LA RELIGION

La religion d'abord n'est pas une conception du monde, pour la simple raison que la religion n'est pas essentiellement un fait intellectuel. La religion est un ensemble indissoluble d'opinions , de sentiments €t de pratiques où toutes nos énergies sont intéressées. Il serait aisé de le constater si l'on étudiait le phénomène non seulement dans sa périphérie , mais an^si dans son centre. Autre chose est une religion,

autre chose la théorie de cette religion ; on ne saurait comprendre en quoi la religion consiste qu'en observant la vie des hommes véritablement religieux et en «'efforçant de saisir les mobiles réels de leur activité. On verrait alors que la religion , tout en impliquant certaines idées, est essentiellement une affaire pratique, qui consiste dans un effort, tantôt plus individuel, tantôt plus collectif, de Thomme pour se rattacher intimement au principe de son être tel qu'il le conçoit, et même sans qu'il s'en forme nécessairement une idée bien distincte.

Le positivisme, cherchant avec raison dans les formes les plus simples, les commencements, qui pour lui se confondent avec les principes, a essayé de faire voir que tous les penchants de notre nature surgissent de deux racines : l'appétit pour les aliments, première forme de l'égoïsme , et l'appétit sexuel , source de la bienveillance, M. A. Fouillée a fait observer que le second terme de l'opposition n'est pas formulé d'une manière assez générale. C'est du besoin de reproduction qu'il aurait fallu parler, car cette fonction, inséparable de la vie, n'attend pas la différence des sexes pour entrer en jeu. La correction nous semble heureuse à plus d'un égard. En dehors de la prêtrise, qui peut n'être qu'un métier, le désir de donner à leur existence le maximum d'utilité dont elle est susceptible décide quelques personnes au célibat. A première vue, on s'étonne de voir chercher dans un besoin le motif qui nous interdit de le satisfaire. Cependant , à l'aide d'un appareil très simple on utilise la pente

d'un ruisseau pour faire remonter une partie de l'eau qu'elle entraîne, et la morale empirique abonde en machines de ce genre-là. Se rendre utile est bien un moyen d'étendre et de prolonger sa vie.

A la prendre d'un peu haut, et toutes réserves faites sur la question de savoir si la finaUté , bannie en général par l'école en vogue , ne reparaît pas dans le particulier, la réduction proposée nous semble donc bonne , au sens d'une généralisation plausible , qui groupe un grand nombre de faits conformément à l'hypothèse, et tend par suite à Taccréditer. Traduisant les faits énoncés dans la langue d'une philosophie psychologique, dont la réflexion du sujet sur lui-même fournirait la base, nous dirions qu'il faut distinguer dans la volonté d'être , identique à l'être même , d'un côté la volonté d'être soi, l'affirmation de l'être au sens prochain, individuel et fini, dont l'absorption des aliments serait la première manifestation, la première forme et le premier symbole, de l'autre l'affirmation de l'être au sens général, le déploiement, l'expansion de soi-même, qui du besoin de reproduction s'élève à l'amour des enfants , de la tribu , de la nation , de l'humanité, et se traduit dans tous les actes de bienveillance et de dévouement. Nous constaterions sans doute ici que la nécessité de distinguer la raison de la nature est aussi manifeste que l'impossibilité de les séparer ; nous revendiquerions la liberté, dont l'absence rend tout confus , car, si la charité produit parfois la continence, nous voyons plus souvent, et sous des formes variées , la fougue du désir s'unir à la perfec-

tien de régoïsme , et l'amour vulgaire ne paraît pas être autre chose, à tout prendre, qu'une espèce de consommation.

