'il a reconnu en lui sa fin, c'est-à-dire, son bien. Dieu meut donc le monde à titre de cause finale ou de but. Un but^ c'est ce qui est poursuivi par un être qui se meut lnt*mlme ou qui est mû par un autre être pour Fattcindre. Le moteur, c'est l'être qui va Yers le but, ou l'être qui l'y pousse. Le but n'est qu'un motif et non un moteur. Dieu n'est ni l'être cjui se meut vers le but, oi un être distinct du but qui y pousse ie mobile.^

Tout mouvement vers un but suppose le but lui-même et Têtre qui j tend. Celui-ci, ou bien se meut lui-même ou bien est mA par. un moteur distinct à la lbis du mobile et du but ou il le pouBse; dans tous les cas,Qe principe du mouvement est ou bien dans le mobile qui se meut, ou bien dans le moteur qui le meut, jamais dans le but.' Mais le dieu d'Âristote n'est ni un mobile se mouvant lui-même, ni. un moteur distinct du

Kilt t'i (lu mobile. Westc donc (ju'il ne so«l que le but, et ainsi il ne contient pas le principe du mouvenieut. Il n'est qu*ua motif, et c'est abuser des termes que de dooner au motif le nom de cause moVncâ

rEn second lieu, une véritable cause motrice connaît ce qu'elle ' ment. Le dieu d'Aristote ignore le monde ; il B*en est donc pas

la cause motrice. Bien plus, cunimt-il le monde, un tel ditu ne le saurait mouvoir, puisqu'il n'v a en lui ni volonté ni puissance. £nfîn, admettons que l'attrait de la beauté absolue ei lo charme qu elle exerce à son insu soient une cause motrioe^ «ttoore faudra-t-il que le mobile connaisse et désire cette beauté. Mais la moitié de la nature, de l'aveu même d'Aristote, manque d'intelligence et ne ressent aucun désir ; elle échappe donc à l'action du premier moteur, et tous les mouvements des corps inanimés, autres que le mouvement général ou circulaire, de» meurent sans explication et sans cause.

(^.0*^ Lp^après Aristote , Dieu est le bien. Pourquoi? pour deux (i^'i^ raisons : Tune, c*est que Dieu est.premter et qtv ce qui est premier est toujours excellent; la seconde, c*est que Dieu est la souveraine condition sans laquelle aucun bien ne se produirait dans le monde. 'Nous répondrons : Le dieu d'Âristote n'est pas | le premier : ce qui est lo premier, c'est la cause j et, on Fa vu,/ ce dieu n'est pas causer Ce dieu n*est pas non plus la condition ^ '^'v^r souveraine du bien ; en effet, cette suprême condition, c'est ] l'existence. Sans l'existence, point de bien; et l'existence, le/ dieu d Àristote ne la donne point ; elle est san:» lui ; le monde est éternel.!

Mais serrons de plus près cette théorie oii l'erreur, enveloppée du double prestige de la grandeur et de la force, présente sans cesse l'aspect de la vérité.

LQu'estKse qtie le bien? La raison dit que c'est un pinncipe qui , possédant FinteHigence, la puissance et Tamour infinis^ conçoit, crée, aime et conserve le meilleur des mondes possi* hics. Retranchez un seul de ces attributs, le bien disparaît^ ^ax&. le dieu d'Aristote n a p^s conçu le monde; ïïjm le oon»

naît J»ii le monde ne vaut pas qu'il le oonnaisie. Le dieu d Aristote n'a pas créé le monde; il ne descend pas à le wner, il ne s*en occupe pas^ ne l*aima pas; le monde, en un mot, est pour hii comme i^i n*Mt pas. Ce cHeo n'est pas le

bien. Mais, dira-t>on , en s'efforçant ci*imiter l'acte éternel, le monde réalise son bien, tout le bien possible. A la bonne heure; ' ' / /nais qu'importe si Dieu n'y est pour rien ? £t puis , comme '^"^«n mtu de sa sagesse infinie , le vrai Dieu prend infiûllible» iMBty mais librement, W (wn parti, il apparaît à la raison comme le type de la perfection morale , comme le modèle aocompli auquel chacun doit ressembler dans la limite de ses forces. Mais tel n'est pas le dieu d'Aristote. T^in de prendre le meilleur parti, il n'en prend aucune il n'agit pas; il ne fait fîeii $ iljpense, et il pense, non parce que cela est bien et qu'il lejeut, mais jparoe que son essence est de penser. Pour imiter ^ un tel modèle, Tbomme derrait, non perfectionner, mais àà^'^^^^, pouiller ses facultés les plus nobles, à commencer par la liberté. Aristote l'a bien senti. Ce n'est pas Dieu qui est le type du bien; c'est la raison du sage, entrant en acte selon la nature dans ifi-«ilence des passions. Ici la morale se sépare de la théo- " *' dioée, et ce divom âital |^pare de l^ip la grande chimère dtt stoîcispae.

