INFÉRENCES MÉTAPHYSIQUES

Nous voudrions, avant de quitter cette étude, voir ^i le caractère absolu que nous sommes moralement obligés de reconnaître au devoir autorise quelques conclusions sur le principe de l'être. Mais auparavant il convient d'examiner jusqu'à quel point les recherches de cette nature sont admissibles en général , car aujourd'hui la légitimité du problème est contestée, particulièrement par les écoles qui se réclament de la science pour en imposer leur solution.

Albert de Haller, un Suisse qui , sans être matérialiste , a fait avancer la physiologie au siècle passé, prétend que notre esprit ne pénètre pas dans l'intimité des choses. * -"'-'-■

Ins innere der Natur dringt kein erschaffner Geist; Zu glueklich wann sie noch die âussere Schale weisst *

Un génie auquel parfois on voudrait plus de nerf ^

mais enfin un grand génie , car sur ce point l'Aile-

mage est unanime, le conseiller privé de Gœthe a re-

poussé cette sentence découragée dans un distique fa-^

meux :

Natur bat weder Kern noch Schale Sie ist ganz da mit einem Maie '.

La pensée de Gœthe pourrait servir d'épigraphe au* phénoménisme, si toutefois je comprends la portée et l'intention de cette doctrine. Mais le phénoménisme ne saurait être poussé jusqu'à sa dernière conséquence logique, car si l'être et le paraître ne faisaient qu'un ^ la science s'évanouirait avec toute différence entre l'erreur et la vérité, ainsi que le voulait Protagoras,

La méthode du phénoménisme, l'interrogation des^ sens, l'induction s'appuyant sur leur témoignage, n'en reste pas moins la méthode de la science. Prêter une réalité objective à la cause de la sensation , qu'une analyse savante, c'est-à-dire artificielle , distingue seule de la sensation elle-même — décomposer la complexité de cet objet hypothétique conformément aux suggestions de l'expérience, jusqu'à des termes^ simples, hypothétiques au second degré, reculés fort au delà des prises des sens, au point que rien d'ima-^ ginable ne subsiste en eux sinon la localisation dans-

^ Nul esprit créé ne pénètre dans l'intérieur de la nature ;. • •• trp{> heureux qui seulement en connaît la coque. 'l '.•*' ^.âture n'a grumeau ni coque ; elle est tout entière à la fois.

l'espace, de façon qu'être et remplir l'espace deviennent deux expressions équivalentes, sans qu'il soit permis de demander comment Têtre remplit Pespace; reconstituer avec ces éléments le tableau changeant de la nature et de la société, en passant du simple au composé par tous les intermédiaires que l'observation semble désigner et que l'imagination peut fournir pour suppléer aux lacunes de l'expérience — enfin , si décidément le mouvement et l'étendue ne suffisent pas, douer tout simplement les atomes des propriétés ou des forces nécessaires au but qu'on se propose, au risque de retomber en métaphysique, à l'instar du matérialisme du jour, calqué sur l'hylozoïsme des anciens : voilà la marche ; et c'est la meilleure possible, attendu qu'il n'y en a pas d'autre. Cette marche, qui va du simple au composé, de la pauvreté à la richesse est indispensable à l'acquisition de la connaissance. La causalité joint chaque anneau de la chaîne à l'anneau qui le suit, et si la causalité permet d'identifier cause et commencement , il faudra bien reconnaître que le plus vient du moins, et finalement, si l'on veut être logique, statuer que tout vient de rien.

La contradiction inhérente à cette dernière thèse, ou du moins la difficulté de l'accepter, détourne encore quelques esprits du phénoménisme exclusif. Nous partageons leur répugnance. Persuadé que ce qui paraît ne constitue pas la réalité véritable, mais que derrière l'apparence il y a quelque chose, une chose que nous ne saurions définir, précisément pour la raison qu'elle ne paraît pas (car paraître à la réfle-

inconscientes, qu'on écarte celte intervention ou qu'on suspende à cet égard son jugement ; s'il est encore permis de s'en tenir à l'opinion commune suivant laquelle une matière inorganique aurait précédé les organismes dans le temps, il restera que l'organisme se détache de cette matière inorganique. Lorsqu'on dit que certains mouvements moléculaires sont des actes conscients, ou se transforment en actes conscients, on énonce une proposition qui n'a pas de sens appréciable ; les progrès de l'histologie et de l'anatomie cérébrale n'ont pas déplacé d'un millimètre la difficulté de la transition ; mais l'impossibilité de rendre un tel passage intelligible n'empêche pas qu'au point de vue de l'observateur la pensée ne soit une fonction du cerveau. Dès lors, si l'existence du cerveau résulte d'une élaboration progressive de la matière dans la série des êtres organisés, il faut bien avouer que cette série, avec ses antécédents inorganiques, forme la condition de la pensée, et que l'ordre intellectuel, Tordre moral portent sur l'ordre matériel comme sur leur base. Nous admettons tout cela sans marchander; mais ce que nous ne saurions souffrir, en revanche, c'est que chacun arrête la léflexion au point précis où il lui plaît de la suspendre; ce qui nous paraît absolument injustifiable, c'est qu'on parte, pour en tirer des conséquences universelles, de faits déclarés irréductibles et premiers par une sentence arbitraire. Ce que l'empirisme propose comme fondement de ses expHcations n'est qu'un état de fait hypothétique, sans valeur sérieuse aussi longtemps qu'il ne sera pas

expliqué luirmême, aussi longtemps qu'on n'aura pas fait voir qu'il est appelé par les besoins de la raison. En supprimant la considération des causes finales, les naturalistes n'ont fait que se conformer aux e;xigence& de leur étude particulière, car la connaissance de la fin fût-elle possible, elle ne leur donnerait pas ce qui leur importe seul , l'enchaînement des effets et des causes; mais entre cette abstraction volontaire et la négation des fins elles-mêmes, il y a un abîme, que Va priori d'un dogmatisme passionné peut seul franchir.