Mais ce n'est pas là ce qui nous importe : louche ou limpide, en remontant au point de départ, l'observation, nous reconnaîtrons aisément que cette division des penchants n'est pas complète. Au nom de l'observation, au nom de l'histoire, sans nous croire tenu de reculer au-delà de l'humanité , nous revendiquons la place d'une troisième tendance, d'une troisième direction de la volonté d'être , distincte des deux précédentes, inséparable des deux précédentes et non moins essentielle. A l'affirmation de soi dans le présent, dans la sensation , dans l'existence immédiate , à Taffirmation de soi dans un autre soi-même, dans Tespèce, dans le monde et dans l'avenir, nous demandons qu'on associe l'affirmation de soi-même dans son passé, dans sa source, dans son principe. Le respect filial, porté si loin dans l'antiquité, le culte des ancêtres, si ancien, si universel, si vivace, le respect de nos origines et de nos souvenirs, tout cela provient de la même source et s'exprime par le même nom, pietas. Ce sont les premières manifestations affectives du besoin qui pousse l'intelligence à la recherche des causes. Ce penchant ne peut guère se satisfaire immédiatement que par des actes symboliques ; mais il se mêle à notre activité tout entière , il aspire à la dominer, et bientôt il y réussit. La religion n'a pu devenir un moyen de gouvernement que parce qu'elle est essentielle à notre nature. C'est un besoin de notre nature d'identifier la

cause suprême et le suprême idéal où nous cherchons la règle de notre vie. Il est aisé de décrier une moralité dont la crainte des punitions et l'espoir des récompenses forment le mobile ; le sentiment religieux le plus intense a tenté lui-même de répondre aux aspirations de la morale indépendante : les doctrines du salut gratuit et du pur amour n'ont pas d'autres fins ; mais il est permis de se demander si la séparation artificielle des éléments constitutifs de l'être moral ne tend pas à l'affaiblissement des uns et des autres. Kant lui-même, si jaloux de la pureté du motif de nos actions, Kant, libre de toute affectation malgré sa pédanterie, der ehrliche Kant, dont la profondeur se confond avec sa probité, reconnaît hautement que la conscience réclame des punitions pour le vice et des récompenses pour la vertu. Au surplus, la morale peut être absolument désintéressée sans se séparer de la religion. Aimer un objet, c'est le tenir pour aimable, et qu'est-ce qu'il y a d'aimable dans les êtres qui réclament le plus impérieusement les soins de la charité, dans les idiots, dans les malfaiteurs, dans les misérables, si l'on ne remonte pas à l'idée d'une identité foncière, d'une commune origine, d'un père commun? L'arbre qui déploie le plus largement ses branches, qui mûrit le mieux ses fruits et qui résiste au plus violent orage est celui qui fait descendre le plus bas ses racines. Vouloir son principe; se vouloir, s'établir dans son principe est pour l'être particulier , dérivé , une condition d'existence. L'intensité de ce vouloir donne la mesure de l'être lui-même. La religion ne caractérise pas plus une

phase de notre développement qu'elle n'est l'expression d'une faculté particulière; elle nous comprend tout entier. C'est une flamme dont le prisme de Tanalyse décompose les rayons : rayons calorifiques, la charité, — rayons lumineux, la poésie, l'art, la curiosité spéculative — rayons chimiques, féconds en combinaisons suaves, infectes, salutaires, foudroyantes.

L'ancêtre de la religion dite naturelle, lord Herbert 4e Cherbury, fait procéder toute l'activité humaine ■de l'instinct de conservation ; mais suivant lui, la raison enseigne à l'individu qu'il ne saurait se conserver ^u'en se rattachant à la source de son être. Les penseurs qui estiment pouvoir mettre le néant au point de départ d'une évolution n'admettront pas de nécessité pareille ; mais, accidentel ou nécessaire (et pour la plupart d'entre eux tout est nécessaire), ils restent devant le fait de la religion, qu'on éliminera peut-être ^n l'expliquant, mais qu'il faut expliquer, qu'il faut d'abord constater, qu'il faut embrasser dans son ensemble et dépeindre fidèlement.