TSTétant pas le bien , le premier moteur immobile ne saurait

jêtre l'absolue beauté. Aristote dit bien, dans la Métaphysique, I au douzième livie, que le premier moteur est le beau en soi, '^". y^ et que c'est à sa beauté absolue que, remplis d'amour pour ellcy sont siispendus le ciel et toute la nature. Ces lignes éloquentes^ I ne me convainquent pas. J*ai dans ma raison une idée de la boiutë absolue. Si je cherche à rtéclaircir par la réflexion , le ^ beau s'idenlifiê bientôt., aux yeux de mon esprit, avec un être en qui toutes les perfections que je conçois se rencontrent et '.^^ s'unissent dans la plus complète harmonie. Diverses si je les ^ ^ compare 9 ces perfections ne forment cependant qu'une même : beauté, et par leur accord merveilleux, et par l'unité même de la mb s to uee qu'elles manifestent; en sorte que c'est la beauté ^

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inéine de Dieu qu exprime et définit cette formule aussi profonde que simple : I/uoité dans la variété.^ '.,^4. rr\^

Si maintenant je retourne au dieu d'Aristote, ce dieu «st un y sans contredit. 11 possède une perfection : la pensée; et il n'en possède qu'une. L'étemitë, rimmutabilité, rimmatorialilé qu'y ajoute Aristote ne mettent en lui rien de plus que la pensée. Ce sont là, non des perfections distinctes de la pensée: ' et distinctes entre elles , mais les caractères métaphysiques ett nécessaires de la perfection. L'acte pur n*a donc qu'un attribut, j un seul. En lui donc nulle variété, nulle harmonie, partant' nulle beaufë; car la raison déclare, avec Platon, que rien n est beau sans liai monie.

Comme tous les Grecs, Aristote a une idée juste et claire de Tordre du monde ; cet ordre , il le &it consister en ce que tous les êtres de la nature marchent ensemble et de concert à une fin unique et commune, qui est le bien. Ainsi, l'on pei|kt \ dire que Vunivers possède le souverain bien , sous la forme de rordic. Mais qui donc met l'ordre dans le monde? C'est Dieu. Et comment? De la même façon qu'un général fait régner l'ordre dans son armée. « Le bien de l'année, dit Aristote, c'est « l'ordre qui y règne, et son général , et surtout son général f K c'est bien plutôt le général qui est la cause de l'ordre, » Oui, mab à cette condition que le général connaîtra ses soldats. Entre les mains d'un général aveugle et sourd quel serait le sort d'une armée ? 1 !t pourtant, le dieu auquel Aristote donne le monde à mener ne connaît ni ce qu'il mène ni où it le mène. La comparaison belle et vraie qu'invoque ici l'auteur de la Métaphysique tourne contre sa doctrine et la condamne. Cést l'esprit de système vaincu par le bon sens.

Après avoir considéré le dieu d'Aristote dans ses rapports avec le monde, après avoir montré qu'on n'y peuLvoir ni une , . cause motrice, ni le bien des êtres , ni la beauté, .sn[)rêiiie objet dei'amour^ni l'ordre de l'univers, pénétrons plus avant dans ^ son essence, et étudions*le en lui*méme.

Le prepier principe est éternel, et son éternité est remplie

par une vit» parfaite et un lionheur parfait. Son buiilit-ui cl î>a | ▼ie oonsîsteot dans son actioa , et cette action , c'est Tacte le plus parfait , c'est la pensée en soi , la pensée de ce qu*il y a de : / . HMâlleur, la pensée de sa propre pensée; Qieu est la pensée. Cette pensée est la pensée de la pensée. Voilà Tétre, la vie et , le^ bonheur de Dieu.

Malgré son a|(j).ircntc obscurité, la formule célèbre i\\ui nous veoons de rappeler et qui couronne le s^stèiiie inelaphjsique d'Aristote, cette formule est dWe clarté parfaite. 11 a pris soin d'ailleurs de l'entourer de toutes les explications propres à en fixer le sens. La pensée en acte n'a, ne peut avoir qu'un seul ^ job^et : elle-même. Est-ce bien là une rigoureuse conséquence de la giaiideur et de la digniU* divines? Un dieu qui ignore '

/ l'univers est-il plus ^rand et plus respectable qu'un dieu (jui c onnaît tout? Entre l'un et l'autre dieu, la raison n'hésite pas : elle

