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prême de la pensée, qui aspire à la perfection dans Tunité. L'objet d'une telle croyance devra rendre •compte de Tens^mble des phénomènes, dans le dénombrement desquels nous n'aurons garde d'oublier l'expérience intime qui nous fait connaître le caractère sacré du devoir en nous imposant l'obligation <ie chercher notre devoir. Nous ne pouvons pas construire l'obligation morale au moyen d'éléments privés du caractère obligatoire sans en détruire logiquement Tautorité. Quelle que soit la manière dont on en décrive l'apparition, la révélation, la formation graduelle -dans la conscience, nous ne pouvons justifier le caractère absolu de la loi morale, le droit que nous lui attribuons même sur ceux qui l'ignorent ou qui la nient, sans la rattacher aux fondements de l'univers. J^îous sommes donc conduits naturellement à chercher <ians le monde, non plus une installation voluptuaire, mais un gymnase, un lieu d'exercice pour la vertu. En quoi la vertu consiste, nous le savons au sens pratique et pour ce qui nous concerne : nous la trouvons clans l'amour envers nos semblables, qui nous porte

à les disposer au même amour. Le bien que nous leur souhaitons par excellence et que nous cherchons à leur procurer, c'est une bonne volonté ; le bien réel est à nos yeux un caractère de la volonté ; ceci était acquis, ceci subsiste, bien que nous n'ayons pas encore su nous soustraire à la considération du bonheur. Maintenant ce terme ne nous est plus indispensable, et nous pouvons l'éliminer. Aimer autrui, c'est vouloir son bonheur, c'est vouloir qu'il trouve le bon^

heur en voulant lui-même et en procurant le bonheur d'autrui. Mais comme ce bonheur consiste essentiellement dans la nature même de sa volonté, comme la satisfaction que reçoit la volonté ne diffère en rien de sa réalisation et de son accroissement propre, nous aboutissons à ce résultat : le bien, c'est la volonté même ; le bien, c'est la volonté qui se prend pour son propre objet : aimer auti-ui c'est vouloir qu'il se veuille, c'est, vouloir qu'il s'affirme en voulant la réalisation de la volonté d'autrui. Et comme la volonté forme là sub» stance de l'être, nous retombons finalement sur Ist vieille formule de saint Augustin et de Spinoza : le bien, c'est l'être. Au vrai, cette formule est évidente en soi, inévitable ; mais, comme toutes les formules^ inévitables, elle est inféconde. Elle ne sert de rien lorsqu'on la sépare de la définition de l'être et de l'intuition qui l'accompagne. Lorsqu'on a cru pouvoir l'employer dans son abstraction, elle a servi de base à des constructions insensées, on en a tiré des conséquen-^ ces pratiques abominables. En disant : le bien, c'est l'être, nous n'exprimons rien sur la nature de l'être, ni par conséquent sur celle du bien ; pour que la formule prenne un sens, il faut ajouter : Têtre est volonté. Et pour avoir dit : l'être est volonté, nous ne sommes, pas encore sortis de l'abstraction, nous restons dès^ lors toujours exposés, si nous voulons mettre la formule en œuvre, aux illusions logiques et aux déductions arbitraires. Toutes ces notions équivalentes : la volonté, l'être, le bien ne reçoivent une valeur positive que du sens moral, de l'impératif catégorique. Et

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la valeur positive dont nous parlons n'a d'existence que pour la foi. L'intuition du bien qu'il nous semble avoir acquise ne porte directement que sur nous ; elle ne nous sert pas à monter plus haut. Nous sommes donc autorisés à dire que le principe de l'être est une volonté parfaite, mais nous ne savons point, à proprement parler, en quoi consiste la volonté parfaite. Nous savons qu'elle veut notre être, notre volonté ; nous savons qu'elle veut que nous développions nous-mêmes cette volonté dans le sens marqué par la loi morale ; nous connaissons .ainsi le bien pour nous, et nous connaissons aussi le principe du bien dans son rapport avec nous ; nous pouvons, suivant le cours naturel de notre pensée, identifier le principe de l'être et le bien en soi ; mais nous n'en comprenons guère mieux en quoi ce principe et ce bien consistent. Toutefois ces formules sonores : le bien est l'être , l'être est volonté, ne sont pas des formules vides. Lorsque l'esprit a pris l'habitude de chercher l'être non pas au dehors, mais en lui-même, d'aller du dedans au dehors, et non l'inverse; lorsqu'il conçoit réellement l'être comme force, comme activité, comme liberté, l'identification de l'être et du bien que la logique ordonne, abstraction faite de toute intuition et par conséquent de tout sens quelconque, revêt une signification déterminée, sinon précise : le bien, c'est l'accroissement de l'être , le bien, c'est le déploiement de la liberté. Qu'est-ce que la liberté dans l'absolu ? Nous ne la mesurons pas, et peut-être n'éviterions-nous pas la contradiction en voulant presser cette idée ; mais, pour rester va-

gue, elle n'en a pas moins droit sur nous en raison de son origine, et détermine le cours de nos réflexions. Il est naturel de penser que la conception dynamique de la matière sera d'un grand secours pour découvrir; suivant les indications de Texpérience, Ifes rapports réels entre Tordre physique et l'ordre moral, qui semblent encore séparés par un abîme ; toutefois, si le problème est posé, nous sommes loin d'en tenir la solution. Il est encore besoin de recueillir des faits et de les examiner sans parti pris. Cette chose incon^ nue que nous tirons des aliments et qui s'accumule dans les centres nerveux accuse son abondance par le besoin d'agir, et se dégage par des explosions qui la dissipent. Mais nous ferions fausse route en spéculant d'après une analogie qui semble pourtant s'offrir d'elle-même : l'acte parfait de la volonté ne saurait être une explosion; c'est du jeu libre de la liberté qu'il faudrait parler. La force absolue ne se renouvelle pas à des sources étrangères ; elle agit sans se dépenser. Il faut qu'en se déployant, elle se possède. Le concept qui répond le moins mal à cette pleine affirmation de la volonté que nous voudrions comprendre est celui de société. La société, telle est la forme dans laquelle la volonté se réalise elle-même comme unité, car, pour que l'unité de la volonté soit son propre fait, il faut, semble-t-il, qu'elle parte du multiple. La volonté tend au bien, et le bien n'est autre que la volonté ellemême. C'est dans la société morale, dans la réciprocité de l'amour que nous comprenons comment la volonté peut et doit être son propre objet. Là, chacun

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s'appliquant librement à cultiver chez son frère les semences de la liberté, la puissance ne se perd pas dans l'acte, mais s'y conserve en s'exaltant. Le complet déploiement d'une force unique ne se comprend pas, et l'on ne voit pas ce qu'il en pourrait suivre sinon Tim mobilisation, l'anéantissement; le déploiement illimité de l'un entre plusieurs ne se conçoit que par la compression des autres, ce maximum d'iêtre apparent ne serait pas le vrai maximum. Si l'être est le bien, si l'activité fait la vérité de l'être, si la loi suprême est de tendre au constant accroissement de l'activité totale, nous ne saurions comprendre le fonctionnement de cette loi qu'en supposant que l'activité de chacun se prend pour objet elle-même et se cultive en se limitant, pour laisser place au déploiement de la liberté des autres. Chacun travaillant ainsi sur luimême et sur les autres, l'activité de tous s'aiguise, de purifie, s'intensifie, et tous ces feux concentrés s'unissent, non dans la conflagration universelle, mais dans un feu créateur, dans le maximum de l'être, autant qu'il noys est donné de le concevoir. Ainsi nous n'atteignons pas d'idéal supérieur à notre propre idéal ; au-dessus du multiple nous n'apercevons que la loi du multiple. Et ce résultat ne saurait contenter les esprits, de tout temps les plus nombreux^ je le pense, parmi les méditatifs, qui ont besoin de trouver la raison du multiple dans l'unité.

L'impossibilité de se figurer une nature du bien en soi séparée d'un esprit concret dans lequel il se réalise, la difficulté de concevoir la réalisation du bien

dans un esprit isolé, lorsqu'on essaye de suivre les conséquences de sa pensée et qu'on ne se satisfait pas d'un mélange confus de représentations contradictoires, telle est, ce me semble, la cause la plus avouable, sinon la plus efficace, de la défaveur dont le théisme semble frappé de nos jours. Cependant un esprit impartial, un esprit resté sensible à la communion des esprits' comprendra les raisons profondes qui s'opposent à la tentative de commencer par le néant oU; ce qui revient après tout au même, de commencer par le multiple, l'imparfait et le fini. A Tépoque où le problème religieux occupait exclusivement les intelligences, la philosophie se prit pour la religion même, et chercha dans l'assentiment des chefs de l'Eglise une sanction de ses théories, qui lui semblait surnaturelle. Alors l'affirmation du bien absolu, d'une réalité morale inconditionnelle, indépendante du monde et du phénomène , revêtit la forme d'un dogme aujourd'hui discrédité par l'effet de cette consécration même. Etrangères au besoin qu'il voulait satisfaire, les églises d'aujourd'hui n'en parlent plus ; l'ordre de ques-: tiens auquel il touche et qu'il pensait dominer nous est interdit ; le mystère, d'ailleurs , se défend lui-même , nous n'observons le soleil qu'en éteignant ses rayons; mais, rêve pour rêve, au moins faut-il convenir que l'engendrement éternel d'un éternel amour, où s'embrassent des principes éternels eux-mêmes, complétait heureusement l'idée métaphysique du bien, avec ses trois rayons : bonté, vérité, beauté, qui sont trois rapports, et n'ont de sens que dans la relation. Si nul

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n'est tenu d'accorder son assentiment à des spéculations sans contrôle possible, il conviendrait au moins d'en saisir la portée et l'intention. La doctrine de la trinité de Dieu n'est proprement pas religieuse, car elle n'intéresse pas directement notre vie morale ; elle est faiblement autorisée par les documents sur lesquels on prétend la fonder ; elle a perdu son intérêt pour les fidèles dans la mesure où ceux-ci se sont convaincus que servir Dieu ne consiste pas à professer une opinion plus ou moins correcte sur sa nature; elle marque en quelque sorte le point culminant d'une erreur funeste, la confusion de la métaphysique et de la religion ; mais prise sur le pied d'une hypothèse métaphysique, elle nous semble digne de la plus haute considération. Nous y admirons la tentative heureuse de transporter réellement à l'absolu ces notions morales qui doivent rester pour nous ce qu'il y a de plus élevé. Elle fournit une base métaphysique à la doctrine de la création où la méthode inductive conduit ceux qui ont compris qu'il est impossible de commencer par le néant, et déraisonnable de statuer l'éternité de ce qui passe. Le trait essentiel de la création en effet, c'est la gratuité, la contingence ; la penser, c'est penser que Dieu se suffit sans le monde, et sans lui forme un tout parfait. Tel est le service que nous rendrait la trinité, s'il était possible de l'entendre. Après tout, néanmoins, les efforts de l'esprit pour s'établir sur ces hauteurs semblent inutiles : même avec le secours de la loi morale nous n'arrivons pas à comprendre Dieu. Dieu n'est pas une idée, c'est la

limite de nos conceptions ; en bégayant ce nom auguste, nous attestons notre foi dans la sainteté de l'ordre moral, nous disons que cet ordre, possédant seul à nos yeux une valeur absolue, nous devons nécessairement le mettre à la racine et au fond de tout.

Si Tordre moral est ainsi principe de l'être, il faut qu'il soit être lui-même, il faut qu'il soit volonté. Tîous pouvons aller jusque-là, nous n'en savons pas <lavantage. En parlant d'un Dieu personnel, nous ne disons rien d'intelligible, sinon que Dieu peut et qu'il doit former l'objet essentiel de nos affections. En disant qu'il nous entend et qu'il nous exauce, nous exprimons une conviction indispensable à notre vie morale, nous déclarons qu'il existe une communion des esprits dans la source de l'esprit, une action des -esprits les uns sur les autres proportionnée au degré de leur réalité spirituelle. En disant qu'il nous voit, -qu'il nous juge , qu'il nous aime , nous énonçons notre croyance sous une forme adéquate et précise, <;ar toutes ces affirmations d'apparence anthropomorphique sont littéralement comprises dans la pensée que l'ordre moral est une réalité. Sans aller au fond du mystère, nous pouvons donc les maintenir. Les difficultés qu'on fait à la théologie, les contradictions dans lesquelles on l'entortille ne gênent point les mouvements de la pensée religieuse, car celle-ci n'affirme que des rapports dont sa propre expérience lui procure une certitude immédiate. Ces choses sont possibles, quisqu'elles sont. Gomment sont-elles possibles ? <5u' est-ce qu'est Dieu pour lui-même? Comment se

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perçoit-il lui-même? La pensée religieuse n'a pas besoin de le savoir, et, lorqu'elle arrive à entendre de quoi il s'agit, la manière même dont la question se pose lui rend évident qu'il est impossible de le savoir. M. Fouillée formule en termes très nets la difficulté principale inhérente à toute conception théologique. « Dans le domaine de la science , dit-il, on explique une chose par une autre qui, sans être ni identique ni absolument contraire à celle qu'il s'agit d'expliquer, nous est connue par expérience comme différente. Dans la théologie, ne pouvant connaître directement les attributs positifs et différenciels du principe surnaturel, surhumain, nous sommes réduit» à nous le représenter d'après la nature et l'humanité ^ ou comme simplement semblable ou comme simplement contraire ; c'est donc une inconnue affectée d'un signe soit négatif, soit positif. Dans le premier cas, nous nions de la cause supérieure ou unité supérieure tout ce qui appartient à la nature ou à l'humanité, et alors nous n'avons plus qu'une notion vide du pur absolu; dans le second, nous nous contentons de transporter dans la cause suprême la nature et l'humanité^ quand nous l'appelons l'amour absolu, la moralité absolue. Non seulement alors le problème n'est pa» résolu, mais il devient insoluble en ses termes mêmes^ par la contradiction entre l'existence absolue et des attributs relatifs, termes entre lesquels il n'y a aucun milieu. » *

^ Revue des Deux Mondes du 15 juillet 4882.