Quant à la philosophie, elle est sans doute un travail de la pensée ; mais ce travail n'a point exclusivement, n'a pas même toujours pour objet l'intelligence du monde extérieur. Si l'esprit philosophique cherche à comprendre le monde, c'est surtout parce qu'il en a besoin pour se comprendre lui-même. Il cherche à se saisir dans les racines de son être, qui plongent au delà des limites où s'arrêtent l'observation et la réflexion. La philosophie ne saurait se substituer à la religion, car elle n'est elle-même qu'un

effort pour atteindre par la pensée l'objet de la religion. La conscience d'une religion, telle serait, à nôtresens, la vraie définition d'une philosophie, à prendre du moins celle-ci, conformément aux indications de la véritable méthode empirique, dans les types les plus purs et les plus complets que nous en offre l'histoire de la pensée, quelle que soit d'ailleurs l'opinion qu'on se fasse de la valeur de ces tentatives et de^ leurs chances de succès.

L'existence du matérialisme ne doit pas être opposée à notre définition. Le matérialisme lui-même se fonde sur une religion dans la mesure où il constitue une philosophie. Lui aussi prétend remonter au principe de notre être. Il exprime l'effort pour comprendre le monde tenté par un esprit qui se sent sous la dépendance des choses et ne s'est pas élevé jusqu'à la conception de l'idéal, jusqu'à l'affirmation de luimême. Quand, pour serrer de plus près les phénomènes de la vie sociale, il veut aller plus haut que lefait présent (ce qui suppose un plus haut), comme il s'y essaie aujourd'hui sous diverses formes, il abandonne la source de son inspiration, tout en conservant le dogme et la méthode que cette inspiration a suggérés. Il est en voie de transformation, d'évolution, si l'on veut, mais d'une évolution particulière, dont le terme logique est la négation de son point de départ.

Ainsi la religion , la philosophie et la science ne sont point trois procédés d'inégale valeur pour atteindre la solution du même problème, elles ont chacune au contraire leur problème et leur objet distincts.

Pour entendre le sens que nous donnons au mot philo- •sophie, il faudrait comprendre celui du mot religion. Nous avons essayé de le définir, mais peut-être n'en trouvera-t-on pas Texplication suffisamment claire. Effectivement, il est assez difficile d'expliquer un mot sans s'appuyer sur certaines suppositions préalables qui ne sont pas communes à tous les lecteurs. En outre, le fait lui-même est très complexe. Chacun le prend du côlé qui lui convient ; c'est pourquoi les définitions d'une chose qui semblerait devoir être connue -de tout le monde sont en réalité si divergentes. Sui- A'ant les positivistes, on l'a vu, la religion serait une première conception du monde, un état particulier de l'intelligence. Un littérateur très spirituel, très sin- <îère et d'intentions excellentes, M. Mathieu Arnold n'y voit autre chose que la morale, une direction de la volonté, et les moyens de l'affermir. Une école plus nombreuse, fort ancienne, dont Vlmitation de Jé^uS'Christ est peut-être le monument ensemble le plus pur et le plus populaire, et que Schleiermacher a tenté de rajeunir sur l'antique base du panthéisme, fait de la religion une pure affaire de sentiment. Comment s'expliquer des conceptions si différentes d'un même fait, et d'un fait qui tient dans le monde une telle place, si l'on n'admet pas en lui quelque chose qui répond à chacune d'elles?

Pensée, sentiment, volonté, telles sont les principales classes où se groupent les faits de conscience. Leurs distinctions subsistent, même après qu'on a reconnu que la pensée, le sentiment et la volonté en-

trent toujours simultanément comme parties intégrantes dans une période quelconque de notre activité concrète. Ces phénomènes supposent en nous la capa-^ cité de les produire. Quelle que soit la valeur des systèmes suivant lesquels le moi n'est qu'une concentration d'éléments provenant du dehors, et les^ actes spontanés en apparence, des réactions mécaniques, le point de vue subjectif de la conscience^ immédiate subsistera toujours dans la pratique; la personne se reconnaîtra toujours comme telle, et distinguera toujours en elle-même une pluralité de facultés. L'abus qu'on a fait quelquefois de ce dernier mot en prêtant aux facultés une sorte d'existence indépendante et de quasi-personnalité ne suffit pas pour en proscrire l'usage, indispensable lorsqu'on veut rendre compte dans une langue intelligible de phénomènes d'une certaine complexité. Gomment éviter de dire, par exemple, que la science est essentiellement une œuvre de l'intelligence, lors même que le-