^proclame que l'intelligence infinie connaît tout^ parce que tout connaître, c'est une perfection. Elle ne comprend nullement que les plus vils objets souillent la pensée divine, parce que la' pensée ne touche pas son objet, et elle comprend, elle afftrme iirésistiblement qu'un dieu qui ignoi o quelque chose n'est pas imjlieu. Mais ce n'est pas là, à notre sens, le tort principal de > la formule d'Âristote. Cette formule n'est autre chose qu'une négation flagrante de la substance en Dieu. Quand ce dieu se pense lui-même, qui est«e qui pense ? C'est sa pensée. Et qu'est-ce que la pensée? Rien, sinon le pouvoir, la faculté de penser. Mais li^ pouvoir de penser existe-l-il isolt^nient, séparé-ment, en dehors de toute substance? Oui, si l'on en croit i Àristote. Dans cette formule oii tout s'efface, où tout disparaît, oîi tout s'évanouit, excepté te mode, où rien plus ne subsiste que la qualité, ou, comme l'appelle Aristote, la forme, c'est en vain que l'œil le moins prévenu cherche quelque ombre d'êtro et dé substance. Il n'y en a plus. Le principe fondamental de la Mictapli)ii(}ue est méconnu par le fondateur même de la science métaphysique* Âu sommet.de cette grande théorie, ce f n'est plus l'être, le sujet qui pense, c'est la pensée/ L'ubstrac^

tion vide, voilà 1 écueil de la méthode rationnelle exclusivenent employée. Parti de la pensée^ comme Aristote, mais guidé pftr la conscieaeéf Detcaiies est arrivé du prémier pas à l'exii^ tencey à la chose qui pense, à Tâme enfiit. Arittote ne trbtevte % dans la pensée que la pensée : cette grande idtâligenôè tomnè' sur elle-même sans avancer, et cependant nul n*a rëpété^plus^ souvent que les qualités nesont rien sans le sujet. Mais, trompé , par son procédé métaphysique et logique à la fois, Aristote en ^' ^ ^ est arrivé à voir le sujet dans la qualité purè et vide, et à se c^' ^ contredire à son insiC/ f^;: - . '^j^

Cest en vain qu'après avoir enlevé à son dieu llStre d \k i» ^^^^v^ Aristote, par on retour involontaire^ tnc^e de rànimèr ét - ule lui souffler la vie. La vie n'est que le développement de '

l'être; la vieji'est pftâ iàii>ù.i.!ltre n*c|st jtas. Aussi, Aristote a ' i bien pu, dans tine de ses plus belles pages, attribiier la vié à l'acte pur et l'appeler un animal paifiiit; ttMtts TâmeM kYie restent en quelque sorte enfehnéesdans les eipressions du philosophe et ne montent pas jusqu'à son dieu.

Ce dieu qui n'a ni l'être ni la vie, comment aurait-i! le bon- '

'k Âë-^

**' heur ? Qu'est-ce, au fond, que le bonheur? Dans cette poursuite haletante du plaisir et de l'intérêt qui l'enchantent et Tat- ' ^ tirent par la trompeuse promesse d'iUie vie henreute, que téUt \ l*hoDiibe, que cherdie"l*il? Ce qttll vcttt^ ce qu'il nhétdm^ c'eft 'un surcroît, un complément d'être. Un peu plus dVrisâHoe, ilki peu plus de pouvoir, un peu plus de gloire, qu'est-ce, sinon Uil peu plus d'être? Et le malheur ne se ramène-l-îl pas toujours à quelque perte, c'est-à-dire à une diminution et comme à une prîvatiou de ce^ui était le développement de notre existence, de notre étre^Ainsi^ je puis le dire, le boAheur tlbêotA, c'«M^^^^ rekisténoe exempte de toût manque^ de tout défiiut, de tonte — privation; c'est la pléiiitudede Têtrcv' Le dieu d' Aristote serait Y parfaitement heureux, s'il avait la plénitude de l'être. Mais l'être^/;, lui manq ue absolu inent ; il n'a do ncpas le bonheur. Admettonsi toutefois, que la pensée de la pensée soit quelque chose de réel,] . ^ i un sujet, un être; le dieu d*Âristote sera loin, bien loin en^ /J'^

< t>itMrt iic liciireux. î.e vrai bonheur est wliii (\iiv U>ii ne Hoil qu'à soi-même, que l'on se doune, que l'on crée iibreuwnt en soi. Que dis-je ? l'acte libre qui nous procure le bonheur, ¥oilà le bonheur lui-même. Or, ce bo pheur, le dieu d'AristatejifLJI^ pW.iLBe&itj)as8a|>eoséep Cette ()e0ftée

"n^st j)as son «ftttvre; ce n'est pas Paetê qu'il accomplit too-

jours, pan p i|u'il est rnui Mii s mu* ; noii, c'est le cours irrésis- '*^:it:^^

tibli', la luiiiie iorcee tle s>a v»e. 11 n est pas iibre ; il n'est prts le ^^^^^

jgMire^J^ftiHeur^^s^ : iljijest pas heureux. Il ne l'est ^

pÉB pour une autre raison non moins profonde et décisive. Son^ "^"^ bob heuryjj^ pe le veut pas. La facult é du bonh eur, ce n'est pas iTp^séeTi^a pensée pense et ne va pas an delà; elle ne jouit pas; elle n'est pouit émue. L'émotion et la joie nnisscut souvent à la suite de la pciisre, mais elles ne sont pas la pensée.