L'opposition du mécanisme et de la finalité n'a réellement point de sens, puisque ces deux modes d'enchaînement ne s'excluent pas. Tout ce que la science peut dire, c'est qu'elle n'a pas besoin de la finalité pour son objet. Cela n*est pas bien sur, mais ce qui, par contre, est certain, c'est que la philosophie en a besoin.

Pour le sujet qui réfléchit, le monde inorganique tire sa valeur de l'organisme dont il fournit la base • à son point de vue, l'importance du cerveau consiste en ceci qu'il sert d'organe à la pensée. D'autre part, le déterminisme , son indispensable guide, emporte que la nature propre et la distribution première des substances inorganiques devaient nécessairement amener les combinaisons dont sortent successivement l'organisme élémentaire, la substance nerveuse, le cerveau, la pensée, l'homme et l'histoire. Voici donc la thèse de la science qui veut former un tout des résultats fournis exclusivement par sa méthode , et se

284 LE PRINaPE DE LA MORALE

substituer à la philosophie, en niant tout ce que cette méthode ne lui donne pas.

ce L'organisme , la vie, la beauté, l'intelligence, la morale , l'art , la civilisation , le génie et l'histoire étaient préformés de toute éternité et devaient nécessairement résulter des mouvements, nécessaires euxmêmes , de particules matérielles. Ce qui nous paraît ^tre la fin de la matière et la destination du mouvement préexiste en effet virtuellement dans le mouvement et dans la matière; mais cette possibilité n'a point d'être : ce qui fait toute la valeur des choses pour notre esprit n'est qu'une apparence ; notre esprit lui-même n'est qu'une apparence : l'unique réalité, ce qui seul subsiste, c'est la matière et le mouvement, deux quantités invariables. »

Une telle conception des choses est possible assurément , puisqu'un grand nombre d'esprits cultivés l'adoptent comme la seule avouable par la science ; mais elle n'est certainement pas la seule possible , et ne nous semble pas la plus satisfaisante. Est-ce une illusion résultant du préjugé? nous la trouvons contradictoire en elle-même, et contraire aux conditions -de la connaissance. Contradictoire en elle-même: suivant elle, en effet, les phases et les produits supérieurs -de l'évolution tout ensemble préexistent et ne préexistent pas dans son point de départ hypothétique ; ils y préexistent , puisqu'ils doivent nécessairement en sortir; ils n'y préexistent pas, puisque rien n'existe au début que la matière aveugle et le mouvement local. — Contraire aux conditions de la connaissance :

d'abord par la contradiction même que nous venons de signaler, puis par la thèse que Tordre spirituel^ qui nécessairement reste pour nous l'essentiel et le vrai, est considéré comme l'accidentel, sinon Tillusoire ; d'où résulterait que Tordre de nos représentations est inconciliable avec celui des réalités. Une telle conclusion réagit nécessairement sur les thèses^ mêmes dont elle procède et condamne d'avance tous^ les résultats de notre activité mentale.

Cette appréciation ne s'impose pas avec assez d'évidence pour rendre le matérialisme indéfendable ; elle suffit à nous le rendre suspect. Il résulte logiquement de la thèse sensationniste ; mais cette thèse est un parti pris. Toutes nos connaissances proviennent de la sensation, nous est-il dit, et se ramènent à la sensation. L'a-t-on prouvé? Que Tinfluence du monde extérieur ^ la sensation joue un certain rôle dans toutes nos modifications internes ; qu'elle agisse comme cause déterminante de Tacte par lequel nous prenons conscience de nous-mêmes ; que dans ce sens il n'y ait point d'idées innées, cela me paraît vraisemblable, et je n'attends pas qu'on me Tait démontré pour l'accorder ; mais que Tesprit ne soit qu'un local, que je n'agisse point dans ma pensée, que généralement il n'y ait point d'action, que le moi par lequel et pour lequel tout apparaît ne soit lui-même qu'un phénomène accessoire, ici la conscience proteste, et proteste sur une matière de sa compétence. La notion d'activité tient une trop grande place dans Téconomie de notre esprit et dans celle du monde pour qu'il soit possible de Télimi-

ner. Fonction du corps ou principe distinct du corps, il n'importe, l'esprit est actif dans la transformation des matériaux fournis par la sensation, il est actif dans la sensation même, qui ne se conçoit absolument pas sans la notion de cette activité du sujet sentant. Le «loi cherche en vain à se renier lui-même, les lois du mouvement ne l'expliquent pas, et ces lois elles-mêmes auraient besoin d'être expliquées, les accepter comme point de départ est une démarche arbitraire, illégitime, le suicide de la raison. Mais si l'esprit agit, nécessairement il agit selon des lois, et par conséquent il apporte un élément dans toute connaissance. Il y a donc «n a priori^ quand même il n'y aurait pas d'idées a priori. L'esprit n'est pas une pure série de phénomènes ; au nombre de ces phénomènes il y a des actes, -et les actes supposent un agent.

Au fond du sujet, il y a quelque chose qui n'appa- • raît pas ; voilà ce qu'il faut reconnaître ; et ce point admis, il devient naturel d'admettre aussi, par analogie, quelque chose qui n'apparaît pas au fond de l'objet. Peut-être, à la rigueur, la psychologie de l'empirisme sensationniste a-t-elle établi dans ses amples traités la possibilité de se représenter la marche des -choses conformément à son idée directrice, mais assurément elle n'a pas démontré que la nécessité de l'entendre ainsi ressorte de l'expérience. C'est donc une hypothèse dirigeante, une vue a priori, dont il est encore permis d'abstraire.