travail intellectuel est toujours accompagné de plaisir et de peine, et qu'il exige une intervention puissante de la volonté'? Gomment ne pas reconnaître que lesbeaux-arts ont pour objet essentiel de nous procurer des jouissances et correspondent déjà par ce but à notre vie sentimentale? Gomment ne pas voir aussi que dans la production poétique, qui implique assurément le travail, c'est-à-dire l'action volontaire de la pensée et des organes, l'artiste véritable manifeste sa vie intérieure, c'est-à-dire que l'ensemble de ses facultés y entre en jeu sous la direction et dans l'intérêt du sentiment?

Voici déjà deux directions distinctes de la vie totale, dans Tune desquelles Tintelligence domine et cherche à se satisfaire, tandis que dans l'autre le sentiment est ensemble le but et le principe directeur. Mais le choix entre ces genres d'activité, la part respective a,ttribuée à chacune d'elles, l'établissement d'une règle de la vie en général, sont évidemment des déterminations volontaires, et dans les rapports des hommes entre eux, dans la vie sociale, c'est la volonté qui domine. Son idéal est d'obéir aux directions de l'intelligence, mais il ne suffit pas de connaître la règle ou de s'en faire une, il faut encore la force de l'observer. Le plus souvent sans doute, au témoignage intérieur que nous nous rendons, la valeur de notre conduite dépend moins de la connaissance du bien que de la fidéUté à suivre la règle connue. Ici, le travail de l'intelligence porte moins sur la fixation du but à poursuivre que sur la découverte et sur le choix des moyens propres à l'atteindre. D'ailleurs, tout aboutit finalement à des résolutions, à des actes volontaires. On peut donc dire, avec une clarté suffisante, que la vie sociale est la propre sphère où la volonté se cultive et se déploie avec le concours de toutes les forces de l'àme.

Une certaine distinction de facultés dans l'esprit humain subsistera donc toujours; et même, si Ton persiste un peu dans l'observation psychologique (sans se préoccuper avant le temps des rapports incontestables entre les phénomènes qu'elle étudie et les modifications qui se produisent dans nos organes), on ne tar-

dera pas à constater des états de lutte intérieure, des sollicitations en sens contraires, des tensions plus ou moins violentes, qui impliquent nécessairement pour la conscience un jeu de forces opposées, de sorte que la pluralité des puissances intérieures ne saurait être toujours considérée comme une simple manière de parler, mais correspond à des faits bien réels. 11 resterait, sans doute, à savoir si ces divisions réelles en un sens quelconque se confondent avec les divisions adoptées pour désigner les différentes classes de phénomènes concrets, ce que nous nous garderons bien d'affirmer.

Ne compliquons donc pas notre marche de l'examen de cette question, pour intéressante qu'elle puisse être ; ne parlons plus de facultés ; parlons de fonctions, par où nous entendons simplement des genres d'états et d'actions analogues de forme et de but. N'insistons pas trop non plus sur une triplicité de fonctions qui laisse à désirer, quoiqu'elle suffise à notre objet. Il est clair en effet que le sentiment et la pensée, qui sont deux modes de la conscience, se ressemblent plus entre eux qu'ils ne ressemblent à la volonté, dont les actes n'apparaissent à la conscience qu'après leur accomplissement. Il reste que nous voyons notre activité se partager en un certain nombre de directions différentes, dont aucune ne suffit à remphr la vie, et qui la laissent morcelée, même en se complétant réciproquement. Nous sommes engagés tout entiers dans la recherche savante, mais sous la conduite et dans l'intérêt parfois trop exclusif de l'intelli-

gence. La vie esthétique, la vie pratique ont également leurs tendances exclusives, qui font prédominer un élément sur les autres et menacent de rompre réquilibre mental à son profit. Ainsi la pensée, le sentiment et la volonté, sans se séparer jamais, se constituent des sphères distinctes , où chacune de ces fonctions possède à son tour la prédominance.