La conclusion légitime de ces observations nous semble être seulement que Tesprit humain manque des données nécessaires pour comprendre l'essence divine : à les entendre ainsi, nous pourrions nous les approprier. Les arguments par lesquels le savant auteur s'efforce d'établir que Dieu n'existe pas n'ont peut-être pas la même valeur. Ne se laisse-t-il pas aller à la dérive, lorsqu'il voit un préjugé d'éducation -dans notre penchant à statuer l'unité divine? Le besoin d'avoir un principe unique ne tient-il pas au besoin d'unité dans l'explication, et l'unité de l'explication n'est-elle pas la raison même? La question décisive est posée en termes irréprochables par l'écrivain que nous citons : a: Peut-on concilier la perfection actuelle d'un amour infini avec l'imperfection non moins actuelle d'un monde livré au mal et à la douleur? Cette question n'intéresse pas seulement la métaphysique; elle intéresse la morale; bien plus, on peut dire qu'elle est essentiellement morale ; car il s'agit d'apprécier la moralité de l'amour créateur, notre modèle et notre type de conduite, d'après l'œuvre ^u'on lui attribue. y> *

M. Fouillée estime la conciliation impossible. « On fait, dit-il, dériver de la moralité suprême une loi de mal et de misère ; involontaire, cette loi la fait déchoir -de sa prétendue toute-puissance, volontaire, de sa prétendue bonté : voilà le dilemme dont la théologie ^'est jamais sortie ^. »

* Ibid.

^ P. 425. Ibid.

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« Pourquoi l'amour suprême n'a-t-il pas produit une infinité d'autres êtres heureux comme lui, aimants comme lui, tout au moins plus aimants et plus heureux que ceux qui s'agitent ici-bas et s'entre-dévorent. »

Et plus loin : « La première des conséquences de la morale mystique , à laquelle les théologiens n'ont jamais pu échapper , alors même qu'ils la repoussent, est la prédestination, i)

Ces questions sont-elles bien sérieuses? Ces affirmations sont-elles fondées? Nous concevons une théologie qui échapperait à ces reproches, nous avons tenté d'en ébaucher les traits. M. Fouillée en a posé le principe lui-même en désignant la perfection morale comme seule digne de ce nom ^ C'est une théologie qui, sans déroger le moins du monde à la toutepuissance de Dieu, considère pourtant le mal comme un accident étranger à sa volonté. Puisque la perfection morale est la seule perfection vraie, l'amour, suivant elle, doit tendre à la multiplier ; mais la perfection morale repose sur la volonté du sujet qui la possède; elle ne saurait résulter que des déterminations d'une volonté capable de se prononcer en sens contraire, car le déterminisme et l'ordre moral resteront à jamais des termes incompatibles. Pour donner lieu à la perfection morale, il fallait donc courir le risque du mal, ce qui exclut formellement toute espèce de prédestination , mais ce qui paraît impliquer au contraire que la toutescience elle-même ne voit pas déterminé ce qui est

» p. 422. Ibid,

effectivement indéterminé, ou en d'autres termes que l'infini véritable est celui qui peut se limiter lui-même. On comprend du reste que, suivant la conséquence de cette doctrine, Dieu, connaissant la possibilité du mal, n'aurait pas couru le risque impliqué dans la création, s'il n'eût possédé les moyens d'obvier aux conséquences d'un mauvais choix éventuel de la créature sans déroger aux principes de l'ordre moral, qui donne seul une valeur réelle à l'existence ; de sorte que cette économie doit proprement être considérée comme un appareil de restauration, comme un hôpital, si l'on veut, qui n'est pas précisément un lieu de délices, et qui n'en est pas moins une fondation de la charité. En dehors des expériences religieuses personnelles, nous ne voyons rien là qui s'impose à la croyance ; mais, puisqu'on entendait porter jugement sur toute théologie, celle-ci méritait peut-être qu'on y regardât. Aisée ou non, la réfutation n'en est pas faite.

Au surplus, si cette théologie de liberté offre une solution possible au problème concret de la théodicée, elle ne nous donne pas celle du problème abstrait de la métaphysique : Qu'est-ce que le bien en soi, le bien absolu? Nous comprenons ce qu'est le bien pour nous, nous croyons qu'il a sa raison dans le bien en soi, nous croyons qu'il existe un bien en soi, mais nous ne comprenons le bien en soi que dans son rapport avec nous. En disant que le principe du monde est la volonté du bien, nous ne nous flattons pas de poser la base d'une métaphysique intuitive,

l'impératif 321

puisque nous ignorons ce qu'est le bien dans l'absolu. Nous pouvons bien opposer la volonté du bien au principe du pessimisme a volonté de vivre, « par où le pessimisme entend volonté de jouir; mais au fond, quand nous appelons le principe volonté du bien , c'est encore, il faut l'avouer, à nous-mêmes que nous pensons. Et si nous pouvons opposer la volonté du bien à la volonté de jouir, nous ne saurions l'opposer à la volonté d'être ; volonté d'être et volonté du bien sont synonymes. Si l'être est un vouloir, comme nous l'avançons sur la foi d'une intuition confirmée par l'analyse, ce vouloir ne saurait trouver d'objet hors de lui-même, car hors de l'être il n'y a plus rien. L'être est volonté d'être, l'être est l'objet de la volonté, c'està-dire l'être est le bien, et cet être identique au bien ne diffère en rien de la volonté elle-même, de la pure activité. La loi suprême va donc sans conteste possible à l'incessant renouvellement, à l'accroissement perpétuel de l'activité, à sa perfection. Mais l'évidence formelle de cette thèse nous apprend peu de chose ; la perfection de la volonté reste une inconnue, un cadre à remplir. La faible lueur qui nous a conduit jusqu'à la position conquise venait tout entière de la conscience morale, dont la valeur est pour nous absolue, mais dont toutes les applications possibles sont relatives. Hors du monde phénoménal, la conscience est notre seul guide, et, si doctement qu'on l'interroge, la conscience morale ne nous livre pas de métaphysique, tout au plus quelques aperçus frag-

mentaires, compris dans la mesure où la pratique en a besoin. Ainsi se justifie la primauté décernée à la raison pratique. La conscience, qui nous ordonne de vouloir le bien pour le bien, tout en nous laissant chercher en quoi ce bien consiste, reste le seul jour ouvert sur Tintimité de notre être et de l'être en général. Justement condamné par des penseurs assez heureux pour n'avoir sur tous les sujets que des idées claires, aux contours bien arrêtés, le mysticisme de la Critique allemande n'en repose pas moins sur un fond réel. L'obligation qui s'impose à l'homme et qui l'accabla n'est pas autre chose, après tout, que le fond de sa propre nature. Il y a donc quelque chose dans cette théorie kantienne, si difficile à préciser, du moi intelligible, plusieurs choses même, entre lesquelles Kant n'a pas assez distingué. C'est un regard qui plonge dans le mystère que nous sommes , sans en pouvoir illuminer la profondeur. Fichte, dont les thèses paradoxales expriment une conviction si complète, Fichte, cet athée chez qui la théologie ira se rajeunir, Fichte, dont, à son propre dire, la philosophie n'a pas d'œil pour l'être, Fichte a possédé réellement l'intuition de l'être avec une clarté que nul n'atteignit depuis; et pourtant Fichte lui-même a échoué dans l'entreprise de systématiser cette intuition et d'en faire la base d'une métaphysique intelligible.

Ainsi, ni l'eudémonisme, ni le pessimisme, ni l'impératif catégorique ne nous élèvent à la conception distincte de l'être en soi, bien que ce dernier nous

l'impératif 323

porte plus loin que les autres. 11 marque la direction <ei montre la borne : il nous fait voir dans le bien mo- ,ral, dans la réciprocité de l'amour, la réalisation la plus parfaite possible de l'activité, de la liberté, en un mot, de l'être, il nous prouve que la volonté d'être, identique à l'être lui-même, est en soi volonté du bien ; mais cette réflexion ne nous conduit qu'à comprendre la volonté de l'être relativement à nous, sans qu'il nous soit possible de l'appliquer distinctement à l'être dans son principe. Nous savons ensemble que l'être est un et que notre seule notion du bien est la :fiynthèse d'un multiple.

Ins innere der Natur dringt kein erschaffner Geist, Z\x gluecklich wann sie noch die aeussre Schale weisst.

IXFÊfiEKCES PHYSIQUES

r.A l'l(II.OS(»T-IItl-: llHElftriKNNE

l.'idilili'- «l'iiii rilijcl (MI (rmi acte en fait tout le n\ \ rriiiis ]iiiijr :irr|ii('>i'ii' mu' valeur marchande, il iiit i[ijc I'ijIijcI rrsir en i|iiaiilile limitée, il faut que •■ si'iviii' lie |Miissi' [las èli-p iiuiitlV'remmeut rendu iii' II' |ircriiii'i' venu, sans aurime i)eiue. [.;i valeur est Il liiisnii di' l'iililili' <(inil)itii'e avec It rareté, ou, pour !ii|iriiiilcr sa funimli' pr'i'risc à la ^oieiu'f éci.momique.

lu valniiM'sl i.rnp,u'liouuelleàrtitilUr'. rosée >,'omu!.' 'iiHiMude la .iiiantilé. >>

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Très en 1717, suivant le rapport de Saint-Simon, aurait peut-être trouvé preneur pour dix au temps où les peuples s'enorgueillissaient de la splendeur de leurs -couronnes et où les princes puisaient au trésor sans rendre de comptes ; mais lorsqu'on a voulu le vendre, on a craint que malgré la baisse énorme des métaux •précieux depuis cent soixante ans, on n'en obtint pas facilement le tiers de son prix d'achat, parce que la clientèle royale diminue, parce que les souverains sont tenus de court, et qu'aux yeux d'un particulier, même à son aise, sept cent mille francs sont beaucoup d'ar* gent pour un caillou qu'il faudrait encore garder à grands risques.

Même loi pour les services. La rareté se proportionne à la demande. La photographie a tué la miniature ; la fauconnerie a disparu ; le blason s'en va. L'utilité même n'est rien quand l'utilité n'est pas comprise. Rien de plus rare ici bas qu'une idée, et rien de plus précieux, lorsqu'il y a pour elle un marché, <î'est-à-dire lorsqu'il existe un public qui s'en soucie. Mais plus les questions sont élevées, plus elles sont importantes, plus aussi la demande se restreint à leur ^gard. Le besoin de résoudre tel problème est-il senti : de plusieurs côtés on s'y ingénie en suivant les méthodes en usage ; mais nul ne songe à demander si ces méthodes peuvent aboutir ; le problème de la méthode ne se pose pas sérieusement, et si d'aventure quelque voie nouvelle est proposée, on ne la discute pas, on n'en regarde pas le tracé, nul n'a l'air de se douter qu'il ait été dit ou fait quelque chose.

326 LE PRINaPE DE LA MORALE

Depuis longtemps la question capitale et suprême ^ celle de la religion ^ nous parait ainsi mal engagée^ faute d'une idée rectrice à laquelle nul ne songe, ou dont on se détourne instinctivement, dans le pressentiment du mal qu'il faudrait se donner pour la suivre.

Nous avons vu dans les études précédentes que pour expliquer la nature morale de l'homme, il faut admettre une volonté qui se manifeste et se développe en nous sans être notre volonté individuelle, une loi de l'espèce que l'espèce n'observe pas, une loi supérieure à nous, supérieure à l'espèce, supérieure au monde, qui subsiste pourtant dans une force^. dans un être source de toute loi, de toute force et de tout être. Jaloux de maintenir la pensée dans un domaine où ses produits comportent un contrôle^ ncftis nous sommes vu pourtant contraint de confesser Dieu. Ainsi la manifestation fondamentale de notre volonté concrète, de notre être mental indivis, la religion, dont nous avons essayé de marquer la place» et de définir la nature dans l'introduction, possède un objet réel ; mais nous n'avons trouvé aucune méthode qui pût nous conduire à définir cet objet. Nous comprenons pourtant qu'il est volonté, puisqu'il est être en soi; nous comprenons qu'il est le bien, et sans savoir en quoi consiste cette volonté du bien relativement à elle même, l'ensemble de notre étude nousa montré ce qu'elle est relativement à nous.