.Kvec la seule. pensée, Dieu ne goûterait pas les charmes ineffables de ^ perfections infinies. Ijyies concevrait seulement; Biais le iw nben r veut être goûté, le bonheitr veut âre aenti. S<vous de mettre en Dieu nos faiblesses, n'appelez pas, j'y consens, du nom de sensibilité sa faculté d'être heureux. Ne la nonuiiiv lUriiK- j;;is; ]( !o veux encore. Mais injoimaiSiCi^, tin inninà qua cote de la pensée qui se pense, si <3e penser est le bonheur, un attribut est nécessaire dont le propre soit d'aspi* rerà flots égaux et toujours purs les félicités éternelles. . £afin, le dieu d^Àristote eût-il tout ce bonheur qu'il n a pas, «pa'il ne se donne pas, et (| u'il ne ^oute pas, il ne serait pas encore l'être partailciiit'iiL lieurcux. PuiirtjDoi ? ( Vest que le buiilinii en soi, le bonheur par excellence, n est pas, même en Dieu, é^uiàle el solitaire! Le bonheur parfait, ma raison me le dit, c'est celui qui se peutBonner et répandre^ Être heureux n'est ni si beau ■i si doux que de faire librement des heureux. D'ailleiirs» n'est-ce pas là la bonté mémo? Donner, et surtout se don-r j ner, se dévouer, voilà, qu'on le sache bien, la joie su- J préme et parfaite. N'est-ce pas là, en effet, le devoii', le bien et le bonheur, sous cette forme sublime et divuie qui se ; nomme la charité? Ëb quoi! le bonheur qui a sa source dans-

la bonté, ce bonheur ne serait pas en Dieu? Dieu ne serait donc pas la bonté même ? Non, si Dieu n*était que la pensée ' ^ ' , de la pensée, si Dieu ignorait le monde, en un mot, si le dieu I d'Arîstote était le vrai Dieu.

^ r vA^'^S ^"^^ raison que nous avons pu diie que la

\^ ^ 5 t^^ri^ àes attributs moraux de Dieu, dans la tliéodîcëe «TAris» ^j 2^tote, n'est qu'nne perpétuelle illusion de Tesprit de système, •^f*^'^ y Avec un dieu tel que le conçoit Aiistote, la morale reli- ^ gieuse n'a plus de sens, et la vie future est inutile. A quoi bon, 'ji^ ' en effet, prier, servir, aimer un dieu qui n entend, ne connaît, \^*A*^<C n'uM rien, si ce n'est sa pensée? A quoi bon lui élever des |v J^"^ ^ temples et des autels? Pourquoi, d'autre part, l'âme survivrait* ^^^7 bile au corps, si IKeu qui, dans son ignorance du monde, n'a èonnu ni les fautes ni les mérites, ne peut ni récompenser ni punir?

Cette double conséquence de son système n'a pas t cliappé à Aristote; la religion n a pas de place dans sa politique. Quant à la faculté de notre être qui, d'après lui, est séparable ducorpa et lui survit, c'est une âme dûtincte de la nôtre^ venue du dehors, identique k l'intelligence divine et en laquelle ne persiste aucune trace de notre personnalité. Quelque .tristes que soient ces côtés d'une célèbre doctrine, mieux vaut encore les laisser voir que de tourmenter les textes et de fausser Thistoire. L'erreur d'un grand génie est une leçon pour la science. .

Peut-être, dans cette appréciation de la tbéodicée d'Aristote, serons-nous trouvé trop sévère ; peut-être s'étonnera-t-on que nous ayons comparé les idées d' Aristote sur la Divinité, & celles que le christianisme et la philosophie spiritualisme n'ont mis eu honneur qu'au prix de tant êe luttes et après tant de siècles. Mais quiconque a étudié et admiré la tbéodicée de Platon, verra que nous sommes resté dans les bornes de U plus scrupuleuse justice. -

En effet, Platon avait porté k une très-grande hauteur la

science de Têtre absolu. 11 en avait parlé divinement. Son dieu avait déjà plusieurs traits du Dieu véritable. Il était dilBciie, immédiatement après lui, de dépasser les limites que

son génie avait touchées. Mais il avait laissé à ses successeurs une belle tache à remplir : c'était de vérifier, à l'aide d'une méthode rigoureuse et claire, et d'établir sur des fondeoieiits iciaatîfiqiies les fésultats qu'il avait moins démontrés que ren«< contrés et» en quelque sorte, devinés. Au lieu d'accepter ce Me glorieux encore, et auquel l'avait destiné sa nature d'esprit, Aristote voulut recommencer à frais nouveaux l'œuvre du maître, et s'engagea dans une lutte ou la défaite l'attendait.