Mais au début de révolution individuelle , dans la vie élémentaire, instinctive, le sentiment, l'intelligence et la volonté restent confondus dans une unité indiscernable. Cette unité initiale ne doit-elle pas se retrouver au terme d'un développement normal? Il me le semble. L'évolution qui rend compte des phénomènes doit être elle-même inteUigible. Il faut dès lors qu'elle ait un commencement et une fin, et que le commencement s'y reproduise dans la fin. L'évolution générale trouve son type dans l'évolution de l'individu , l'évolution psychique dans révolution corporelle. Ceci n'est, bien entendu, qu'une présomption, qui ne saurait s'imposer, mais qui peut servir à diriger Tobservateur.

Eh bien, cette unité finale et suprême que la pensée réclame, l'expérience de la vie me la montre dans la religion pleinement réalisée. Cherchant à définir la religion d'une manière acceptable pour tout le monde, en l'embrassant dans toutes ses formes , nous dirons que la religion comprend les actes destinés à étabhr le rapport normal entre l'homme et Dieu. Le nom de Dieu désigne ici toute puissance autre que l'homme dont l'homme craint ou espère quelque chose, et dont

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il ne peut ni calculer ni régler les effets. Etablir le rapport normal entre Thomine et Dieu sera , suivant le cas, le fonder, le restaurer, le conserver ou le rendre manifeste ; les actes religieux seront individuels ou collectifs, extérieurs ou internes : la détinition générale comprend toutes ces variétés.

Au point de vue historique et comme expression du fait, cette définition se justifie elle-même. Les religions sont les cultes mêmes, soit intérieurs, soit rituels; il n'est donc pas permis de les classer parmi les doctrines. Les confondre avec la morale est moins admissible encore , pour beaucoup de peuples et d'individus qui attribuent une importance souveraine à la religion, celle-ci se résout en actes particuliers sans influence sur l'ensemble de la vie ; loin de chercher dans les dieux la règle de leur volonté, ils pensent les décider ou les contraindre à se faire les instruments de leurs passions.

Cependant, avec une notion de la divinité plus élevée, rhorame comprend qu'il ne s'agit pas de s'assujettir Dieu, mais de se soumettre à lui. Et pour arriver à Tintelligence du phénomène reUgieux dans son ensemble , il importe au moins autant de l'étudier dans ses formes les plus élevées et les plus pures que dans les plus rudimentaires ou les plus dégradées. En observant les âmes vraiment religieuses des nations civilisées, nous y trouverons la réalisation de cette unité de la vie à laquelle il semble impossible de ne point aspirer lorsqu'on Ta conçue. Là, nous reconnaîtrons que la religion est vraiment la fonction centrale. Je

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l'appellerais la vie absolue, si cette expression ne préjugeait pas la question de savoir jusqu'à quel point les aspirations religieuses correspondent à un objet réel.

Le but dernier de cet effort n'est rien moins que la parfaite communion de l'univers et de Dieu. Le moyen de l'atteindre est l'union morale des hommes entre eux, la pénétration réciproque des âmes dans la même pensée et dans le même amour. Le prosélytisme religieux, cause de tant de malheurs et de crimes, prend sa source au plus profond de notre être, dans le besoin de comprendre et d'être compris, dans le sentiment de l'unité humaine, qui n'est point sans doute une illusion, car la solidarité de fait qui nous enchaîne ne saurait résulter d'un accident, elle accuse évidemment notre essence.

Mais l'union morale des hommes entre eux est un idéal impossible et contradictoire avant que l'unilé soit établie dans la personne même qui entreprend d'y travailler. Comme accomplissement de l'unité personnelle, la fonction religieuse relève naturellement de la psychologie.