La dernière raison du fait, de l'existence phénoménale, se confond avec la dernière raison du droite

avec ridéal de notre pensée et de notre cœur. Mais l'antagonisme évident du fait et du droit, de Tidéal et de la réalité, plus précisément l'impossibilité pour l'individu d'échapper à la complicité du mal moral soulèvent contre ce résultat une objection que nous n'avons pu résoudre imparfaitement sans évoquer les idées d'une défaillance imputable, d'une restauration possible, dont on trouve de nos jours la trace plus ou moins distincte dans toutes les religions historiques, et que nous avons l'habitude de rattacher à la foi chrétienne. Ainsi la religion chrétienne résume à nos yeux la religion en général, dont elle nous semble la forme la plus élevée et dont elle est certainement la plus importante pour notre civilisation. Nous les confondrons jusqu'à un certain point dans les considérations qui suivent. Cependant le problème déterminé qui forme l'objet principal de ce dernier chapitre se pose partout où l'activité religieuse de l'àme est considérée comme appartenant à sa vie normale.

La vérité du christianisme était depuis longtemps mise en question. Aujourd'hui le doute et la négation passionnée se portent sur la fonction religieuse en général. De nombreuses voix s'élèvent pour leur répondre et ne sont guères écoutées. Il semble que l'impulsion des sciences naturelles et de la critique historique doivent s'épuiser en atteignant leui" terme, avant que la reconstruction apologétique indispensable puisse s'établir soUdement. Mais les esprits religieux eux-mêmes ne s'entendent pas entre eux, et discutent sans se demander s'ils possèdent une mé-

thode commune, un critérium commun, autorisant Tespoir que leur procès puisse être jugé.

La foi traditionnelle ou d'autorité s'attache à des énoncés qu'elle avoue ne pas comprendre; elle ne conclut pas moins logiquement des formules comme si ces formules étaient comprises, et construit ainsi des théologies qu'elle s'efforce de placer tout entières sous la garantie de l'autorité surnaturelle. La conscience humaine , la raison humaine n'ont point de part à la fondation de ces édifices que la logique humaine est appelée à bâtir ; mais la conscience et la raison ne se laissent pas supprimer : elles jugent l'œuvre achevée, et la condamnation qu'elles prononcent frappe cette œuvre tout entière. La foi d'autorité perd du terrain chaque jour. Ses fidèles mêmes ne réussissent plus à se persuader qu'une adhésion aveugle à certaines doctrines soit l'unique moyen de salut qu'un Dieu de lumière et d'amour ait préparé pour ses créatures. Ils reviennent à l'opinion de saint Anselme, et s'efforcent de comprendre ce qu'ils croient.

Le rationalisme veut comprendre avant de croire. Il ne tient pas la religion en général pour un accident fâcheux dans le développement de l'humanité ; il pense au contraire qu'elle répond à quelque chose de réel. 11 s'attache même au nom de la vieille croyance ainsi qu'aux paroles de son fondateur. Mais il ne conserve en réalité de cette croyance que ce qui a passé dans les convictions d'un grand nombre de ses adversaires. Les théologiens libéraux ne se distinguent des spiritualistes libres penseurs, pour employer le triste jargon

du jour, que par un certain nombre d'inconséquences. Si le peuple juif n'a pas reçu de mission particulière, à quoi bon nous arrêter si longuement sur son histoire, qui, dans ce cas, aurait déjà beaucoup trop pesé sur la nôtre, au lieu de chercher partout ailleurs les compléments et les correctifs de notre tradition? Si Jésus n'était qu'un prédicateur juif, pour ingénieuse que soit l'éloquence avec laquelle il a développé ce que d'autres avaient dit avant lui, en quoi son martyre diffère-t-il de tant d'autres ? A quoi bon s'acharner encore à commenter des textes épuisés ? Un rationalisme conséquent supprime non seulement la théologie, mais toute religion historique ; nous ne pouvons le discuter que sur le pied d'une philosophie. Toutefois nous comprenons qu'il cherche à se déguiser cette position, car s'il devait remplir les conditions qui s'imposent à la philosophie, la déplorable insuffisance de son optimisme sans yeux, sans oreilles et sans entrailles frapperait instantanément tous les esprits.

Entre ceux qui justifient leurs doctrines en affirmant simplement que c'est écrit, sans réussir toujours à le prouver, et ceux qui substituent au christianisme historique le vague panthéisme du surintendant Herder ou le théisme inconséquent de Jean-Jacques Rousseau, un grand nombre de théologiens cherchent de nos jours une voie moyenne et plus haute. Voyant la providence dans l'histoire, convaincus que l'Evangile est la vérité dont l'homme a besoin, ils poursuivent une interprétation de l'évangile qui réponde effectivement

à ce besoin. La sincérité de leur foi leur garantit que FEvangile bien compris satisfait aux exigences de la raison aussi bien qu'aux aspirations de la conscience. Pour le démontrer, ils ne craignent pas de renouveler la théologie. On les place au juste milieu. En Allemagne, d'où viennent les premiers essais de ce genre, ils ont pris eux-mêmes le nom de Vermittelungs Théo* logen, théologiens de la conciliation, ou plus exactement peut-être, de la traduction, car pour donner au christianisme une forme entièrement assimilable par la pensée et par le cœur, il ne s'agirait que de le rendre intelligible. Mais dans quelle langue traduisent-ils les textes sacrés? A quelle raison, à quelle conscience s'adressent-ils? — Nous généraliserions trop sans doute en répondant qu'ils traduisent TEvangile dans la langue de la philosophie en vogue au moment qu'ils écrivent, d'une philosophie conçue en dehors du christianisme, étrangère aux intuitions du christianisme. Il en est qui, tout en préparant une conception rationnelle de la reUgion, se piquent de ne professer, de ne posséder aucune philosophie que ce soit. La position de ces derniers est elle beaucoup plus avantageuse? Ne s'abandonnent ils pas aux hasards de leurs propres caprices ? Ne forgent-ils pas une religion à leur usage exclusif? Ou plutôt, comme Foriginalité des plus originaux ne va jamais très loin, n'échangent-ils pas le joug d'un système universel bien enchaîné contre un esclavage d'autant plus redoutable qu'il est moins senti, celui du bon sens vulgaire, cet informe et mobile dépôt dont les courants

des siècles passés ont couvert la plage ? Le procédé que nous décrivons ne saurait aboutir qu'à des compromis arbitraires.

Et pourtant c'est bien une conciliation qu'il nous^ faut. Les partisans de l'autorité, qui puisent les motifs de leur foi dans des considérations étrangères à l'objet même de cette foi, n'ont pas besoin de consulter l'histoire, ils n'ont qu'à regarder autour d'eux pour se convaincre que les opinions les plus divergentesviennent s'abriter sous leur drapeau, tellement que leur principe, qui tirait tout son crédit de son utilité apparente, ne sert véritablement à rien. Les libéraux qui mettent leur joie à démontrer l'absurdité des dogmes de l'Eglise se sont-ils demandé sérieusement ce qui avait inspiré ces folies ? Ont-ils comprisque les dogmes adoptés ne donnent point de solution positive aux problèmes, mais circonscrivent seu lement l'espace dans les limites duquel on a jugé que la solution devait être cherchée, tellement qu'ils appellent eux-mêmes la pensée individuelle à les interpréter, et tirent de ces interprétations tout ce qui fait leur vie ? Les libéraux se sont-ils placés sérieusement en face des questions qui ont donné lieu à chacun de ces dogmes? Ont-ils réponse à ces questions? Les ont-ils seulement déchiffrées, ou se sont-ils contentés d'en abstraire ?

Autoritaires, rationalistes, juste milieu, tous reconnaissent, contrairement aux suppositions positivistes,, que la religion n'est pas un accident de l'histoire mais une fonction de l'humanité. Pour les uns comme

pour les autres, le premier point à éclaircir ne seraitil pas de savoir en quoi cette fonction consiste? S'ils avaient entrepris cette analyse, ils auraient reconnu dans l'activité religieuse la part la plus intime de lame, la fonction centrale, caractère qu'aucune des trois écoles ne lui refusera probablement d'une manière expresse, mais qu'aucun d'eux n'a mis en pleine lumière, et dont aucune d'elles n'a tiré sérieusement les conséquences. Si la religion est l'instrument, l'acte par lequel Tàme indivise se rattache à son principe et trouve son complément dans son origine, il est évident que les fonctions distinctes, périphériques, lui sont subordonnées, qu'elles en tirent leur substance, et que leur objet dépend de son objet. Tel est le point dont il faudrait partir. La religion est tout ou elle n'est rien, cette vérité ressort de sa définition même, et les esprits modérés, les gens raisonnables -qui en font quelque chose, et qui essaient de lui mesurer sa place dans leur vie, la comprennent incomparablement moins bien (s'ils sont sincères) que ceux <îui la suppriment tout à fait dans la leur. Les rationalistes ne sont dans le vrai que s'ils trouvent dans leur conception religieuse la source de leur art, de leur morale, de leur politique, la clef des faits, l'explicalion de l'histoire et de l'humanité. Les autoritaires, «uivant lesquels l'homme reçoit sa religion toute faite et ne peut pas réagir sur elle sans l'altérer, paraly- -sent ainsi son activité dans tous les domaines, et se placent en dehors de la civilisation lorsque la religion est vraiment leur tout. Autrement ils se dédoublent,

pour ne pas dire ils se déchirent, et se condamnent à l'inconséquence perpétuelle, en installant dans leur pensée et dans leur vie un dualisme dont l'opposition consacrée de la nature et du surnaturel est en quelque sorte l'indice. La toute puissance de l'habitude les empêche seule d'apercevoir la gravité d'une telle situation.

Il est urgent d'y porter remède : il faut conciUer^ c'est-à-dire identifier la nature et le surnaturel ; il faut prouver que la religion, sans cesser d'être religion^ s'accorde avec la raison et avec la conscience, en ce sens que la religion les constitue, attendu qu'aucun accord ne saurait exister entre elles à d'autres conditions. Si le plan de ce monde est de nature à comporter la religion, la religion se confond nécessairement avec la vie même, et la vie est la source de la pensée. C'est donc un propos chimérique de vouloir accommoder la religion et la raison scientifique en forçant la religion, comme une pâte docile, dans un moule préparé d'avance. La religion n'est pas une masse plastique ; la religion est une force, c'est une vie, c'est elle qui doit prendre conscience d'elle-même,, c'est elle qui doit se donner sa forme, c'est elle qui se traduira dans une langue intelligible, c'est elle qui produira la véritable philosophie, comme l'organisme embryonnaire produit les vaisseaux et les tissus du corps dans lequel il apparaît à l'existence. Arrière donc les théologies taillées sur le patron de Locke ou de Karit, de Schleiermacher ou de Hegel, de Schel- Jing ou de Fries. La théologie de conciliation est

seule admissible sans doute, mais la seule conciliation sérieuse consiste en ceci, que la religion prenne possession de l'intelligence et la repétrisse à son image. <3uelque soit l'avenir réservé au dogme historique, il ne saurait conserver une relation positive avec le développement moral et social de l'humanité que sur ie fondement d'une philosophie chrétienne. Telle est l'idée qui doit présider à toute réforme théologique sérieuse, l'idée qu'on dédaigne ou qu'on rebute, la pierre qui ne se vend pas.

Une philosophie chrétienne serait l'expression du travail entrepris par un homme convaincu de la vérité du christianisme et pénétré de son esprit, pour s'expliquer et se justifier sa croyance à lui-même, en s'assurant qu'elle est conséquente, qu'elle renferme -effectivement les raisons de son espérance et les mobiles de son activité, qu'elle s'accorde avec l'ensemble <ies faits constatés et ne renferme aucune contradiction.

La philosophie chrétienne ne sera point une philo- ■sophie du christianisme, mais un système universel. La philosophie chrétienne sera l'œuvre d'un chrétien, mais elle ne s'adressera pas aux seuls chrétiens. Elle rendra la religion recommandable à tous les esprits sincères ; elle constituera la véritable apologie, la ^eule elTective.