Si l'on s'affranchit de l'idée que toute connaissance ^tant sensation, toute réalité proprement dite est néces-

sairement d'ordre sensible; si l'on renonce à l'opinion, agréable sans doute à quelques savants, que toutes les questions dignes d'examen doivent être traitées et peuvent être résolues par les méthodes de la science, au sens étroit, on échappera facilement aux inconvénients logiques du transformisme matérialiste, sans être gêné par aucun des faits sur lesquels il s'appuie, et sans même avoir l'embarras d'en vérifier les allégations contestées, ce qui ne laisse pas d'être un avantage appréciable pour les ignorants. Le plus est-il compris dans le moins, la conscience dans le déplacement, le génie dans le carbone? L'esprit est-il au fond de la matière, oui ou non? A ces questions, nous l'avons vu, le transformisme vulgaire est contraint de répondre à la fois oui et non : implicitement oui, formellement non, sans qu'il lui soit permis d'échapper par quelque distinction à la contradiction qui le résume et qui le dévore. Un esprit libre du préjugé sensationniste distinguerait et répondrait : oui, l'esprit est au fond de la matière, de tout temps il y fut ; mais il n'apparaît qu'au cours de l'évolution.

Pour entendre cet esprit latent dans les choses, est-il nécessaire, est-il logiquement possible de statuer, avec des traditions aujourd'hui décriées, l'existence éternelle d'un esprit conscient hors des choses? C'est une question ultérieure dont l'examen n'est pas nécessaire en ce lieu. Mais, quoi qu'il en soit, sans s'apparaître au dehors, sans s'apparaître peut-être à lui-même, l'esprit est actif dans la nature dès l'origine, et pousse le monde à ses fins. L'invisible est la raison

du visible ; la vraie substance du monde est le plan du monde; le meilleur ne s'exprime ni ne s'aperçoit; la fin suprême est aussi la cause première et l'origine de tout mouvement, comme le voulait le naturaliste macédonien, « le maître de ceux qui savent. » Ainsi ridée directrice qui, suivant un maître plus récent, Claude Bernard, préside aux opérations mécaniques et chimiques par lesquelles se forment et se conservent les êtres individuels, présiderait de même à leur succession progressive comme à l'entretien de leur habitation. Cette manière de voir ne saurait peut-être se développer sans quelque effort sur certains points, mais elle ne se heurte pas aux écueils où vient se briser la précédente.

A côté de cette étude importante, indispensable : la philosophie scientifique, il y aurait donc place encore pour la philosophie spéculative; l'observation directe du sujet par lui-même conserverait une valeur propre après l'anatomie cérébrale ; et la métaphysique même, dont le nom tend à devenir une appellation dérisoire, pourrait en appeler d'une sentence fondée par des esprits d'un grand poids sur des considérations de valeur inégale, et reproduite jusqu'à la nausée par la foule docile des esprits légers.

Nous voulons donc chercher à comprendre l'être en général d'après la manière dont nous nous apercevons nous-mêmes. En suivant cette marche, nous perrons de plus près l'objet cherché qu'en substantifiant nos sensations, pour leur constituer hors de nous une existence hypothétique. Je suis, j'en prends con-

science, et, fixant mon attention sur cette conscience elle-même, je la vois naître à la limite où s'arrête un effort. En m'affirmant, je me circonscris moi-même : cette borne est la conscience ; l'affirmation primitive, ma propre et plus intime substance, germe dont tout procède et que tout sert à cultiver, ne peut recevoir d'autre nom que celui de volonté, par où m us entendons simplement un principe actif. Le sujet auquel toutes nos facultés se rapportent doit être celui dont elles procèdent. La personne est une volonté consciente, et cette conscience est son fait, son acquisition, elle a pris conscience d'elle-même, elle était donc dans l'origine volonté inconsciente. La perfection de l'être est la perfection du commencement. Envisager la volonté comme un attribut, comme un accessoire, la supposer déterminée, c'est Tanéantir, C'est la négation du moi qui est absurde, puisque pour nier il faut quelqu'un qui nie. Etre, c'est vouloir être ou le mot être n'a point de sens. La notion de l'esprit s'élève sur cette base intuitive, et dans ce sens expérimentale, de la force qui se déploie ou de la pure volonté d'être. Se réaliser, c'est se satisfaire ; le libre déploiement de l'être est plaisir, son refoulement est souffrance. Mais il ne faut pas s'abandonner aux illusions d'une logique purement verbale, en transportant à l'absolu ce qui n'est intelligible que du relatif. L'opposition du plaisir et de la peine est toute relative, inséparable de la quantité ; aussi bien passons-nous de l'un à l'autre par d'insensibles transitions. La volonté qui nous

constitue, et qui devient en quelque sorte l'objet de nos perceptions, est une quantité finie ; son expansion la plus libre rencontre toujours une borne hors d'ellemême ; sans cette limite, nous ne comprendrions pas comment elle reviendrait sur elle-même pour s'apercevoir et pour se saisir. Toute limitation n'est donc pas souffrance, et le bonheur ne consiste pas à s'anéantir dans la diffusion. La différence des deux contraires est une différence du plus ou moins ; le sentiment agréable, quels qu'en soient l'espèce et l'objet, consiste en une volonté contenue, la douleur, dans une volonté comprimée; mais il y a toujours limitation, toujours contact, et par suite réduplication, réflexion, retour sur soi-même. En nous exprimant ainsi nous ne croyons pas user de figures, nous n'introduisons pas des rapports d'espace où l'espace n'a rien à

faire ; nous employons la langue telle qu'elle est faite, les termes dont nous nous servons s'offrent seuls à nous pour désigner des rapports primitifs, où nos conceptions de l'espace trouvent elles-mêmes peutêtre leur type et leur origine.