Toutes les perfections dont le moteur immobile de la Métaphysique n*est revêtu qu'en apparence, le dieu de Platon les possède réellement. A l'aide du principe de causalité, et de la notion de Tabsoln ou de Tinfini que lui fournit la théorie des idées, Platon s'élève à la conception d'une cause première et motrice. Et ce n'est pas ici un moteur attirant à son insu, comme un aimant, un monde éternel, formé, organisé» gouverné, animé par un principe autre que lui : non. Avec les idées d'une part et une matière absolument indéterminée et dqwuillée de qualités de rautre, le dieu du Timée forme le monde. Sait-il qu'il le* ferme, le veut-il ?'I1 le sait' et il le veut. Ecoutons Platou : « Dieu était bon, et celui qui est bon n'a « aucune espèce d'envie. Exempt d envie, il a voulu que toutes « choses fussent autant que possible semblables à lui-même...*. « Dieu, voubnt que tout soit bon et que rien ne soit mauvais, « autant que cela est possible, prit la masse des choses visiMea « qui s'agitait d'un mouvement sans frein, et du désordre il fit « sortir l'ordre, pensant que Tordre était beaucoup meilleur.- « Or, celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire « qui ne soit très-bon (i)* » « l^Jisuite, ce dieu ayant formé c lé monde, y plaça l'âme, le mit en mcmvement, en fit un dieu « bienheureux, image du Dieu étemel (2}. »« Puis l'auteur et le c père du monde, voyant cet univers en mouvement, se réjouit, m et dans sa joie il pensa à le rendre encore plus semblable à « son modèle (3). » « H l'acheva donc, et ainsi naquit cet uui-

(i) Platon, Tiaée, Ir. d» M. Gimiin, t. XII,!!». — (s)IIniL, iliil, tsS. (3)Ibid.,ibid.,i3fk

« vers où il y a beaucoup d'infiut et une quantité suftisanle de fitir «f auxquels préside une cause respecta qui arrange et ordonne « i<ps années, les saisons^ les mois, et qui mérite à très-juste « titre k nom de -sagesse et d'intelligence, car riatelligelice eit « 4n même genre et de la même famille que la eaïue (i). » . Telle est» dans Platon » la cause qiai a formé et qui gouverne le monde. Entre le moteur immobile d*Aristote et ce dieu, quelle distance déjà! Tan dis que, replie sur lui-même et ne pensant que soi, le dieu d'Ariâtote ignore que ie monde vit et le cherche, et soupire après lui, le dieu du Tinicc fait le monde en pleine coanaisaance de cause; il le fiiit à limage du bien qui est en lttî>même; il le fini afin que quelque chose participe du bien qui est en lui« parce quil est bon, exempt d'envie et qu'il veut que toutes choses soient, auiuiii que possible, semblable à lui-même. Ce dieu est vraiment le bien ; car il conçoit et donne Têtre ; car il conçoit, veut et se complaît à répandre en dehors de lui-même l'être et le bien. Il est le bien en tant qa*intelligence, en tanfqiie puissance, en tant qnV momr. Il est le bien aussi en tant que pi^vidence : sans doute, des dieux inférieurs continuent d'après son ordre l'œuvre par lui commencé; mais ces dieux ne sont pas, comme la nature d'Aristote, des rivaux de Dieu. Ce sont des âmes bienfaisantes qn'â a créées lui-même, des minières de sa bonté qui n agîsienl que d'apnée loi et pow lui obéir. Enfin, ce dieu de Platon peut êbe, à juste titre, appelé le bien nmnal, le type, le modèle que chacun se doit efforcer de reproduire. L'âme, en effet, le peut imiter sans craindre de tomber dans une immobilité stérile et d'abdiquer ses plus précieuses facultés.