Avant de pouvoir établir la vérité d'un événement ne faut-il pas montrer qu'il est possible ? Dans l'état actuel des intelligences, état partagé par ceux qui se croient chrétiens ou qui aspirent à le devenir, sur-

naturel est à peu près synonyme d'impossible. De là vient la tendance actuelle à tout atténuer, à tout amortir dans les doctrines, et finalement Timpossibilité de se faire écouter, malgré la largeur des concessions et rénormité des sacrifices. Il faut donc abandonner la partie , ou bien il faut faire entendre que le christianisme est nécessaire à l'humanité, que le christianisme est raisonnable, que le christianisme est naturel, et l'on n'y saurait parvenir qu'en révolutionnant la conception du monde. Une réflexion assez simple fait comprendre à tout esprit un peu familier avec la marche de l'histoire qu'à un moment donné, la jeune chrétienté, cherchant à se comprendre ellemême, ne pouvait pas éviter de s'appuyer sur la logique, sur la psychologie, sur la physique élaborées dans les écoles de l'antiquité païenne ; mais il suffit de prolonger un peu cette réflexion pour voir qu'un tel syncrétisme ne pouvait pas aboutir. Le perpétuer aujourd'hui, en faire la norme de la pensée chrétienne, en élever les produits à la dignité de doctrines immuables, de vérités inspirées, proposer comme la voie unique en philosophie les distinctions spécieuses, les synthèses impossibles, les sentiers tortueux d'un disciple du grand disciple de Platon, c'est méconnaître absolument la force plastique du germe chrétien. Dans une sincérité parfaite, dans la plus louable des intentions, le renouvellement du thomisme entrepris aujourd'hui par les docteurs de l'église romaine sur l'ordre de leur vénérable chef nous semble marquer le point le plus bas où soit descendue la pensée chrétienne,

le zéro du thermomètre. C'est dans une complète inconscience que réglise dépositaire du saint Esprit s'apprête à la négation du saint/* Esprit. Non, c'est au seul sentiment chrétien, c'est à l'intuition, c'est à la religion vivante, en un mot c'est à la grâce qu'il appartient d'indiquer ce qui est essentiel à la piété ; c'est à la raison logique appuyée sur l'expérience universelle de faire . voir comment il est possible de satisfaire à ces conditions essentielles. La philosophie chrétienne sera donc avant tout indépendante, une philosophie au sens le plus large, une conception de l'universel, et s'abstiendra rigoureusement de s'appuyer sur aucun élément contestable, sur aucun texte, sur aucun fait particulier, pour important qu'il puisse être, et de faire entrer de tels éléments dans sa construction ou d'en entreprendre l'examen. Son existence même est à ce prix. De quoi s'agit-il en effet? De constater d'abord ce que la religion suppose, ce qu'elle exige comme conception de l'univers, lorsqu'elle existe à l'état de puissance active dans un esprit familier avec la culture de notre époque, — puis de voir si ces postulats de l'àme religieuse peuvent être accordés, de voir à quel prix, sous quelle forme ils peuvent être accordés sans se heurter à l'expérience acquise et aux principes généraux nécessaires à la possibilité de la science.

On entendrait mal ce programme en l'interprétant avec des réminiscences d'une théologie à la Schleiermacher. Ce grand prédicateur avait construit sa dialectique en faisant complètement abstraction du fait religieux. Il n'a point entendu la modifier. Sa pensée

théologique et sa pensée philosophique restent distinctes, bien qu'en déduisant la religion du sentiment abstrait d'une dépendance en général, il se soit préparé les moyens de la ramener à son spinosisme. Pour lui comme pour son rival Hegel, la théologie est donc au fond un tissu d'apparences, une forme inadéquate de la vérité. Donnant à chacun des mots consacrés un nouveau sens fourni par sa logique, le professeur de philosophie traitait la tradition de l'église comme un simple tonneau, qu'il remplissait de sa propre liqueur. Le professeur de dogmatique s'écartait bien moins du sens religieux, mais, à prendre son œuvre en totalité, comme les théologiens qui s'en inspirent ont généralement soin de ne pas le faire, la religion semble bien n'avoir eu pour lui qu'une valeur relative. Un tel point de vue ne répondrait pas à nos besoins. Ce qu'il nous faut, c'est la vérité, et ce n'est pas la vérité qu'on y cherche ; c'est la satisfaction d'un sentiment particulier, dont la valeur reste un problème. En fait, la religion n'est pas l'expression d'un sentiment particulier, elle déclare nos besoins en général, notre besoin, le besoin d'être. La science et la morale y sont enfermées, et ne sauraient prospérer en se détachant du fonds qui les nourrit. La religion n'est tout au début de l'histoire que parce qu'elle en est le tout dans sa consommation, et les spécialisations contrastées qui remplissent le cours de la vie ne trouvent leur sens et leur vérité que dans ce qui en forme l'identité sub-

stantielle. Tout individu, tout peuple qui méconnaît cette évidence s'aplatit et se dessèche, jusqu'à ce que, tombant en poussière, il soit balayé par le vent. La doctrine religieuse acceptable n'est donc pas l'enveloppe ou le déguisement d'une vérité destinée à recevoir sa juste forme dans une élaboration nouvelle ; la vérité religieuse est la vérité proprement humaine, la forme unique sous laquelle nous puissions atteindre l'objet final de toute pratique et de toute science. Tout en prenant le sentiment religieux pour guide et pour flambeau, la philosophie chrétienne où nous aspirons serait donc, nous le répétons, une véritable philosophie, un effort pour saisir l'ordre réel aussi complètement qu'il nous est possible. Elle ne se flatte pas d'atteindre l'évidence des mathématiques. Cherchant à déterminer les croyances dans lesquelles le sentiment religieux se pourrait pleinement satisfaire en complet accord avec les lois directrices de la pensée scientifique et de l'activité morale, elle ne convaincra manifestement que ceux qui savent, par leur expérience personnelle ou par l'observation des autres, en quoi consiste la religion, qui comprennent le sens du mot et qui mettent la chose à sa place. Cependant elle ne sera pas absolument sans effet sur les autres. Elle leur prouvera tout au moins, si elle arrive à se constituer, que l'opposition prétendue de la science et de la religion ne repose pas sur une nécessité de la pensée et des choses. Quant aux fidèles, elle serait pour eux d'un prix infini, si seulement on savait où la trouver, et si l'on s'en mettait en peine. Le monde

la dédaigne, le gros des fidèles en abhorre le nom. Et pourtant les fidèles en ont besoin, elle leur est indispensable. Il est malaisé de croire à la réalisation d'un fait et de tenir en même temps ce fait pour impossible. Aussi longtemps qu'on en reste à la vulgaire conception du surnaturel, ce mot paraît un parfait équivalent d'impossible. Aussi longtemps qu'on verra dans le christianisme un accident 'divin dans l'histoire, et dans la religion en général, un rapport, un intérêt de l'existence à côté des autres, le surnaturel, le christianisme, la religion en général seront impossibles. Et le troupeau des agneaux se partagera -entre deux routes, qui descendent à deux abattoirs : Les uns, réfléchissant à la nature des facultés qu'ils emploient incessamment dans l'étude et dans la société, en comprendront la portée universelle, et ne pouvant saisir l'objet dé leur foi par les principes <jui dirigent leur intelligence, ils verront pâlir leur foi, ils se défieront de leurs propres expériences, ils se détacheront du tronc où monte la sève, ils se dessécheront donc, et seront emportés par le tourbillon du monde. Les autres, placés en face de la même contradiction, qu'ils constatent, qu'ils pressentent ou dont ils ont ouï parler, renonceront à l'usage de leurs facultés, ils se sépareront du monde en ce sens qu'ils seront perdus pour la science et pour la vie. Ils se figeront, ils se cristalliseront peut-être, mais ils ne porteront pas fruit. Un grand nombre sans doute s'ar- .rêteront à la bifurcation, s'appliquant à concilier l'in- •conciliable, ce qui réussit particulièrement bien aux

personnes qui ne pensent point. Mais les opinions qui ne peuvent pas s'expliquer ne se propagent guère. Si la foi perd ses prises sur les populations de l'Europe, l'absence d'une pensée religieuse qui soit vraiment religieuse et qui soit vraiment pensée rend compte aisément de ce fait douloureux.

Cherchons donc une manière de comprendre les^ choses où Tes besoins de la piété se concilient avec les exigences nécessaires de la raison scientifique. Etablissons d'abord les thèses indispensables à la religion, nous cherchei'ons ensuite ce qu'elles impliquent dans la notion du monde. Si la vue où nous arriverons est compatible avec les maximes indispensables à l'élaboration de la science aussi bien qu'avee les faits constatés; alors la voie est ouverte, nous^^ pouvons marcher. Si quelque incompatibilité se dé-^ clarait, il faudrait tout recommencer, réviser non seulement l'énoncé des principes de la religion, maia^ également les propositions jugées indispensables à la science, pour voir dans quelle mesure et dans quel sens elles sont indispensables; car enfin, bien que la science ne réussisse guère à se limiter elle-même^ rien ne prouve que la science absolue ait été promisa à l'humanité.

Ne pouvant parcourir le champ tout entier, nous en Toulons occuper le centre, et nous avons nommé la prière. La prière est le fait religieux par excellence, la religion en acte. Prière et religion sont réellement une seule et même chose. On peut reconnaître une -cause première ^intelligente et lui donner le nom de Dieu sans la prier, sans croire qu'il soit dans Tordre de la prier ; on peut même chercher dans ce Dieu la source et la sanction de la loi morale sans lui adresser des requêtes. Mais la métaphysique et la morale ne sont pas la religion. Avec ces opinions nous restons séparés, nous restons seuls ; tandis que la religion est un contact, un rapport de vie à vie. Et si ce rapport existe actuellement en quelque mesure, si la •considération de Dieu entre pour quelque chose, non seulement dans la détermination générale des règles de notre conduite, mais dans les mobiles présents de fait à notre esprit durant l'action , si nous regardons à lui, si nous cherchons son approbation, alors la prière ne saurait nous rester longtemps étrangère, la prière est déjà là.

Nous pouvons nous abîmer dans la contemplatioi» d'un être infini qui nous ignore, parce que pour lui^ c'est-à-dire en réalité, nous ne sommes rien; mais sans examiner si cet anéantissement du moi s'accomplit en vérité, ou si fatalement il reste à Tétat d'aspiration ineffective, l'absorption de notre être dans l'infini n'est pas religion, car pour s'unir il faut être.

Enfin, nous pouvons nous offrir à Dieu, l'adorer,, le bénir, lui rendre grâces, sans lui demander quoi que ce soit, contents de la part qu'il nous donne et ne voulant que sa volonté. Pour le coup cette attitude serait pieuse assurément, ce serait de la religion et peut-être de la meilleure, mais une religion pareille n'est pas habituellement à notre usage. Dans notre condition présente, nous pouV^ns bien l'affecter, nous ne saurions la réaliser. Du moment où ua rapprochement s'établit entre l'âme et Dieu, que ce Dieu soit réel ou qu'il soit le produit de l'âme .ellemême, celle-ci s'offre à Dieu telle qu'elle est, avec: ses besoins, car elle en a, avec ses misères et sestorts, car elle se sait misérable et mauvaise. Elle ne se borne pas à l'adorer, elle l'implore. Tendre à Dieu, c'est tendre à s'harmoniser avec lui, c'est s'efforcer de réaliser cet idéal dont les traits confusément aperçus sont tout ce que nous savons de Dieu. Tendre^ à Dieu, c'est s'efforcer de lui obéir, parce que nous^ sentons qu'il nous commande ; c'est s'efforcer de lui ressembler, si l'image qui s'en forme en nous prend un relief suffisant pour offrir un objet réel à notre foi.. Nous ne pouvons donc pas entrer avec Dieu dans uti

rapport réel pour notre âme, sans éprouver, avec une force proportionnelle à Tintensité de notre émotion, combien il s'en faut que ce rapport soit ce qu'il devrait être, combien il s'en faut que nous soyons dignes de nous présenter à lui, et capables de nous unir vraiment à lui. Mais sentir ces choses en présence de Dieu, si ce mot présence n'est pas un vain mot, c'est l'implorer, c'est le supplier de nous rendre tels qu'à notre jugement nous devrions être, tels que nous pensons qu'il nous veut. Si la religion n'est pas une direction de la méditation spéculative, une forme de la rêverie, bref un exercice de l'intelligence, si la religion est une fonction sui generis de l'âme humaine, c'est un rapport entre des volontés, entre des vies. La religion se concentre dans la prière, elle se confond avec la prière. Il est impossible et contradictoire d'imaginer une activité religieuse où nous ne demanderions pas à Dieu le pardon de nos fautes et la purification de notre cœur ; car la religion consiste à s'unir à Dieu , et le pardon, la purification ne se distinguent point de cette union même. Adorer sans prier serait donc ou se voir autre qu'on n'est, supposer un rapport qui n'existe pas, ou vouloir et ne vouloir pas la même chose.

La religion comprend nécessairement la prière, et la prière, à son tour, implique l'espoir d'être exaucé, la conviction que l'accomplissement de notre demande est possible et que cette demande est le moyen de l'obtenir. Prier sans croire à l'efficacité de l'oraison

serait une contradiction aussi grossière que s'approcher de Dieu sans le prier.