Le sentiment est donc le premier effet du retour de la force à son point de départ, la première phase de l'acte par lequel elle se constitue en s'apercevant. La conscience^ de cet état ou de cet acte même est la conscience proprement dite, l'intelligence, où l'être se perçoit comme actif et passif à la fois, en se distinguant du monde extérieur, du non-moi, qu'il pose comme cause de sa passivité, de son sentiment, de ses affections, par l'application spontanée des lois dé

«on activité, dont il acquerra plus tard la connais- :sance. Cette évolution, dont la formation du corps, ^u système nerveux et du cerveau seraient la contrepartie, nous en affirmons la réalité, parce que nous ne saurions entendre autrement la genèse de la conscience, et que la conscience est manifestement un produit.

Nous pourrions ajouter que les dernières phases du moins de révolution se trahissent par d'imméconnais- ^ables signes à l'observateur de la première enfance, <Iuoiqu'il ne lui soit pas toujours aisé de démêler ce ^ui est réellement donné dans l'observation extérieure Aes idées préconçues au moyen desquelles il cherche -à l'interpréter. Pour le nourrisson, l'univers se confond avec sa propre existence, il sort du primitif chaos lorsqu'il découvre dans ses sensations les signes révélateurs d'activités analogues à la sienne propre, auxcelles il s'unit par ses affections en même temps que, par sa conscience, il s'en distingue. Dès l'origine donc, l'esprit individuel se connaît lui-même comme partie intégrante d'un monde d'esprits, dont il subit incessamment l'influence et sur lequel il croit agir à -son tour. La sympathie est contemporaine de la conscience personnelle, l'enfant vit du sourire de sa mère, dont le regard attristé fait couler ses pleurs longtemps <avant qu'il ait compris la joie et la tristesse : son premier cri n'est qu'une réaction machinale; le second déjà est un appel, une parole, un commandement.

Ainsi le primitif sentiment de l'être dans son unité n'est point supprimé par la distinction des êtres ; il

recule au second plan, mais il persiste toujours : lemultiple et le divers prennent racine dans Tunité, qu'ils déguisent ; les dieux de l'anthropomorphisme primitif se fondent incessamment les uns dans les autres; le besoin d'unité accompagne et presse le cours entier de révolution mentale ; l'esprit ne se constitue, en se dégageant du monisme de son premier rêve, que pour aspirer d'un elfort conscient à l'intelligence de l'unité. Telle est la source des religions et des philosophies; la réflexion naissante s'applique à justifier cet eiïort instinctif. Longtemps avant l'éveil de la réflexion^ l'expérience, qui est un combat, a fixé les distinctionsdu sens commun entre les hommes et les choses, entre la vie et la matière inanimée ; mais les déterminations qui suffisent à la pratique de la vie ne satisfont pas la curiosité de l'esprit. Les gens et les objets qui nous entourent ont commencé d'être, nous-mêmes avons commencé, chacun nous l'affirme, et, si renversante que soit d'abord cette idée, nous avons fini par n'en plus douter. D'où vient ce qui commence ? On s'est toujours posé cette question ; l'argumentation mathématique la plus évidente fondée sur la contradiction d'un nombre infini ne parviendra pas, je le crains, à la faire éliminer. Matière ou Dieu, l'esprit a besoin de quelque chose qui existe par soi-même et n'ait point commencé. — L'être jaillit-il de sourcesmultiples? — On a peine à le croire, lorsqu'on songe que les êtres particuliers se déterminent tous les una les autres, lorsqu'on a compris qu'ils ne sauraient exister les uns sans les autres, ce qui revient à con-

^later que leur particularité n'est que de surface , et <îu'i)s sont tous enracinés dans un fond commun. Au jugement du sens intime, nous ne nous détachons pas du néant, mais de l'être. Ainsi le problème du prin- <îipe d'être, de l'être principe, de l'être en soi se pose naturellement, légitimement.

Le premier mot de la définition cherchée semble n'avoir été prononcé qu'assez tard, et pourtant l'hésitation n'est pas possible, c'est une évidence immédiate, c'est une proposition identique : l'être est vouloir. En vain l'empirisme, qui part d'impressions objectivées et ne veut pas entrer dans le sens de la question, nous parle ici des propriétés de la substance nerveuse et croit nous démontrer que nos volitions sont des actes réflexes, dont la réalité véritable se trouve dans la sensation éprouvée ; la sensation fût- 'cUe comprise elle-même et la démonstration complète, elle n'affecterait point la vérité que nous énonçons. Que sont les termes dont l'acte réflexe exprime le rapport? Qu'est-ce que la substance nerveuse ? Qu'est-ce que l'objet qui la sollicite? La science ne nous en disant rien et ne pouvant rien nous en dire, nous le demandons à la spéculation, c'est-à-dire à la nécessité de la pensée, qui nous a déjà répondu. Etre, c'est vouloir.

Etre, c'est vouloir ; la chose est tellement évidente qu'en réalité cette évidence nous sert de peu. Toutes les opinions pourraient à la rigueur s'accommoder d'une telle formule. Le vouloir identique à l'être n'im-

l'eudèmonisme 297 .

l'identité de l'être et du bien ne aux yeux de l'homme du monde

dans leur incapacité de sortir du îiiir dans la discussion des principes tes les notions concrei.es anxquelies e. Qu'ils prennent patience, il ne

moral; nous n'en sommes point en- ■al ; nous ne connaissons pas encore

l'établissement d'un ordre moral.

3re que la notion de l'être en géné-

de statuer un être premier, source e toute apparence. L'idée du bien Ëcessité de la raison. Dans l'abstrait jtre et bien sont synonymes; vouloir Ir le bien. Qu'est-ce que le bien? Bine toute la métaphysique, comme ■ la morale; mais elle n'a pas le m métaphysique et dans la morale.