Plaiton nomme son dieu la beauté étemeUe, non engendrée et non périssable, exempte de «décadence comme d'accroisse^ msnt^et les pages dans lesquelles il ie décrit sont, depuis des tièdes, en possession île ravir les hommes (!2).Toutefeisses disconrs seraient vains, s li n avait su montra qu'il avait i^aisi dans son

(i) PUtoB.MiiUbe, tnui. GMain, t. II, p. S47-49. — (s) PlatMi, tiwiwi, irad. àt M.GoaHB, t.TI.

essence même la notion du beau absolu. 11 a eu ce booheur et cette gkNre. Son dieu est réellement le beau, d*abord parce ^11 «st réellemeot le bien ; mais de plus, il est le beau, parce que la plupart des perfecttons infinies ifne conçoit la ràison, fintdligeaoe, la lorœ créatrice, k tendre afleclion d'un père exixllent, tdbt en loi et y «àat en proportion, cVst-è-dire airec harmonie. Rien n'est beau sans harmonie, dit Platon dans le Timée; et pénétrant plus avant dans cette pensée, il réclaircit ailleurs et la développe en ces termes : «c Si nous ne pouvons « saisir le bien sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées^ « cdlles de la beauté, de ta proportion et de la rénxé, et disons c que ces trois dioses réunies sont les Téritablcs osuses de Fi^- « cellence de ce mélange. » — - C'est ainsi que, pour lui, « Tes- « sence du bien se va jeter dans celle du beau; car, en toute c diose, la mesure et la proportion constituent la beauté comme n la vertu (i ). » — Je conçois que ce dieu soit digne de désîfr et d*aniour, je eonçois qn*il attire à lui les âmes et redonne des ailes à celles qui n'en ont plosi mais je ne le conçois poinl du dieu d'Aristote. Il n'ést pesbon, il n^est donc pas beaa; il n'aime pas ; on ne ie peut aimer. Si vis amari, ama.

Que le dieu de Platon, intelligence suprême et bonté infinie, formant l'univers à son image, y puisse mettre la beauté et l'ordre, je le crois d'autant plus aisément, que le vrai et le bien, nnis par l'hannonie, constituent en Ini le type et le modèle de Perdre cA de la beauté. Mais que le dieu d'Arâtote, qui ne connaît ni le monde ni l'ordre, soii la cause de Tordre qui se voit dans !e monde, nul jamais ne le comprendï*a.

Ainsi , à le considérer dans son rapport avec l'univers , le dieu de Platon est de beaaconp supérieur à celui d'Aristote. Étudié dans son essence, il conserve cette mime et évidente supériorité.,

' La pensée de la pensée n'est ni l'être, ni la vie, ni le bonheur; nous l'avons montre. £a séparant à jamais la pensée de

(i) VIfttaD, PliWlNr, tradiML tagne, t. H.

la substance, Aristote a, si je puis le dire, anéanti, son diou. Voyez au contraire avec quel soin et quelle force Platon, quand il parle de Dieu, serre les liens qui rattacheat les attributs à l'être ! D*abord son dieu a*est pas la .pensée , pur effet, simple résultai de l'exercice du pouvoir de penser ^ nmis bien l'intelligence elle*niènie« cause féconde de la pensée. Et cette intelligence sans âme n'aurait pas encore, selon Platon, assez de réalité. (c II ne peut y avoir, dit-il, de sagesse et d'intelligence là où n il n'y a point d'âme. Ainsi, tu diras qu il y a dans Jupiter, eu « qualité de cause, une âme royale, une intelligence royale (i).» £t dans le Sophiste : « £b <{uot ! ne dirons-nous pas que 1 amcj « la vie et rintelllgence appartiennent à Tétre absolu (a)? vHais il ne lui suffit pas d*invoqùer le principe de substance et de l'ap* pliquer en quelque sorte dans les mots. Platon l'appliquedans tout son système. Le dieu qu il proclame est bien IV'tre, puisqu'en lui brillent et se manifestent les attributs et les perfections de l'être ; son dieu est bien letre, puisqu'il est la cause qui donne rètre à tout | même à cette matière coéleraelle qui n*est rien avant d'avoir revêtu l'idée et la forme. À ces caractères, je re- • connais l'être des êtres, je reconnais le Dieu vivant. Et comme ce Dieu a la plénitude de l'être, comme il se plaît a donner 1 être, et qu'enfin, quand il a produit à son image un animal bienheureux, il se rëjouit, en même temps qu'il est la cause de tout bonheur, je vois en lui l'être heureux par eaoellenoe.

Ce n'est pas tout : avec le dieu d'Aristote, la religion périt et devient inutile, la vie future de Thomme se perd et s'efiaoe en quelque sorte dans réteniite de 1 acte divin. Dans le système de Platou, tous les rapports entre Dieu et 1 hoMinie sont établis d'une manière précise et ferme. « Dieu donne des lois «t aux âmes qu'il a créées, pour ne pas être à l'avenir responsa* c ble de leurs fautes. S'il laisse à de jeunes dieux le soin de fa- « çonner nos corps mortels et de diriger nos âmes dans la voie « la meilleure et la plus sage, chacun n'en est pas moins lui-

(t) PhiJébc, trad. Cofuia, t. II, p. 347. ^ («) SophiiCc^ Ind. Coiui^, t. X.I, p. aSi.