Sans avoir une foi bien robuste en Dieu, on pourrait tolérer une prière bornée à ces sujets de la vie intérieure. On dira que la demande de pardon fait naître l'assurance du pardon, qui se confond avec le pardon lui-même pour celui qui considère uniquement l'expérience actuelle. On ajoutera avec raison que le vif désir éprouvé par le suppliant d'être affranchi des passions mauvaises contribue à l'en rendre maître, de sorte que la prière amène son exaucement par l'enchaînement naturel des phénomènes, sans l'intervention d'une puissance supérieure à l'individu. Ainsi l'esprit émancipé du philosophe pourra sourire à l'illusion bienfaisante, et lui concédera même une sorte de vérité relative.

Mais le problème de la prière ne se résout pas si simplement. La religion n'est pas exclusivement une affaire de l'individu, le besoin religieux ne s'assouvit pas dans la supplication personnelle. En nous unissant à Dieu, nous ne nous séparons pas du monde, comme se le figure une dévotion malsaine. En nous unissant à Dieu, nous embrassons bien plutôt le monde, et la supplication fervente ne s'accomplit que dans l'intercession. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais pas trouvé: » cette parole que Pascal entendit un jour, tous ceux qui cherchent l'entendront comme lui, dans le silence. Que cherchons-nous? Que demandons-nous? Que voulons-nous? — La charité. C'est la charité qui nous presse d'implorer la Charité ;

et la charité consiste à vouloir le bien, le salut, la charité du prochain. Nous ne pouvons pas recevoir ce que nous demandons à Dieu de nous donner, nous ne pouvons pas nous trouver devant lui dans l'attitude intérieure qui constitue la religion véritable, sans lui demander le bien de nos frères, sans prier pour le salut du monde, et sans attribuer à cette démarche une signification profondément sérieuse. Le phénoménisme et le rationalisme vulgaire ne sauraient nous accompagner jusqu'ici. Pour eux cette possibilité d'agir sur autrui par la prière ne sera jamais qu'une illusion pure et simple. Nous ne répondrons pas qu'elle s'atteste en fait; de tels faits se démontrent malaisément à ceux qui ne veulent pas y croire. Nous leur dirons simplement qu'en supprimant l'intercession, ils mutilent la religion, qu'ils compriment un mouvement naturel de l'âme, qu'ils refusent toute satisfaction à ses besoins les plus profonds et les plus purs, qu'ils la réduisent au désespoir, qu'ils nous isolent, qu'ils nous détruisent.

Il faut donc se ranger à l'avis de ceux qui n'accordent à la religion qu'une valeur transitoire, ou bien il faut reconnaître notre droit à la prière, j'entends la

possibilité d'exercer une influence morale par la prière non seulement sur nous-mêmes, mais aussi sur d'autres.

Quant aux biens extérieurs, un mouvement naturel nous porte à les demander : comment une mère ne prierait-elle pas pour que Dieu rende à son enfant la santé, pour qu'il le bénisse dans ses entreprises légiti-

mes? Cependant l'intimité, l'intensité de la vie religieuse ne seraient pas nécessairement diminuées par l'habitude de réprimer de tels mouvements ; elles se fortifient plutôt dans la mesure où nous réussissons à nous convaincre que Dieu sait mieux que nous ce qui nous est bon ; les ceps ëmondés portent plus de fruit, et notre dévotion même doit être chaste. Nous n'estimons donc pas essentiel à la religion de croire à Tefficacité de la prière pour modifier le cours des événements, lorsque ceux-ci n'ont pas un rapport direct à l'édification du royaume spirituel. Nous sommes loin de condamner de telles requêtes ou de les déclarer d'avance inutiles. Et réellement les témoins de certaines guérisons, par exemple, auront quelque peine à ne pa*s les mettre en rapport avec les prières dont elles ont été l'objet. Nous ne dirons point que la raison nous interdise de croire à la vertu de toute prière qui a pour objet des choses du monde extérieur, nous disons seulement que la religion n'en a pas besoin. Tout ce qu'elle demande à la raison, c'est qu'il lui soit permis de croire à la vérité de la charité : c'est que l'aspiration du cœur ne se perde pas dans le vide, c'est que notre amour puisse monter librement à l'amour dont il procède, en emportant avec lui ses objets légitimes.

La raison peut-elle accorder cela? — Il nous le semble.

l'exaucement 347

l'exaucement

La raison ne saurait concéder, il faut bien l'entendre, que les lois suivant lesquelles le monde se conserve et se développe souCFrent jamais exception, soit à notre requête, soit autrement. Le miracle, au sens d'une dérogation apportée après coup aux lois naturelles, ne trouve pas de place dans une conception rationelle de l'univers. La pensée religieuse elle-même en serait atteinte, car admettre de telles exceptions serait avouer que les lois naturelles, qui sont à ses yeux des loi» divines, ne suffisent pas à tous les besoins. Ce serait les déclarer imparfaites, et cette confession rejaillirait sur leur auteur. La pensée logique ne s'en accommode pas mieux. Que des causes pareilles produisent invariablement des effets pareils, c'est la supposition nécessaire à toute recherche quelconque des causes. La science n'est plus possible si cette loi souffre exception. Un instant de réflexion doit suffire pour faire comprendre qu'admettre un petit nombre de dérogations, une seule dérogation à l'immutabilité des lois naturelles ou rejeter purement et simplement cette immutabilité revient absolument au même. Le miracle pris

dans ce sens, comme il Test souvent encore, ne pourrait être reçu que sur la foi d'une autorité qui donnerait la liste exacte et complète des miracles passés et futurs, autorité dont les titres devraient être soustraits à tout -examen. Du moment en effet où la réalité d'un fait miraculeux serait mise en question, comment l'investigation qui doit rétablir pourrait-elle être conduite autrement que suivant les règles du raisonnement inductif, dont l'immutabilité des lois naturelles forme -constamment la prémisse ? On établirait donc le fait •que la loi souffre exception en se fondant sur le principe qu'elle n'en comporte aucune ! Du moment où la possibilité d'une déviation la plus minime est ac- -cordée, toute certitude quelconque a disparu. Ceux <jui l'entendent autrement n'appliquent pas la même logique aux différents objets de leur pensée, ils tiennent chacun de ces objets dans une boîte à part, de manière à prévenir tout contact entre eux, ou peut- -être acceptent-ils simplement les résultats de la science sans avoir jamais fixé leur attention sur la nature du travail qui les a fournis.

Mais si l'on est forcé d'avouer a priori que les causes naturelles ne peuvent pas cesser d'agir de la façon propre à chacune, il n'est guère moins certain a priori -que nombre de ces causes nous sont encore inconnues et que le mode d'action des causes connues est loin de l'être entièrement. L'élimination du miracle <îomme catégorie abstraite n'emporte donc point la «conséqueace qu'il soit permis de rejeter a priori comme impossible un fait quelconque attesté par nos propres sens ou par une relation digne de foi.

l'exaucement 349

Les dévots de la science ne sont pas tous fort ins-truits, et les savants ne sont pas tous sérieux ; mais les savants sérieux ne contestent pas directement ce que nous venons d'avancer. Ceux qui ont donné quelque attention à leur logique avoueront sans se fairetrop prier « qu'impossible n'est pas français, » ou si mieux on aime, qu'il appartient au dictionnaire d'un dogmatisme à rebours, où l'esprit français a malheureusement versé quelquefois , mais qui n'est rien moins que scientifique. Cependant ils ne permettront pas aux amis du surnaturel de tirer un parti bien considérable de leur concession. Dans le domaine des faits, diront-ils, rien n'est absolument impossible^ rien non plus n'est entièrement certain. Le témoignage actuel de mes sens lui-même n'est pas entièrement certain ; je puis être le jouet d'une hallucination. Plusieurs témoins, quelqu'en soit le nombre, peuvent être simultanément et successivement les jouets d'hallucinations pareilles. Il n'y a jamais nulle part que des probabilités plus ou moins fortes. Il faut donc mesurer les degrés de probabilité. Pour procéder à cette comparaison, il faut une méthode, et cette méthode, nous la possédons. Un fait absolument sans précédents peut se produire en vertu d'une loi constante si les circonstances nécessaires à son apparition n'ont pas été réunies de mémoire d'homme ; mais son degré naturel de probabilité est le plus faible de tous. Il y a des miracles légendaires, il y a des récits mensongers, il y a des témoins abusés, il y a des hallucinations. Quels que soient le nombre et Pautorité des

témoignages, y compris le témoignage de mes propres «ens et celui des vôtres, la réalité d'un fait sans aucun précédent connu, d'un fait contraire à tous les précédents connus, sera donc toujours moins probable que l'intervention d'une des innombrables causes d'erreur cléjà connues.

Je n'examinerai pas si cette argumentation est irréprochable. Il est douteux qu'elle eût convaincu celui qui aurait vu de ses yeux, touché de ses mains. Et vraiment l'attitude séculaire des corporations savantes vis-à-vis de certains phénomènes montre assez que l'incrédulité même peut atteindre en quelque mesure au surnaturel. Mais dans la question qui nous occupe, nous ne nous contenterons pas de dire que l'exaucement des prières pourrait se produire en vertu de lois ignorées. Cette possibilité abstraite ne laisse pas sans doute d'avoir déjà quelque prix. Celui qui croit sans souci d'entendre ce qu'il croit, par des motifs de pur sentiment, ou parce qu'il a reçu sans réagir la tradition de son pays, de sa famille et de son église , mais qui tient pourtant à ne pas être déraisonnablement superstitieux, ce croyant d'autorité, conservateur et raisonnable, sera content de se sauver sur cette planche.

Ceux qui pensent avec nous que la vraie religion cloit assouplir, doit élargir toutes nos facultés, qu'elle doit les cultiver, les étendre, et les précéder en toute conquête, ceux qui la savent lumière de la lumière, comme elle est vie de la vie, ceux-là voudront quelque chose de plus. S'ils ont compris que la religion

demande pour s'épanouir dans Tàme refflcacité de la prière et de l'intercession, ils chercheront une conception du monde qui satisfasse aux conditions formelles de la pensée scientifique tout en présentant cette efficacité comme naturelle et normale. Et s'ils cherchent bien, apparemment ils trouveront, sinon tout ce qu'il leur faudrait, au moins quelque chose d'utilisable. Leur enquête est opportune, car en réalité la pensée est aujourd'hui coupée en deux : l'évidence physique et l'évidence morale jurent entièrement. L'esprit réfléchi, qui ne peut abandonner ni l'une ni l'autre, ne peut pas douter qu'elles ne s'accordent quelque part. Il demande le joint, le mot, la clef. Le secret de la prière est le secret du monde. Si nous pouvons en entrevoir quelque chose, ce ne sera pas sans être remonté encore une fois aux sources de toute pensée.

L'esprit arrivé au degré de culture et de maturité qui lui permet de se considérer lui-même, trouve en lui deux sortes de connaissances. Les unes portent sur des faits, tels que : « je suis assoupi, le ciel est pur, ce couteau est tranchant; Jupiter est mille fois

plus gros que la Terre ; les corps s'attirent en raison directe de leurs masses divisées par le carré de leurs distances. » Les autres, qui semblent tenir moins de place et qu'on retrouve pourtant partout, affectent un caractère soit de nécessité, soit d'obligation, ainsi : « le tout est plus grand qu'aucune de ses parties ; lorsqu'on a donné sa parole, il faut la tenir ; on ne peut pas affirmer et nier en même temps une même chose d'un même sujet». (Je dis «en même temps» pour me conformer à l'opinion commune, mais discutable, suivant laquelle un sujet peut rester identique en des temps divers).

La première classe, les connaissances de fait, nous les devons directement ou indirectement à nos sens; mais il ne parait pas qu'il en puisse être ainsi des vérités nécessaires et des vérités morales. L'analyse d'une sensation n'y montre rien de nécessaire ni d'obligatoire ; rien de nécessaire ni d'obligatoire ne peut sortir d'une sensation. Ces vérités intemporelles, universelles, qui ne sont données dans aucune expérience et qu'aucune accumulation d'expériences ne saurait fournir, semblent plutôt inhérentes à notre esprit, dont elles expriment la forme ou la loi, constituant ainsi notre apport, la contribution de notre activité spontanée à l'édification de la science.

Il y aurait donc deux sources de connaissances comme il y en a deux types, sinon davantage. Ces premiers résultats de la réflexion ne répondent pas aux vœux d'un esprit amoureux de l'unité, qu'il poursuit sous toutes les formes, dans tous les genres, par tous

les chemins, et pour laquelle il est prêt à se sacrifier lui-même ! On a donc imaginé des systèmes suivant lesquels le simple fait, vu de plus près, paraîtrait nécessaire, d'autres suivant lesquels les vérités qui nous semblent nécessaires n'exprimeraient que des rapports accidentels. Mais ce sont là simplement des systèmes ; nous ne pouvons pas les vérifier, et l'opposition subsiste.