{ est indispensable pour arriver à la

moral. Cette définition se rapporte i particulière; elle ne semble pas Il en soi, au bien absolu, qui serait Ijsolu et la raison de tout bien quelvoyons pas même au premier abord lurrions nous en servir pour arriver îs études précédentes nous ont donné

le bien moral consiste à nous vou-

somines, comme éléments solidaire de volontés morales, l'humanité ; i à vouloir la complète réalisation de

plique, en effet, ni choix, ni conscience, ni changement d'aucune sorte ; Taffirmation n'en dit autre chosesinon que les relations supposent des termes en rapport, les phénomènes , quelque chose qui apparaît^ qu'il est impossible de se passer de quelque chose qui soit par soi-même et pour soi-même, et qu'être par soi-même n'est qu'une locution dépourvue de sens, si elle n'exprime un fait, une activité. Après avoir réduit la matière perçue et l'esprit qui perçoit à n'être quede purs mirages, la réflexion retrouverait la même^ nécessité, immuable, inflexible, absolue.

L'être est donc volonté, non mon être seulement^, mais l'être universel. Vouloir implique un objet ; quel est l'objet du vouloir primordial? Ici vont s'accuser les oppositions inévitables. Les réponses, dépendant de la manière dont chacun est affecté par le spectacle^ du monde , trahiront la diversité des tempéraments^ des caractères et même des circonstances individuelles^

l'eudémonisme

La volonté, qu'il faut comprendre ici sans détermination particulière relative à des dehors absents, c'est^ à n'en point douter, la volonté d'être, l'affirmation de soi-même. L'esprit qui cherche à se faire une idée

l'eudémonisme 295

raisonnable du principe des choses est un esprit cultivé par la vie sociale, un esprit dirigé dans la pratique par des règles de conduite qu'il a déjà plus ou moins généralisées : il connaît des biens sensibles ; il possède également une notion plus ou moins claire du bien et du mal moral; le bien pour lui, c'est ce qui est conforme à la vraie nature des choses, c'est aussi ce qui l'affecte agréablement. Il ne saurait s'empêcher de croire que lorsque tout est dans l'ordre, tout contribue à son bonheur ; c'est avec ces convictions instinctives qu'il aborde le problème métaphysique , lequel se trouve ainsi résolu d'avance. La nature des choses dépend de leur principe ; l'ordre véritable ne saurait être que l'obéissance à l'impulsion qui en émane. Dire que le principe est volonté d'être, identifier l'être et le bien, c'est exprimer sous deux formes différentes le même axiome de la raison. Une analyse plus ferme que la mienne, et plus confiante en sa rigueur, pourra faire un départ de l'expérimental et de l'a priori dans ces formules. De quelque manière qu'elles se produiduisent, nous en trouvons la substance au point de départ de la réflexion. L'histoire de la pensée nous y montre le fondement, la substance et la somme de la philosophie première ; nous les retrouvons au fond des systèmes les plus opposés. En vain l'expérience semblet-elle nous détourner de ces affirmations par les considérations les plus poignantes, on s'aperçoit, si du moins on s'entend soi-même, qu'il est impossible de leur échapper. L'être est le bien s'il est un bien; autrement, d'où viendrait le bien?

Que la spéculation parte de Tordre dit moral ou de Tordre dit physique, elle n'en a pas moins à redouter le bon sens vulgaire. 11 ne sert de rien de faire observer au naturaliste passé philosophe que sa matière blanche, grise, verte ou rouge est une création de son esprit aussi bien que les couleurs dont il la pare; les sciences naturelles n'ont point à examiner cette question, qui n'est pas de leur ressort, et dès lors, la philosophie étant devenue une spécialité des sciences naturelles, la philosophie n'y prendra pas garde non plus. Pareillement, si Duns Scot ou Descartes enseignent que le bien et le mal moral dépendent de la volonté divine, un honnête homme n'admettra jamais qu'un oukase quelconque, fût-il même daté du ciel, puisse faire du vol une vertu ni de la pudeur un vice, et par une conséquence qui lui semble rigoureuse, il repoussera donc avec indignation la doctrine de Scot et de Descartes. Il oublie à la vérité que changer ses idées du bien et du mal serait rompre Tordre établi de Dieu dans sa constitution mentale, ce qui naturellement lui serait impossible, dans le cas même où cet ordre serait contingent, de sorte que cette impossibilité subjective ne prouve rien. 11 oublie surtout qu'il ne saurait statuer un ordre moral , une nature des choses distincts de Dieu, sans nier Dieu. Son anthropomorphisme incurable lui représentera toujours Dieu comme un agent soumis à une nature des choses, qui lui semble exister par elle-même en raison de la nécessité dont elle est pour sa pensée et qu'il constate sans chercher à se Texpliquer. De même, dans le sujet

l'eudémonisme 297

qui nous occupe, l'identité de l'être et du bien ne paraîtra pas claire aux yeux de Thomme du monde ou du savant qui, dans leur incapacité de sortir du relatif, font intervenir dans la discussion des principes métaphysiques toutes les notions concrètes auxquelles il s'agit d'atteindre. Qu'ils prennent patience, il ne s'agit pas du bien moral; nous n'en sommes point encore à l'ordre moral ; nous ne connaissons pas encore les conditions de l'établissement d'un ordre moral. Nous n'avons encore que la notion de l'être en général et la nécessité de statuer un être premier, source de tout être et de toute apparence. L'idée du bien dépend de cette nécessité de la raison. Dans l'abstrait et dans l'absolu, être et bien sont synonymes; vouloir l'être, c'est vouloir le bien. Qu'est-ce que le bien? Cette question domine toute la métaphysique, comme elle domine toute la morale ; mais elle n'a pas le même sens dans la métaphysique et dans la morale. L'expérience nous est indispensable pour arriver à la définition du bien moral. Cette définition se rapporte à notre condition particulière; elle ne semble pas applicable au bien en soi, au bien absolu, qui serait le bien de l'être absolu et la raison de tout bien quelconque. Nous ne voyons pas même au premier abord comment nous pourrions nous en servir pour arriver au bien absolu. Les études précédentes nous ont donné pour résultat que le bien moral consiste à nous vouloir tels que nous sommes, comme éléments solidaires d'un tout formé de volontés morales, l'humanité ; qu'il consiste donc à vouloir la complète réalisation de