« même lartisao de son maiheiir(i). Dieu attache par des liens « de fer et dediamant la récompense h ce qui est bien» la peineà « oe qui est mal. Cett à l'homme à choisir. La vertu n'a point « de maître, elle s'attache k qui l'honore et abandonne ipii b né>

a glige. On est responsable de son choix : Dieu est innocent (a). « Quand riiojiiine, persuadé que l'âme est immortelle et capable « par sa nature de tous les biens comme de tous les maux, a mar- . «c ché sans cesse par la route qui conduit en haut, et s'est atta- « cfaë de toutes ses forces à la pratique de la sagetse et de la « justioe, quand il a aime la beauté éternelle et qu'il s'est ef* « forcé de ressembler i Dieu dans la limite de ses forces^ îl « va recevoir sa récompense d'un Dieu juste (3); car Dieu n'est « injuste en aucune circonstance, ni en aucune manière; au « contraire, ii est parfaitement juste, et rien ne lui ressemble 9 davantage que celui d*entre nous qui est parvenu au plus « haut d^ré de la justice. De 1^ dépend le vnii mérite ,de « l'homme ou sa bassesse et son néant. Qui connaît Dieu est « véritablement sage et vertueux; qui ne le couuâÎL pas est « évidemment ignorant et méchant f 4)- ^

Je pourrais citer cent autres passages, aussi beaux, aussi éloquents, aussi profondément religieuz. Voilà ce que, trois siècles et demi avant notre ère, Platon trouvait au fond de sa grande âme. En présence de cette pure doctrine, l'on se demuide si c'est bien un païen qui parle; on se demande aussi comment Aristote a pu trouver dans les œuvres de son maître de semblables trésors, et ne s'en point saisir avec enthousiasme, et en repousser, au contraire , la meilleure et la plus précieuse part , comme mêlée encore de trop d*alliage et indigne de la science. Sans doute, il n'entrait pas dans les desseins de Dieu que l'oeuvre de Platon fôt achevée par son élève. Hais, sans l'achever, il était du moins possible d'en conserver et d*en réduire en système les parties esseotielles. Trois causes, à notre sens,

(i) Tivfie, tr. Conia, t. Ul, p. 140^ ->(*) ftépoU.» X, p. si?. ^ népuAt., p. »94 i ]taM|Ml, tr. Comim, t. VI. —(4) TUélèt«,t II>p. tSl

ont empéch^ ArigtoU de cpii^ren4r« son maître et de le coatianar.

la pKiiiièie, c*est que, comm nm favons nmaïqué déjà, Anstote» ajint étudié Tâme ptutol en Mttmdûte et par le ddiora qn*e» psychologue , n'a pu saisir dtM 1» moi la cause efficiente, type uëcessaire sans lequel, dans sa faiblesse, la science humaine ne saurait concevoir los perfections infinies et ce que Von appelle les attributs moraux de Dieu. Platon saoa dottte n'a pat pratiqué d'une manière constante et rigoureuse la laéthode peychcdogique^ Maia il subissait encora rinflueooe aabUaiMida^fvfiOi eawvtfv de Soerate, ^ je n'en veua d'autre pmre que son vif tenthnent de la responsabilité de l'âme, et sa croyance inébranlable en la vie future.

La seconde cause de rinféhorité du dieu d'Âristote, par rap» port à celui de Platon , c'est Tabus de la méthode métapbj* •iqua Qtt rationnée, et Foubli de certains fiiiti d'une incontastable évidence. A priori, sans regarder dans sa oonscienee^ Afistote dédare que l'acte, e'est4-dire l'exenâce d'une Ikculté, est l'état le plus a( hevi' j le plus parfait de l'être, et que , prise en elle-mtme, la faculté est au-dessous de son effet. Par là, il est amené à nipr en Dieu la faculté ou le pouvoir de penser^ et à n'altoier dans l'être absolu que l'exeroioe du pouvoir sana h pouviûr lui«>mâme; que Pelfet à Teackision de la cause. Un eottp d'en! jeté sur son âme eèt averti Aristote de son erreur, et lui eût montré la faculté quelquefois inactive, mais toujours maîtresse d'ag^ir, contenant son effet et le produisant à sou gré. 11 eût encore vu dans le moi la faculté, non moins inséparable de l'êtraque Teffet de la cause. Il eût comprii enfin^ à l'aspect de sa vie morale, que l'acte n'est vraiment une per» ffction et un bonheur qu'à la condition d'âtve tibrement ac« compli , et non fatalement subi , comme une forme nécessaire de l'existence.