De même, quelques-uns, comprenant que la réalité du monde hors de nous n'est pas démontrable, en ont conclu qu'ils étaient autorisés, ou pour parler plus exactement, qu'ils étaient astreints à la nier. Dès lors ils s'efforcent d'expliquer la sensation, qui s'impose à nous, comme un obscurcissement de notre activité spontanée, qui formerait l'unique objet de notre science comme elle en serait la cause unique. D'autres, aujourd'hui plus écoutés, ne voient dans la connaissance que la réaction d'un corps sur un autre corps ; toute pensée est vivant eux sensation ou résidu de la sensation. Ils n'expliquent pas ce que c'est que la sensation, ni comment la sensation peut se produire ; mais leur public les en tient quittes. Suivant le docteur le plus abondant et le plus considéré de cette école, l'opposition du nécessaire et du contingent serait réelle, mais contingente elle-même. Les vérités que nous appelons nécessaires auraient été perçues dans l'origine comme de simples rapports de fait entre des termes particuliers. En se répétant des milliers de fois, une perception semblable créerait une modifica-

tion des organes, qui se traduirait mentalement par l'habitude d'attendre la perception, et cette conformation, transmise du père à Tenfant et fortifiée de génération en génération, constituerait la nécessité des jugements a priori dans les générations présente. Les rapports qui nous semblent aujourd'hui nécessairement nécessaires sont donc bien nécessaires en réalité, puisqu'en fait tout ce qui arrive et tout ce qui existe est nécessairement ce qu'il est, mais ils auraient été perçus d'abord comme contingents et particuliers, et leur passage de la contingence à la nécessité, du particulier à l'universel serait nécessaire lui-même. Cette hypothèse ingénieuse conciUe les résultats incontestables de l'analyse logique avec la négation de l'esprit comme force particulière. Elle construit la pensée et ses lois au moyen d'éléments matériels ; mais l'esprit ne se dégagerait pas de ces éléments s'il n'y était renfermé dès l'origine ; la nécessité de son avènement reste le problème. D'ailleurs cette hypothèse réussit-elle à surmonter les obstacles qui s'opposent à son développement en deçà déjà du point où nous l'avons prise, ce ne serait encore qu'une hypothèse à côté d'autres, et la dualité subsiste.

Même effort pour surmonter l'opposition de l'idée et de la réalité, du fait et du droit, de la nécessité physique et de l'obligation morale. On ne saurait nier la présence du sentiment de l'obligation dans l'homme que nous connaissons. On ne saurait contester le caractère spécifique des notions morales, bien qu'il soit

malaisé de le définir. Je vois ce que je devrais faire, «t je me demande encore si je le ferai ; tour à tour je m'approuve et je me condamne. J'approuve la conduite d'un de mes voisins, je condamne celle d'un -autre; j'estime le premier, le second, je le méprise. Tous ces sentiments supposent la liberté de choisir entre plusieurs conduites. Je m'attribue à moi-même cette liberté lorsque je me demande ce qu'il faut faire -et plus encore lorsque, sentant qu'il m'en coûte, je m'exhorte à faire ce que me dicte un devoir déjà compris. Je reconnais la même liberté à ceux dont j'apprécie les actions. Bonté est un mot d'un sens très ample, qui s'applique à tout genre d'excellence ; mais bonté comme terme corrélatif de méchanceté est une catégorie morale, qui ne convient qu'aux personnes, et qui suppose la liberté. L'ordre moral s'élève et disparaît avec la liberté. Si la faculté de choisir appartient réellement à certains êtres, s'ils sont susceptibles de concevoir un idéal qu'il dépend d'eux de réaliser, l'ordre moral possède une réalité spécifique. Si cette faculté n'est qu'apparente, le devoir est une illusion, car on n'est tenu qu'au possible, et l'ordre moral tout entier s'évanouit ainsi comme un fantôme.

' La liberté serait une cause indéterminée, dont les effets ne sauraient être prévus avec certitude ; elle intro- -duit dans la notion du monde un élément incalculable et dérange ainsi péniblement la science, qui n'est qu'un calcul. Toutes nos idées du monde physique .sont fondées sur la supposition d'un déterminisme

3îl6 LE PRINCIPE DE LA MORALE

rigoureux. L'affirpation de la liberté de choix commed'une puissance réelle dans le monde est donc contraire à l'idéal de la science, aussi la majorité des savants la repoussent-ils, quoique ce soit une chose assez grave que de nier la différence du bien et du. mal. On s'efforce de prévenir cette conséquence ; on ne réussit pas même à la déguiser. On équivoque indéfiniment sur le mot liberté, qui se prend effectivement dans plusieurs acceptions, mais qui ne saurait en avoir qu'une lorsque la question agitée est la

réalité de l'ordre moral. Les métaphysiciens se consument depuis longtemps en efforts pour concilier la liberté et le déterminisme; et, suivant la juste remarque de M. du Bois-Reymond , les seuls problèmes éternels sont les problèmes inà^olubles. La nécessité nous paraît être la suprême loi de la nature, parceque la supposition de l'universelle nécessité est impliquée dans les seules méthodes que nous possédionspour nous débrouiller dans la nature et pour en constituer la science. — L'ordre social et moral tout entier repose sur la croyance à la liberté. Ainsi la conscience est déchirée. Pour sortir de cet état, nous la voyons prête aux plus pénibles sacrifices. On a essayé de résoudre la nature en liberté, d'expliquer tout par la liberté. C'était le point de vue de Socrate^ à qui le mécanisme de la nature n'offrait aucun intérêt. L'unique science des choses à laquelle il accor dàt le nom de science consistait dans la recherche des buts que le Créateur s'est proposés dans leur disposition. Les causes finales sont aujourd'hui décriées^

trop décriées. Leur proscription renferme un hommage involontaire, tant sont artificiels et violents les moyens à Taide desquels une science partiale s*efforce de leur échapper, sans pouvoir toutefois méconnaître que le rapport du but au moyen, de la fonction à l'organe ordonne tDute notre connaissance de l'organisme. Ceux qui proclament le plus haut d'une façon générale que les causes finales n'y sont pour rien, pen- /sent et parlent dans le détail comme si la considération de la fin en avait déterminé toute la fabrique. Les moyens imaginés pour expliquer cette finalité apparente en lui refusant tout fondement dans la réaiité paraîtront certainement insupportables à tous ceux -qui n'ont pas abordé ce sujet avec l'opinion arrêtée <i priori que les causes finales doivent être éliminées à quelque prix que ce soit. Mais la question de la fin n'est pas la propre question des sciences naturelles ; la méthode des causes finales n'est pas leur méthode, parce qu'elle descend trop aisément de l'évidence immédiate à la supposition probable, de la supposition probable à la présomption ingénieuse, de l'ingénieux à l'arbitraire et de l'arbitraire à l'absurde, •isans comporter jamais la vérification expérimentale, indispensable à la certitude lorsqu'il s'agit de faits. D'ailleurs la question des fins n'entre qu'indirectement dans le domaine de la science. La science ne demande pas pourquoi sont les choses, mais comment «lies sont devenues et comment elles subsistent. La :supposition d'un auteur intelligent ne révèle pas les moyens dont il s'est servi , et ce sont ces moyens qu'on

dans ridée du monde. C'est là proprement l'objet de notre enquête. Si le résultat que nous pressentons paraissait satisfaisant , la question particulière qui a fourni le titre de ce travail se trouverait du coup résolue.

Et d'abord, s'il s'agit de concilier l'ordre physique et l'ordre moral dans une vue d'ensemble, il ne faut pas les définir de manière à rendre cet accord impossible. A l'opposition des lois apparentes, qui nous pose un problème en lui-même assez ardu, il ne faut pas ajouter une opposition de substances dont la valeur absolument hypothétique trouve sa mesure dans le secours ou dans l'obstacle qu'elle apporte à Tinterprétation des phénomènes. Qu'est-ce que l'esprit? — Ce qui sent, ce qui pense et qui veut en nous, et, par supposition, dans nos semblables. — Qu'est-ce que la matière? — Ce qui produit dans notre esprit les sensations de la vue et du toucher. Connaissant imparfaitement la nature de l'esprit et point du tout celle de la matière, n'ayant d'ailleurs de la substance qu'une définition purement verbale, nous sommes hors d'état de nous prononcer sur la question de savoir si la matière et l'esprit sont deux substances

OU deux manifestations d'une même substance; tout ce que nous pourrions avancer sur ce sujet avec quelque assurance, c'est que si la matière est une espèce de substance, elle est quelque chose par ellemême et sans doute aussi pour elle-même, c'est-à-dire quelque chose qui rentre dans le même genre que l'esprit.

Quoiqu'il en soit des substances, ce qui est certain pour nous , c'est que l'ordre moral est l'ordre vrai , l'ordre suprême, que le bien est bien et le mal, mal, que le devoir est sacré. Mais croire à la suprématie de Tordre moral en droit, comme vérité, comme idéal, sans y croire en fait, comme réalité, comme la loi suprême du monde, n'est pas impossible sans doute, mais c'est déchirer sa pensée en deux, et se condamner sciemment à ne jamais rien comprendre. Si la raison ne doit jamais avoir raison, qu'est-ce qui la distingue de la folie ? Si l'idée du bien n'est rien hors du cerveau qui l'a conçue, d'où vient donc qu'il l'a conçue, et quel sujet a-t-il de la tenir en si grande estime ? Et si ces questions même nous sont interdites, s'il n'est permis de rechercher la cause et la raison de quoi que ce soit, que deviennent les prétentions de la science? Comment nous comprendre nous-mêmes, comment comprendre quoi que ce soit ? Répétons-le donc : pour l'homme qui croit à sa conscience et qui par conséquent attribue à l'idée morale un droit absolu sur luimême, l'unique moyen de s'expliquer une croyance où reposent sa dignité, son honneur et tout son être, c'est d'attribuer à l'idée morale une suprématie effec-

tive dans l'univers. En d'autres termes, croire au devoir, c'est croire en Dieu : c'est cela, non pas, encore une fois, pour tout le monde, mais seulement pour les gens qui pensent, qui n'ont pas divisé leur esprit en sections étanches sans communication de l'une à l'autre, et qui ne possèdent point cet art peu enviable de se dédoubler, pour marcher en même temps sur plusieurs chemins.

Croire en Dieu , ce n'est point nécessairement statuer dans l'univers l'empire d'une volonté mobile et capricieuse, mais c'est reconnaître dans la source de la vérité morale la force première et suprême du monde physique ; c'est attribuer une causalité physique à la volonté morale.

Cette pensée s'impose à nous du moment où nous prétendons conserver quelques liens entre nos idées tout en affirmant cette liberté que chacun s'attribue naturellement avant l'analyse , et qu'après l'analyse chacun continue à s'attribuer dans la pratique, même lorsqu'une opinion systématique lui interdit de le faire dans le discours. Renoncer à la liberté, c'est renoncer à toute existence propre, mais affirmer la liberté, c'est reconnaître que notre pensée détermine des mouvements dans l'espace, qu'elle surmonte des résistances, qu'elle soulève des poids, ce qui se concilie malaisément avec le grand principe de la conservation de la force à travers les transformations du mouvement. La difficulté est sérieuse ; impossible de ne pas l'avouer ; la décision volontaire implique une dépense de force mécanique, et dans la supposition du libre

arbitre, la force mise en œuvre par la volition semble ne pas pouvoir procéder d'un mouvement antérieur sans ramener le déterminisme. La physique a pris un tel ascendant, elle se porte en avant d'un pas si rapide et jette autour d'elle un regard si fier que cette difficulte savante pourrait ébranler quelques convictions,, particulièrement chez les ignares. Le savant, lui, mérite son beau titre précisément parce qu'il sait à quoi s'en tenir sur sa science. Rien ne prouve encore que l'incompatibiUté entre le libre arbitre et la loi des^ forces soit réellement absolue; tout annonce que l'es* prit a bien des pas à faire encore avant d'entendre parfaitement cette loi, dont la vérification expérimentale a commencé hier. On n'admet donc point qu'il faille choisir ; c'est la prétention de faire un tout à la minute et de boucler aujourd'hui les comptes de l'esprit humain qui obligerait de choisir, prétention qui s'annonce immédiatement comme absurde. Il n'est pas^ besoin de choisir, il suffit d'ignorer et d'attendre ; mai» s'il fallait absolument prendre parti entre une haute généralisation physique sortie à peine des langes de l'hypothèse, et la liberté, cette conviction pour ainsi dire intuitive sur laquelle porte le monde moral tout entier, un esprit calme, un esprit critique se prononcerait certainement pour la liberté. Encore une fois,, nier votre liberté c'est vous refuser tout être propre, c'est vous nier vous-même, négation fausse, si pourtant vous êtes, impossible, si réellement vous n'ête» point.

Cependant cette réalité propre du sujet moral, de

rintelligence individuelle, peut difficilement être prise au sens d'une indépendance absolue. Nous naissons dans le temps ; notre apparition doit avoir une cause : tout ce qui commence à exister résulte en effet d'une -cause ; et quoique Taffirmation d'une cause libre éternelle ne suffise peut-être pas à faire entendre la production d'autres causes libres, nous apercevons très bien qu'elle en est l'indispensable condition. Quelles <]ue soient l'histoire et l'origine de l'idée de causalité, nous ne pouvons nous soustraire à son empire. Pour moi du moins, je n'y réussis point, et je crois que peu de gens y parviennent.