rhumanité, à nous consacrer à rhumanité. Sachant que l'être est volonté, sachant qu'en tant qu'individus, en tant qu'espèce, nous ne nous sommes pas produits nous-mêmes, ayant constaté le caractère absolu pour nous du devoir formel, dont le contenu restait à chercher, nous en avons conclu légitimement que la conduite conforme au devoir est voulue de nous par la volonté suprême. Ce rapport du bien moral, du bien pour nous au bien en soi, nous pouvons l'établir avec certitude ; mais la nature du bien en soi n'en ressort pas directement, et je ne sais trop comment l'en tirer. Faisons donc momentanément abstraction des résultats obtenus dans la recherche du principe de la morale.

Le premier objet de notre volonté, c'est la satisfaction de nos besoins. Cette satisfaction nous fait éprouver une jouissance, qui devient ensuite l'objet du désir et du vouloir. Ce fait général a fourni la base d'un système où la morale est considérée comme une exposition des moyens d'atteindre la jouissance et de la fixer. Si le bien se confond avec la jouissance, avec le bonheur, vouloir le bien sera vouloir le bonheur, notre bonheur personnel ou le bonheur d'autrui, peu importe. Et comment définir le bien autrement, à moins de tourner dans un cercle? Répéterons-nous que le bien c'est l'être lui-même? Être ne paraît-il pas tantôt un bien, tantôt un mal, suivant les circonstances? Et qui distinguera ces cas, si le sentiment n'en est pas le juge? Que dirons-nous donc? Le bien ne consisterait-il point dans l'accroissement, dans le libre déploie-

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ment, dans la perfection de l'être? — Sans doute, à supposer que Têtre en lui-même est un bien. Evidemment nous marquons le pas sans avancer. Si le bien est l'être, le mal est le non-être, comme on Ta répété si souvent depuis si longtemps; d'où résulterait qu'il n'y a point de mal. Nous n'arriverons pas à l'ordre moral en suivant cette route. Le mal n'est pas un pur non-être, et toute limitation de l'être n'est pas un mal. Il faut sortir du vide , abandonner l'universel , pour descendre à des notions plus déterminées. Mais comment? Chercherons-nous peut-être le bien dans la connaissance , dans le perfectionnement de l'intelligence? Ce sentiment est arbitraire. Pourquoi la cgnnaissance serait-elle un bien en elle-même , si l'objet n'en est pas un bien? Des questions pareilles se poseraient vis-à-vis de toutes les formules que nous pourrions essayer ; le bonheur seul est un bien certain^ indiscutable ; la thèse est tautologique, puisque le bonheur n'est autre chose que la satisfaction de la volonté. Nous pouvons partir de ce point pour atteindre une idée qui nous rapproche du bien moral, que nous connaissons. Si l'être est volonté, si le bonheur est la satisfaction de la volonté, celle-ci devient son objet à elle-même. La pensée de la pensée est la pensée, dit

Aristote: nous dirons à notre tour : la volonté de la

volonté, telle est la volonté véritable. Vouloir vouloir ce qu'il faut et y parvenir, c'est là le bien ; la volonté parfaite est le but, la volonté parfaite est donc le principe. Mais quel est le caractère de la volonté parfaite,, et comment le déterminer, encore une fois, sans assi-

gner un objet à la volonté? — Il n'y a d'autre bien -véritable que la volonté droite. Qu'est-ce que la volonté droite? — S'il en fallait croire Emmanuel Kant, ce serait la volonté conséquente, la volonté logique, rationnelle, c'est-à-dire empreinte d'un caractère d'universalité. C'est bien formel. Puis, si l'on insiste pour savoir quelles démarches suggère cette volonté de sa nature universelle, on voit qu'elle tend au bonheur d'autrui. D'autres disciples du devoir diront qu'elle ordonne de travailler à l'avancement moral d'autrui, au salut d'autrui. Vouloir le bonheur de tous, vouloir que tous veuillent le bonheur de tous : il n'y a de choix qu'entre ces deux énoncés du devoir. Les moralistes austères ont beau se battre les flancs, le bonheur reste toujours la pierre d'angle sur laquelle s'élève l'édifice de la vertu. Il n'y a qu'un moyen, semble-t-il, d'échapper à cette idée : c'est de ne définir point , de se payer sciemment de mots et de continuer à tourner la cage de l'écureuil.

Le bonheur restant donc le seul but intelligible de l'existence, on définira le principe de l'être comme Tolonté du bonheur, ou, pour répondre à toute objection : volonté d'élre, volonté d'une façon d'être parfaite', et dont la perfection s'atteste par le bonheur. Si l'on ne craint pas d'amoindrir Dieu en lui attribuant une affection, qui suppose une limite, on dir^ que Dieu est heureux, parfaitement heureux, et qu'il veut son propre bonheur, dans lequel sera toujours compris, de manière ou d'autre, le bonheur des êtres finis. Dieu veut notre bonheur, Dieu nous intéresse

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comme auteur de notre bonheur. En d'autres termes^ pour éviter une personnification du sujet qui n'est peut-être pas suffisamment justifiée et qui pourrait finir par gêner, le monde est une fabrique de bonheur, il est organisé pour le bonheur des êtres sensibles. Telle est la première conclusion , la première métaphysique, le premier système auquel on arrive a priori^ c'est-à-dire en supposant Tordre du monde conforme à ce qu'il nous semblerait devoir être.