La dernière cause des graves erreurs d' Aristote en ce qui touche Dieu, c'est son mépris absolu de la religion populaire et des croyances générales de son époque. Il traite avec un suprême

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dédain ceux. qui outragent la Divinité en lui prêtant, no» &iblesses, notre penchant au plaisir, notre besoin de noarrîCnre et de sommeil (i). Rien de mieux. Mais il ëlait pnr trop aisé de flétrir des superstitions grossières que SoenMe nviit ébranlées et auxquelles, dans sa République, Platon avait déjà porté le coup mortel. Ce qui était à lu lois plus difficile et plus important, c'était de chercher avec attention et de mettre en réserve, jK>ur les foodj^e plus tard avec les résultats de la science, les ottdqjpes petcelles d'or que cachait le âuwer du peifthéinM. ifiaré par la métaphysique, le sena commun l*eAt de sas qélé modérée et contenue. Aristote aima mieux se pm sa r de egcjouti»poids nécessaire, et ki philosophie, livrée à elle-même, s'alla perdre une secoiule fois dans les régions abstraites où s'était vainement agité le génie de Parménide.

£n ce point encore, Platon est plus sage que son disciple, ^bndif que d'une main il repousse bien loin' l'aniirbpomoi^jdûsnie et ses révoltantes superstitions^ de feutre il cherehe dans les mythes et dans les traditions religieuses les éléments défigurés de la vérité universelle. On peut lui reprocher de n'avoir pas assez méthodiquement séparé ce qui était à détruire de ce qui était k conserver ; mais, néanmoins, sa pensée n'est jamais douteuse, et si la doctrine s'appuie parfois au mytbe qt le touche en quelques pmntf^ elle le dépasse et le domine toujours.

C eât ainsi tju calraîiié par une méthode exclusive, Aristote, faisant déchoir la théodicee de la hauteur où l'avait élevée Platon, en est venu, tantôt à dessein, tantôt sans le savoir, à dépouiller Dieu de ses attributs moraux, pour en revêtir une nature aveugle et multiple, et au fond destituée de toute force véritable.

Est-ce donc à dire que le douzième livre de la Métaphysique n'est qu'une tentative impuissante et stérile, et que le plus illustre comme le plus équitable des critiques actuels s'est

(i) Mélaph.j liv. Itl, di. » d 4* '

trompé quand il a dit : « Toute la fortune d Aristote est « la (i) ? »

A Dieu ne plaise que nous terminions par une injustice un travail auquel nous devons d'avoir connu et admiré toute la puissance philosophique d'Artstote ! Kon, Ul Théodicée dTAristote n*est point une perpétuelle erreur. Aux défiiuts de

cette intelligence extraordinair e, tépuiideiit de hautes et rares qualités. Si la méthode du natur aliste a égaré le psychologue, elle a éclairé pour lui-même et pour la postérité le monde physique d*une pure et vive lumière ; elle lui a fait voir Tordre mervdlleax de l'univers et sa parfaite unité. Elle lui a montré comme du doigt que tout iô-has vbe à un hut, et que de hut secondaire en but secondaire il faut bien arriver à une fîa unique et suprême qui est en quelque sorte la fin des fins. Cette méthode a ainsi conduit Aristote jusqua un dieu qui est la cause finale de toutes choses. Ce n*est pas Dieu tout entier sans doute f mab n'estFce pas un grand côté de Dieu? D'autre part, b méthode métaphysique, cet excès opposé où se jette Aristote, quand il abandonne la méthode des sciences naturelles , cette méthode rationnelle qui a refusé au dieu d' Aristote tout ce qui fait Têtre et la vie, a cependant porté des fruits quand ce philosophe ne lui a demandé que ce qu'elle peut rendre, je vous dire les attributs métaphysiques de la Divinité.

L'unité de lUeu, sa simplicité ou immatérialité, son immutabilité, son éternité ont été démontrées par Aristote avec une force et une rigueur de déduction que perso ime jusque-là n'avait égalées. Cette partie de sa Théodicée est excellente et restera. Là, il a inauguré et manié d'une main vigoureuse et habile, et en homme qui en connaissait le mécanisme, ce syllogisme géométrique dont la Théodicée a tiré déjà et tirera encore un immense profit. Ce n'est certes pas avoir rendu à la scimce un médiocre service que de lui avoir montré l'usage et le pouvoir de la méthode qui seule peut guider la raison dansTétude

(•) M. Ctbii*, (b b Mcl^. d*AriMol«, p. «7.

de l'infini. Aristote a d'autres titres de gloire; mais celui-là est le plus grand.

Vu et lu,

A Paris, en Sorbonne, U 11 octobr» 1SS2, par le dojen deb iaenlté de» lettre» de Paris,

J. ViCT. LE CLERC.

Va par le recteur de TAcadémie de la Seine, avec permii d'imprimer. U 18 octobre 18Sa.

GAYX.

FIK.

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