Quelques penseurs dignes à bien des égards de respect et de sympathie s'en déclarent aff'ranchis. Ils n'éprouvent aucune difficulté, disent-ils, à prononcer que quelque chose sorte du néant sans aucune raison. Ils peuvent donc croire qu'ils sont leur propre cause à ^ux-mêmes, ou plus exactement que leur apparition n'a point de cause. Chacun de nous pourrait figurer de même un être sans cause. Ces commencements absolus leur semblent même nécessaires , parce que autrement la chaîne des causes ou des déterminations de la cause serait infinie, ce qui impliquerait la réalité d'un nombre infini, c'est-à-dire une contradiction ; or Tesprit peut tout accepter, enseignent-ils, hormis la ■contradiction.

Il nous est impossible de suivre nos amis sur ce terrain. Voici pourquoi: Nous ne savons pas, nous ne saurons jamais si l'affirmation du nombre infini ^st réellement comprise dans l'éternité d'une cause

libre, parce que nous ne possédons aucune intuition de ce sujet transcendant. Ce que nous savons, en revanche, c'est que la raison appelle invariablement l'unité. Nous ne pouvons pas soumettre la liberté absolue, l'esprit absolu à la loi du temps, après avoir constaté distinctement dans le relatif et dans le fini que les notions de temps et d'esprit sont antagonistes. L'esprit est mémoire, et l'essence de la mémoire, c'est la négation du temps. Concevez sans restriction les^ facultés mentales dont l'expérience vous suggère l'idée restreinte et contredite, par là même vous faites évanouir le temps, et, avec le temps, la succession et le nombre. Je ne vois donc pas que le dogme d'un Dieu créateur impose nécessairement la régression à l'infini dans aucun sens que ce soit. J'échappe aux coups du criticisme en me réfugiant dans une prudente ignorance.

Je ne suis point touché non plus par l'idée qu'en statuant une cause première, on contredit la loi de causalité même, parce qu'à travers l'impuissance des^ mots et des formules, je m'efforce d'aller au sens. Causalité, liberté, substance, idée, autant de noms^ autant de doigts indicateurs qui marquent le même point à l'horizon , l'affirmation nécessaire, inévitablede l'être existant par lui-même, de l'éternel, delà vérité.

Mais quand je serais traqué dans mon doute parune logique impitoyable, quand il me serait duement démontré que la cause de soi-même est contradictoire^ qu'à défaut de commencer par le néant je suis con-

damné sans appel possible à la contradiction du nombre infini, ce pilori des mauvais logiciens n'épouvanterait pas ma conscience. Il m'en coûterait moins de porter atteinte au principe de contradiction -que de faire sortir l'être du néant. L'histoire de la pensée m'autorise dans ma faiblesse, si c'en est une. Elle établit clairement que de ces deux démarches risquées , la première répugne moins à la réflexion -que la seconde. En effet, sans remonter plus haut que la Renaissance, nous voyons le cardinal de Gusa, Giordano Bruno, Fichte, Hegel affirmer en principe <îette coexistence des termes contraires que la considération des phénomènes suggère avec tant d'apparence, et la prendre pour fondement de toutes leurs constructions intellectuelles. L'école hégélienne a rempli l'Allemagne et tout le Nord, elle a fait entrer une grande partie de son enseignement dans la culture générale, bref, c'est par milliers qu'elle a compté ses disciples. Le néocriticisme grandit lentement et su*rement, tout lui promet un bel avenir; mais aujourd'hui, parmi les amis, parmi les disciples, combien y en a-t-il qui confessent résolument la vraie doctrine ? Si la question est pertinente, nous la posons, si elle ^st indiscrète, nous la retirons. Le nombre ne fait rien il la vérité, on- le sait bien, on a tout intérêt à ne pas le laisser oublier ; mais lorsque la question précise est 4e savoir ce que l'esprit digère ou ne digère pas, le «coefficient statistique a bien quelque prix

Incapable d'admettre un devenir sans cause, nous ré^ putons évident que celui qui, convaincu de sa respon-

sabilité, se j uge libre et veut faire de ses croyances un tout qui se tienne, doit statuer la liberté comme cause première de l'Univers. Nous maintenons que celui qui ne saurait voir dans les vérités morales une idiosyncrasie personnelle, l'illusion de quelques consciences, ou l'obscur résidu, le retentissement sourd d'associations complexes, mais qui reconnaît en elles quelque chose d'un ordre à part et sacré ; celui qui confesse le devoir, au sens intègre du mot devoir, et qui, jaloux de s'entendre lui-même, se demande d'où peut bien venir cette sainteté du devoir, et ce qui pourrait l'expliquer, doit chercher la source des idées morales dans la source de toute existence, affirmer en dépit de toutes les apparences contraires que l'ordre moral et l'ordre physique sont deux aspects ou deux degrés d'un seul et même ordre, que la source de l'idéal est le premier moteur de la nature et que la volonté morale est la force physique par excellence, comme notre arbitre personnel parait constamment causer des effets physiques au cours de la vie journalière.

Le développement de cette pensée nous conduit à quelques conjectures sur un ordre de lois naturelles profondément ignoré, méconnu des croyants eux-mêmes, que nous entrevoyons à peine, mais dont nous constatons distinctement la place et la nécessité. Car c'est bien de lois qu'il s'agit : nous n'admettons point que les exceptions confirment les règles ; nous entendons rester dans les conditions où la science est possible, nous maintenons dans toute sa rigueur l'universalité du principe de l'induction, suivant lequel des

causes semblables produisent constamment de semblables effets ; nous n'acceptons d'autre surnaturel que l'ordre supérieur de la nature elle-même.

Le problème à résoudre serait de savoir suivant quelles lois Tordre moral se manifeste régulièrement dans la nature. Celui qui admet la réalité de son propre arbitre voit dans l'activité libre de l'homme la manifestation d'une telle loi, qui reste à la vérité pro fondement mystérieuse, notre savoir sur ce sujet se réduisant à constater que les cellules cérébrales, les nerfs et les fibres contractiles unies aux nerfs forment ici l'intermédiaire entre le mécanisme et la volonté. Tout obscur qu'il soit, cet exemple suffit cependant, s'il est admis, à faire voir que le mécanisme pur ne cause pas et n'explique pas la totalité des phénomènes, bien que l'empire du mécanisme s'étende fort au-delà de ce qu'on pouvait vraisemblablement supposer il y a quelques années ou quelques siècles.

Mais si l'existence de notre volonté ne s'explique pas par elle-même, si notre liberté d'un jour veut une cause, et si la liberté seule peut être conçue comme cause de la hberté, si la loi de cette liberté, la loi mo-

raie témoigne elle-même de sa dignité suprême et de sa valeur universelle , si cette valeur doit être expliquée, si l'idéal et la réalité ne peuvent rester séparés sans déchirer la conscience et sans rendre impossible toute intelligence de l'univers, il est clair que le lien mystérieux qui soumet la fibre musculaire à ma pensée personnelle ne saurait être une loi unique dans son genre, mais qu'il est l'indice d'un rapport universel, l'espèce la plus connue d'une famille de lois, d'une application peut-être moins fréquente et surtout moins facile à constater. Quelles sont donc les lois suivant lesquelles l'esprit, la volonté en général, quelles sont les lois suivant lesquelles le principe même de l'esprit, l'ordre moral, l'idée du bien, la loi suprême, en un mot Dieu, personnel ou non personnel, se manifeste dans le monde comme la cause réelle d'effets réels? Eh bien! ces lois, jusqu'à ce jour notre science les ignore parfaitement, elle n'a presque pas même essayé de constater les phénomènes dont on pouvait espérer de tirer quelque lumière sur ce sujet. Toute induction serait prématurée ; les observateurs qui pourraient fournir quelques pierres d'attente, quelques matériaux pour une induction future seraient conspués, s'ils s'y risquaient. Il n'est de faits bons à citer que ceux qui peuvent se répéter à volonté, comme les expériences de laboratoire, ou, comme les phénomènes célestes, être perçus simultanément par un grand nombre d'observateurs. Heureusement pour lui, l'auteur de ces lignes n'en apporte aucun. Mais

la réflexion lui permet de donner a priori quelques indications, d'exprimer au moins quelques présomptions.

Dieu s'atteste en nous par la conscience morale, il nous est naturel de le chercher. Nous ne vivons que de sa vie, toute notre force est d'emprunt. Dieu ne nous a pas créés pour nous séparer de lui, et la loi de notre être n'est pas de nous en éloigner, mais nous en rapprocher, de graviter autour de lui, de constituer l'unité morale de l'univers en nous rattachant à lui. Ce Dieu, avec lequel nous devons nous efforcer de réaliser la communion la plus intime, est la source commune des lois physiques et des lois morales, des forces physiques et des forces morales, et le divin par excellence, par conséquent la force suprême, c'est la perfection morale. Dire tout cela, ce n'est qu'entr'ouvrir l'idée même de Dieu, idée nécessaire à l'esprit, on le répète, pour comprendre et pour conserver la réalité de Tordre moral. Mais si tout cela est pris à la lettre, au sérieux, ne voit-on pas que les âmes purifiées , relativement conformes à l'idée morale qu'elles contemplent, se sont effectivement rapprochées de Dieu en s'assimilant à lui, et qu'elles sont placées dans les conditions les plus favorables pour s'unir effectivement à lui par leur volonté , par leur acte, qui est la prière? L'àme des hommes, et très excellemment Tàme des saints, est donc intimement unie par la prière à la source de toute puissance, de tout mouvement, de toute force, à la dernière raison du mécanisme lui-même. Par quels intermédiaires,

par quels canaux cette commune vie se réalise-t-elle? ■encore un coup, nous Tignorons, mais l'idée même <le Dieu implique qu'il y a de tels canaux et de tels intermédiaires, s'il en est besoin. Il semble donc parfaitement naturel et raisonnable, une fois qu'on admet l'existence de* Dieu , c'est-à-dire la vérité de l'ordre moral, et l'unité du monde, dont Taffirmation est indispensable à l'unité de notre propre pensée , il est parfaitement naturel et raisonnable d'estimer que l'âme étroitement unie à la source de toute force naturelle se trouve par là même placée dans un autre rapport avec la nature, et peut exercer une autre action dans la nature, suivant les lois de la nature ellemême, que Tâme étrangère à cette union. Jusqu'où s'étend effectivement un tel pouvoir, je ne saurais le <3ire et ne veux pas le rechercher. Seulement, comme il est beaucoup plus aisé de décrier les conséquences 4e celte opinion que d'en ébranler les fondements, je tiens à constater, avant de passer outre, qu'elle ne nous ramène point du tout à la magie, ainsi qu'on pourrait être tenté de le supposer. Il est naturel de penser que l'âme humaine, qui est en tout temps, en toute condition, une force de la nature, comme il ressort du mouvement volontaire, exerce une plus grande action sur la nature lorsqu'elle est relativement unie au principe de la nature que lorsqu'elle en est relativement séparée. La condition de ces effets supérieurs au mécanisme de la contraction musculaire serait -donc l'union de l'âme à Dieu, union qui est un acte moral et qui serait immédiatement interrompue par

un vœu contraire à la volonté permanente et connuede Dieu.

Sans tracer les limites du pouvoir de la prière, le premier examen du sujet permet de croire que lorsque nous implorons pour nous-mêmes des grâces spirituelles, Taction exercée n'est pas b(Trnée aux modifications relativement insignifiantes que nous pouvons produire en nous-mêmes par notre propre désir et par notre seul effort. C'est en empruntant de la force à Dieu que nous agissons alors sur nous-mêmes ; ce qui agit en nous comme réponse à notre prière , c'est l'esprit de Dieu. Il y a donc plus et mieux qu'un phénomène psychique s'accomplissant dans l'être isolé, il y a Texaucement réel de l'oraison, un miracle assu« rément, mais un miracle qui s'accomplit suivant un décret immuable.