L'expérience, sur laquelle il faut mesurer nos théories, n'est pas favorable à celle-ci, quoiqu'on ait essayé deladémontrer parles loismécaniques de révolution. En morale , on se prend à douter q ue la j ouissance personnelle soit vraiment le but normal de l'activité, lorsqu'on a vu que les gens les mieux fournis des objets à notre gré le& plus désirables sont généralement les moins contents d'eux-mêmes et de leur destinée. Nous nous promettons d'en abandonner la recherche, lorsque les déceptions dont la vie est tissue nous ont démontré qu'à la poursuivre on la manque toujours, et qu'une existence tolérable est impossible sans un travail, sans un devoir, sans un amour assez puissants pour nous arracher à nous-mêmes. Longtemps avant d'avoir acquis cette sagesse pratique, qui s'obtient tard et se paye

cher, le premier regard qui pénètre au-delà des voiles sous lesquels la nature cache ses douleurs et la société ses ignominies nous a guéri pratiquement de Toptimisme. Systématisé par des gens de santé florissante, qui raisonnaient sans observer, l'optimisme est la philosophie de l'enfance, Va priori naïf du premier désir. Rapproché des faits, il devient burlesque. Certes, si le bonheur des êtres sensibles est réellement le seul but assignable au monde, n'hésitons pas à convenir que ce monde est une œuvre manquée ; TEcclésiaste n'avait pas laissé grand'chose à dire sur ce point, et ce qui pouvait être utile pour compléter la démonstration, les pessimistes allemands l'ont fort bien déduit. Au regard des faits, les arguments abstraits de l'optimisme a priori deviennent burlesques, ai-je dit : l'épithète est insuffisante, ils sont odieux, et les attendrissements des auteurs de bergeries, les actions de grâces d'une dévotion sensuelle font mal au cœur. Cet art d'amplifier un côté des choses en laissant l'autre dans l'ombre est indispensable à l'avocat qui se charge de toutes les causes ; il ne saurait trouver place dans la recherche de la vérité, et, lorsqu'il s'agit de fonder des convictions durables, les effets en sont absolument pernicieux : lorsqu'il ne provoque pas le mépris, il nourrit la niaiserie. L'optimisme de telle théologie dite libérale est la perfection de l'obscurantisme, il se pose comme un bandeau sur les yeux de ses fidèles, pour les empêcher de voir la réalité de la vie. Nous n'affirmerons pas dogmatiquement que la somme des souffrances l'emporte ici-bas sur celle des

satisfactions. Nous ne sommes pas sûr que la proportion aille eu empirant chaque jour ; ce sont des calculs que nous n'avons pas faits, et nous ne savons trop qui pourrait les faire, car pour y réussir il faudrait se transporter dans l'intérieur de tous les êtres sensibles. Il est certain que nous ne vivons qu'en nous mangeant les uns les autres ; Schopenhauer assure que la souffrance du mouton dévoré l'emporte sur le plaisir du loup à contenter son appétit. L'argument n'est peutêtre pas décisif, car cette crise finale est bien courte ; mais il est certain qu'entre les besoins inassouvis et la crainte des dangers imminents il y a bien peu d'instants vraiment paisibles pour un être doué de quelque prévision. On n'en saurait douter : si la jouissance mesure la valeur de l'être, le monde est mauvais, que ce soit par accident ou par un effet de sa constitution primitive.

Ce point acquis, s'ensuit-il que le principe même de l'être soit aveugle et n'ait pas su ce qu'il faisait ? Il est impossible de l'admettre. La conséquence intérieure des métaphysiques pessimistes fut-elle irréprochable, ces systèmes ne resteraient pas moins des conceptions arbitraires.

Nous l'avons déjà dit, le pessimisme envisagé comme conception de l'absolu est en soi la négation de la raison même. Nous ne serions pas plus choqué, c'està-dire nous n'entreverrions pas un fond de contradictions plus épais dans la supposition d'un Dieu méchant que dans la supposition d'un Dieu bête. Le Dieu méchant s'entendrait plus aisément, et le franc dualisme

bien mieux encore. Une théorie sur les premiers principes ne saurait se légitimer à la façon des hypothèses dont il est fait emploi dans la science. On demande à ces dernières d'expliquer tolérablement les faits connus et d'être vérifiables par Texpérience. Moyennant ces deux conditions, elles sont admises provisoirement, jusqu'à ce que le progrès de l'enquête les ait élevées au rang de vérités scientifiques ou les ait définitivement éliminées. Les théories de l'absolu ne peuvent pas espérer de semblable vérification. Pour s'accommoder aux phénomènes, elles n'auront garde d'y manquer, étant imaginées à cette fin expresse ; mais les phénomènes comportent un nombre indéfini d'explications hypothétiques : toutes seraient donc également futiles, et, suivant la prescription du positivisme, il faudrait s'en abstenir tout à fait, s'il n'y avait réellement aucun moyen de choisir entre elles. Mais ce critère existe, quoi qu'il soit d'un emploi difficile et qu'il ne suffise pas à procurer la certitude proprement scientifique. Le critérium des hypothèses transcendantes doit être cherché dans leur source même, dans la nature et dans les besoins de la raison qui les inspire. C'est la loi d'unité, c'est l'affirmation a priori de la perfection, identique à la raison même, et qu'on discernera, si l'on y prend garde, dans ses opérations les plus élémentaires; car enfin on ne cherche quoi que ce soit sans croire à la possibilité d'apprendre, c'est-à-dire à la* vérité, on ne fait rien sans croire à l'ordre, à l'enchaînement constant des effets et des causes ; or la vérité, l'ordre universel ne sont possibles et ne deviennent intelligibles que dans

la réalité de la perfection. L'antiquité de ces vénérables axiomes n'en a point terni la splendeur.