Quant à l'intercession, dont il est plus difficile de produire une contrefaçon rationaliste, et contre laquelleil s'élève plus d'objections du point de vue religieux lui-même, nous estimons néanmoins qu'en comparant ce que la science positive nous enseigne sur l'ordre du monde avec ce qui est indispensable à l'es-^ prit dans l'idée de Dieu, on trouVe amplement de^ quoi la justifier. Quels sont, en principe et en fait, les rapports de l'homme avec son semblable? — En point de fait, l'expérience répond: solidarité. Solidaires dans le bien et dans le mal, dans nos vies, dansnos pensées, dans nos sentiments et dans nos motifs, les destinées humaines se déterminent réciproque-

iGfient et s^enchaînent dans un indissoluble lien. — En principe, le cœur répond : chanté. Nous ne nous affirmons véritablement , nous n'existons pleinement qu'en nous dépensant les uns pour les autres ; nous ne trouvons notre bonheur que dans leur bonheur. Les docteurs mêmes qui commencent par poser en maxime abstraite que chaque individu ne peut et ne doit regarder qu'à lui-même et qu'il possède son bien entier en lui-même , concluent avec une sublime ironie qu'il trouvera son réel avantage à servir la communauté. L'expérience le leur enseigne, disentils ; mais le sens vrai , la portée inévitable de cette expérience, ils s'abstiennent soigneusement de l'examiner. Le mécanisme social par lequel ils s'expliquent €e résultat surprenant, ils ne demandent pas s'il est un effet régulier de la nature humaine, ou si, par quelque accident merveilleux, il s'est établi contrairement aux lois de la nature humaine. Mais s'ils s'étaient posé cette question, ils auraient aussitôt compris qu'elle comporte une seule réponse. La solidarité qui règne dans les faits, et qui souvent nous semble incommode et fâcheuse, ne saurait provenir d'une cause fortuite, étrangère à notre nature essentielle, elle trahit bien plutôt l'intimité de cette nature , où d'ailleurs nous l'apercevons sous une forme impérative, la loi de charite, dont l'accomplissement produirait la parfaite solidarité, si la solidarité ne s'imposait pas d'elle-même à ceux qui la renient et qui la détestent aussi bien qu'à ceux qui l'avouent. Charité ! solidarité ! qu'êtes- ^ous donc , sinon les signes imméconnaissables de

374 LE PRINaPE DE LA MORALE

V unité ? S'il nous déplaît de l'accorder, alors arrêtons^ le balancier, et suspendons tout simplement le mouvement de la pensée.

Un peuple de Tantiquité qui n'a pas fait faire de grands progrès aux sciences, sauf en un point, résumait ses doctrines morales en quelques mots : <i Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, et ton prochain comme toi-même. » S'ils ne sont pas de vaines paroles et des ordres arbitraires , ces mots renferment implicitement la solution des problèmes les plus généraux et les plus essentiels que l'homme puisse poser relativement à lui-même. De tels commandements ne sauraient être, en effet, que l'explication du commandement inné à chaque être, identique à cet être lui-^ même : <l réalise ta propre nature , deviens ce que tu es. ]i) La nature propre d'un être actif et la loi de son activité sont une seule et même chose.

« Aime Dieu » signifie donc : « Tu procèdes de^ Dieu , sois donc , agis , marche , mais pour remonter à la source de l'être, pour affirmer Dieu, qui t'affirme^, pour vouloir Dieu, qui te veut, et non dans une direction tangentielle à l'être, qui aboutirait à ton exténuation, à ton extinction, à ton anéantissement. »

« Aime ton prochain comme toi même » signifie : « Veuille être, en fait, actuellement, ce que tu es en principe, virtuellement, dans ton essence. Ton prochain, c'est toi-même, tu n'es rien sans lui, il n'est rien sans toi. Vous n'êtes divisés qu'en apparence,, opposés que par accident ; ta conscience individuelleest un^miroir où se réfléchit le même astre que dans^

la sienne , ta liberté personnelle est l'instrument de son bonheur comme la sienne est l'instrument du tien ; on ne vous a séparés que pour que votre unité soit votre œuvre et votre joie, d

Le professeur souabe dont nous avons déjà cité le nom, un homme qui voyait clair à ses heures, Georges-Guillaume-Frédéric Hegel aimait à répéter cette phrase : « La négation de la négation est la véritable affirmation. » En y songeant quelques secondes, on se persuade que cette sentence est un truisme, et lorsqu'on y pense quelques minutes, on s'aperçoit que ce truisme est une clef. C'est le secret de la création, le secret de la religion, le secret de l'existence sociale» Distinguez sans séparer, car la distinction ne subsiste qu'à titre de condition et de moyen pour l'unité véritable, pour l'unité qui s'affirme elle-même en niant la séparation, pour l'unité par la liberté.

Ces rapports une fois compris, — et ne nous lassons pas de le répéter, ils sont donnés dans Texpérience et dans l'idée morale — lorsqu'on saura que l'humanité tout entière vit en réalité d'une même vie, dont le principe est en Dieu, on ne trouvera plus étrange et incroyable, mais hautement probable et naturel au contraire, que les volontés individuelles agissent les unes sur les autres, immédiatement peut-être, ou du moins par des intermédiaires plus rapides, plus subtils et plus efficaces que Tactivité musculaire et la force mécanique. Cette détermination réciproque sans contact des masses s'atteste à chaque instant de notre existence ; c'est un fait d'expérience universelle, et à

vrai dire , chacun en est parfaitement convaincu , quoique peu de gens osent Taffirmer expressément dans un discours qui ait la prétention d'être sérieux. Ce qu'on croit pratiquement dans le particulier, on le nie en thèse générale, parce que la vérification formelle d'un cas individuel est très difficile, parce qu'on ne sait comment définir cette influence ni sous quelle rubrique il faut la classer, parce qu'on n*en a point de théorie ou que les théories en sont suspectes , parce que la science a fait son siège, comme Vertot, et que ce qui ne rentre pas dans son cadre n'est pas admis à l'examen. Ces actions spirituelles, nerveuses, magnétiques — je n'attache aucune importance aux mots — ces actions sans contact, ou dont le contact ne rend pas compte, forment un genre dont les espèces ne sont pas classées, le champ d'une investigation dont la méthode est à créer, et qui ne commencera sérieusement que lorsque la réalité du fait général ne sera plus mise en doute. A juger par certains indices, il semble que ce moment n'est plus éloigné. En attendant, il faut se contenter de rester dans le va^ue ; mais ce vague n'est pas le doute, car le doute sur la réalité d'un tel ordre de phénomènes en général est véritablement impossible. Cette influence des esprits les uns sur les autres sans intermédiaire apparent, chacun l'éprouve, encore un coup, quitte à trouver un mot pour démentir sa propre impression. Cette influence est certaine en fait, et la communauté de vie attestée par l'ensemble des phénomènes vérifiables suivant des méthodes consacrées nous la fait juger dans

Tordre et parfaitement naturelle , quoique la science ne Fait pas encore franchement reconnue et n'en ait pas encore pris possession.

Mais si Tesprit individuel agit sur l'esprit individuel, et si la santé, la puissance de chaque esprit dépend du rapport particulier qu'il soutient avec le principe de la force, de l'esprit, de la vie; si ce principe est celui sur lequel se fonde la réalité de l'ordre moral ; si le rapport normal de l'être individuel à son principe est la conformité du vouloir, la sainteté ; si la mise en acte de ce rapport consiste dans la prière, n'est-il pas raisonnable de penser que l'action la plus énergique d'un individu sur Tautre s'exercera suivant une ligne qui passe par leur commun centre, c'est-àdire sera la prière, et que cette action sera plus puissante en raison de l'intimité des relations entre celui qui cherche à Texercer et ce centre même, c'est-àdire en raison de sa sainteté? N'est-il pas tout à fait naturel et de bon sens « que la prière du juste faite avec foi possède une grande efficace, » lorsqu'elle a pour objet le bien d'autrui, la vertu d'autrui, inséparables de son propre bonheur et de son propre bien? La charité m'ordonne de travailler à ce bien, de le désirer, de le demander, car le désirer c'est le demander. La charité pourrait-elle suggérer et prescrire un effort destiné à retomber impuissant sur lui-même ? Dans ce cas la charité serait contradictoire. Non , l'exaucement de mon oraison pour l'âme d'un frère est promise à ma charité, parce que cet exaucement est impliqué dans la charité.

On objecte : Pourquoi dire à Dieu ce qu'il sait déjà ? pourquoi lui demander ce qu'il veut déjà? — Oui, sans doute, il veut le bien de cette âme en faveur de qui j'intercède. Mais il veut aussi que je le veuille. Le bien de cette âme et mon bien ne sont en réalité qu'un même bien. Quand Tapôtre dit: « Si quelqu'un demande à Dieu quelque chose de conforme à sa volonté. Dieu Texauce d ; il ne prononce pas une parole superflue. La volonté du Créateur des esprits ne surmonte^pas immédiatement toutes les résistances qu'il a rendues possibles en nous prêtant l'être ; il veut que nous soyons ouvriers avec lui par la prière. Et cette œuvre qui nous est commandée, nous l'accomplissons selon des lois. Il n'est pas conforme aux lois présumables du monde spirituel qu'une prière véritable d'un esprit en harmonie avec l'Esprit reste sans effet quelconque ; mais il est conforme à la solidarité que nous y voyons régner de penser que certaines grâces sont réservées à l'intercession, puisque cette intercession elle-même n'est autre chose qu'une réalisation volontaire de la solidarité. Il n'est pas du tout besoin de supposer que Dieu change d'avis sur notre requête pour comprendre que cette requête puisse être utile à l'âme du prochain. L'intercession efficace ne serait qu'un cas, le plus important de tous, de l'action continuelle des esprits les uns sur les autres, action d'autant plus puissante, encore une fois, que l'agent est réellement et actuellement plus uni avec le principe de la force et la source de la volonté.

Ainsi, nous pouvons admettre Tefficacité de la

prière pour nous-même et pour autrui sans porter atteinte à la conviction que le propos de l'Eternel est immuable, que les lois de la nature ne souffrent pa^ d'exception et que la science est possible.

Seulement la science n'est point achevée.

Nous ne prétendons pas restreindre à ces terme» Tinfluence de la prière, mais nous arrêtons notre enquête aux points nécessaires pour légitimer la religion dans son intégrité. Quant au reste, il faut bien admettre en définitive que la volonté morale est la force suprême dans la nature ; mais la forme de son application ne nous est pas connue. En disant : a: Si vous aviez de la foi comme un grain de moutarde, vous diriez à cette montagne : transporte-toi d'ici là, et elle s'y transporterait, » Jésus exprimait sans doute une simple loi naturelle. Mais nous ne nous écarterions vraisemblablement pas de son esprit en pensant qu'une telle foi n'est pas séparable d'un état moral,, d'une direction de la volonté où le désir d'opérer des bouleversements matériels ne trouverait aucune place..

En résumé, le monde physique attesté par les senSy> le monde moral attesté par le devoir forment le double objet de la certitude, quoique l'idéalisme subjectif conteste l'existence du monde physique, et le déterminisme conséquent, la réalité du monde moral. Le monde physique, avec ses lois qui se font obéir d'ellesmêmes, le monde moral, avec ses lois qui laissent lavolonté libre de se consolider en les observant ou de se détruire en les méprisant, s'élèvent comme deux:

piliers sur la double rive d'un large fleuve. La pensée s'efforce de les réunir en jetant une voûte diaphane au-dessus des flots. Mais tous ne se risquent pas sur cette voie aérienne. Le grand nombre laisse l'eau cou- 1er et reste sur son bord. Qu'il y ait deux mondes séparés , quoiqu'ils se touchent et se mêlent incessamment, que ces deux mondes aient deux lois contradictoires, ils ne s'en mettent pas en peine. Ils n'ont pas besoin d'établir l'unité dans leurs pensées, peut-être ne pensent-ils pas. Quelques-uns s'attachent exclusivement à Tordre moral : justement absorbés par ce qui doit être, ils oublient ce qui est, et ne cherchent pas à le comprendre. Ils contestent la nécessité des lois naturelles, qui ferait obstacle à leur dessein de ne voir

partout qu'activité volontaire. D^autres, exclusivement théoriciens, voués à la contemplation de la nature, subordonnent tout à la nature et lui sacrifient le monde moral. Ils refusent à ses phénomènes un objet propre et des lois particulières, distinctes de la nécessité mécanique. Ils font l'unité dans leur pensée en démentant leur conscience, en mutilant la vérité.

Mais l'esprit qui cherche à s'orienter arrive à comprendre qu'il ne peut abandonner aucun des deux termes et qu'il ne peut pas rester déchiré sans périr. Il faut donc joindre les deux bords, il faut une arche. Il faut, bon gré, mal gré, s'élever au-dessus de l'expérience et des vérifications possibles. Il faut risquer des affirmations transcendantes ; il faut statuer la réalité de ce monde spirituel auquel nous tenons par la conscience. La conscience nous oblige de croire à cette li-

berté dont la science est si fort gênée. Mais si la liberté se produit dans Tordre naturel et le modifie, la loi de la liberté, la loi morale a manifestement uneplace dans la nature, elle a droit sur la nature, l'idéeest réelle, elle est vivante, elle est esprit, Dieu se dévoile.

Et si nous croyons en Dieu, nous prierons Dieu^ car un Dieu qu'on évoquerait pour le retirer aussitôt dans l'ombre ne serait qu'une machine de théâtre. La légitimité , partant l'efficacité de la prière au sens^ positif du mot prière, qui est demande et supplication,^ nous semble donc ressortir avec netteté de l'idée que^ l'ordre naturel et l'ordre moral étant réels tous les^ deux, se concilient infailliblement dans l'ordre universel, dans Tordre suprême.

Fin.