Quelques esprits se plaisent à suivre ou à remonter le fil de leur propre pensée jusqu'à ce qu'ils trouvent une borne infranchissable, un commencement qui ne puisse être que le commencement, une fin qui s'atteste irrécusablement comme la vraie fin. D'autres, et c'est le grand nombre, abhorrent un tel exercice. Les premiers sont les métaphysiciens. Hors de la perfection, ils ne sauraient trouver aucun repos. Ressort caché, dernier mobile de la pensée et de l'activité pratique, ceux sur lesquels l'attrait de la perfection agit peu s'arrêtent bientôt : l'attrait de la perfection, c'est la raison, wj<^ ttooîtcxoç. Si la perfection n'est pas raison d'être^ la métaphysique n'a point de méthode possible, point de critère et point de légitimité.

La raison est donc optimiste, en vertu de sa constitution même, fatalement et malgré tout. L'évidence des sens et du cœur plaide fortement la thèse contraire. Le pessimisme conséquent n'est autre chose que l'empirisme. La diversité, l'opposition des systèmes prend sa source dans ce contraste fondamental. La philosophie sincère est tragique. L'autre n'obtient sa sérénité compassée, sa froideur hautaine qu'en faisant abstraction des faits. La religion, affaire pratique, s'efforce de jeter un pont sur un abîme, de réparer une déchirure, de cicatriser une plaie ; la philosophie voudrait s'expliquer seulement d'où vient l'écart, et comment il est possible que ce qui est diffère à tel point de ce qui ne peut pas ne pas être.

l'impératif.

La spéculation n'aboutissant pas, on serait tenté de questionner l'histoire, pour lui faire dire que la misère du monde n'a pas de raison dans la nature des choses, et provient simplement d'un accident. La doctrine de la Chute, aujourd'hui décriée, semblerait propre à résoudre notre problème. Mais le désordre est si profond, la contradiction si radicale entre la réalité du monde et la notion d'une demeure préparée pour le bonheur, qu'il faudrait reculer la crise audelà des fondations de l'existence et, suivant l'exemple des sectes gnostiques, tenir le monde pour une œuvre d'esprits déchus. D'ailleurs, ce qui est plus grave, la supposition d'une chute implique une croyance à la liberté morale, inséparable elle-même du sentiment qui attribue à la volonté des qualités et des vertus propres, indépendamment de la jouissance et de la souffrance. Ainsi la question de l'être et du bien change d'aspect.

Suivant le point de vue religieux vulgaire, le bonheur, unique objet de nos désirs, serait la récompense d'une conduite conforme aux ordres de la volonté

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souveraine. On peut admettre cette opinion sans y trouver la réponse à nos questions. Si le bonheur ^tait finalement le seul but que nous puissions nous proposer en agissant, une direction de la volonté n'aurait rien en soi de meilleur qu'une autre, et les commandements auxquels nous sommes tenus d'obéir seraient des commandements arbitraires. Mais alors <[uelles attestations pourraient garantir leur divinité mieux que celle des désirs implantés en nous par le Créateur avec notre organisation? Qui est-ce qui a -qualité pour nous signifier ce que Dieu demande de nous, et comment justifier de cette qualité ? La loi divine doit établir son origine par elle-même, et rien ne prouve que cette démonstration soit impossible. Le devoir n'est pas moins essentiel que le désir à notre constitution morale.

Le fait, accablant d'évidence, que notre monde n'est pas disposé de manière à réaliser le bonheur nous oblige à revenir sur un résultat qui semblait acquis : Encore une fois, la jouissance est-elle vraiment le but •et le bien ? Tout à l'heure nous nous sommes vu presque contraint de l'avouer par l'impossibilité d'assigner à la volonté quelque autre objet hors d'elleinême. Cependant l'analyse rationnelle des données psychologiques n'est guère favorable à cette conclusion. Le bonheur, à titre de sentiment, est une forme de la conscience, un jugement immédiat, pour ainsi dire, porté sur notre condition. On Ta déjà dit, le bonheur n'est qu'un signe, un symptôme. Ce n'est pas proprement le bonheur, c'est l'état de l'être dont le bonheur

est le symptôme, c'est la réalité dont le bonheur est la manifestation qui peut être l'objet normal de la volonté. C'est l'état de l'être, disons-nous, c'est-à-dire l'état même de la volonté, puisque la volonté, c'est. l'être. Pour nous débarrasser des haillons de l'eudémonisme, que l'expérience a déchirés sur notre corpsde sa main violente, il ne nous reste en réalité d'autre parti que de chercher à comprendre comment la volonté peut être son propre but. La volonté impliqueun objet, et sf^mble ne pouvoir être qualifiée qu'en raison de cet objet. Le bonheur nous a paru l'uniqueobjet assignable à la volonté d'une manière inconditionnelle, absolue ; pourvu toutefois que la notion même de bonheur puisse être prise en un sens absolu,, ce qui est contestable. Mais, si le bonheur n'est qu'un signe de la perfection de la volonté, il doit y avoir uneperfection de la volonté indépendante de tout objet ; en termes plus exacts, la volonté doit pouvoir devenir son propre objet, et nous ne saurions en effet assigner d'autre objet qu'elle-même à la volonté absolue». Nulle conception de l'absolu ne comporte le contrôledirect de l'expérience, avons-nous dit. Cependant nous ne pouvons pas nous passer d'une conception de l'absolu : ceux qui mettent leur point d'honneur scientifique à le faire voient renaître incessamment les questions écartées, et les préjugent souvent d'une façon médiocrement scientifique. Les vues de cet ordre n'étant pas vérifiables, relèvent de la croyance et non du savoir; mais il est des croyances légitimes, conformesaux lois de la pensée, et particulièrement à la loi su-