La pensée a son objet, la vérité; le sentiment a son objet, le bonheur; la volonté a son objet, le bien % mais dans l'esprit de ceux qui l'adorent, Dieu est ensemble la vérité, le bonheur et le bien, et dans l'activité de l'àme remplie de Dieu, la pensée, le sentiment et la volonté pratique se pénètrent en proportions égales, pour ainsi dire, et finissent par se confondre. «La forme caractéristique de cette activité, c'est la prière.

xjui est tout ensemble et simultanément contemplation de rintelligence , émotion du cœur , résolution intérieure, enfin action directe, par la demande que nous adressons, avec Tespoir d'être entendu. Ainsi la vie instinctive, où la pensée, le sentiment et la volonté ne «e distinguent point, se retrouve dans la vie suprême, le germe dans le fruit mûr. L'exercice le plus parfait de notre àme tout entière est )a prière de Tenfant. Cette pénétration réciproque de toutes les puissances de notre être se retrouve dans tous les actes véritablement religieux*. »

Si la religion parfaite est un idéal, comme tous les objets dont s'occupe la philosophie, les traits de cet idéal sont impliqués dans les jugements que nous suggère l'expérience. Nous ne rencontrerons pas tous dans le cercle de nos connaissances un modèle de vie religieuse à la fois intense et parfaitement équilibrée ; mais la prépondérance marquée d'un élément particulier quelconque dans la religion d'une personne s'y fera toujours sentir comme un défaut. Il y a une religion de l'intelligence, suivant laquelle le moyen unique et suffisant de plaire à Dieu consiste dans un ensemble d'opinions sur la nature et sur l'œuvre divines; religion sèche, stérile, sans vie et sans intimité, foncièrement intolérante. — Il y a une religion de sentiment, pour qui la valeur d'un homme ne se mesure pas au bien qu'il fait, mais aux émotions qu'il éprouve, qui juge de la vérité des doctrines par la satisfaction

^ Sec ré tan. Précis de philonophie^ p. 289.

qu'elles procurent , et dont la tendance finale serait^ si Ton y prend garde , d'affranchir l'homme de tous ses devoirs. — Il y a des religions d'oeuvres et de pratiques, où la volonté domine, tantôt œuvres de bienfaisance et de propagande, tantôt rites symboliques, accomplis comme un service agréable à Dieu par euxmêmes , sans que ceux qui les observent y attachent un sens bien précis. Ces deux derniers types, opposés l'un à l'autre en quelque manière, et que nous sommes bien loin de considérer comme d'égale valeur, ont ceci de commun qu'ils déterminent les actes extérieurs, sans modifier les dispositions intimes. Ce sont encore des religions imparfaites. Bref, quoiqu'il soit peut-être impossible que telle ou telle fonction particulière ne tende pas à prévaloir dans la religion d'un temps donné, d'un esprit donné, l'idée religieuse est en souffrance ; elle est compromise du moment où cette supériorité devient exclusive.

La religion d'un homme est donc un effort de son être tout entier pour se rattacher au principe dont il procède ou dont il croit procéder. C'est là , nous le répétons, une vérité d'expérience. Il n'est pas loisible à chacun d'observer en lui-même le .fonctionnement de cette activité. Toutes les puissances de l'esprit humain ne sont pas discernables dans un individu quelconque. Tous ne sont pas aptes à devenir poètes ni géomètres, et nul n'y parvient sans cultiver ses dispositions naturelles : le calcul et la poésie n'appartiennent pas moins à cette humanité dont la roligion, suivant un anthropologiste éminent, formerait le trait

caractéristique. Personne ne comprend parfaitement la musique s'il n'est musicien, mais le simple auditeur s'en fait pourtant une idée qui n'est pas absolument sans valeur: seulement il faut pour cela qu'il ait entendu de vraie musique, qu'il en ait entendu souvent, ^t qu'elle ne lui répugne pas. De même, on peut étudier la religion chez un autre, pourvu qu'elle y soit; la réceptivité s'étend plus loin que l'activité spontanée. Je ne puis m'empécher de croire qu'il y a au fond de tout homme un écho pour tout ce qui est humain. Mais, pour arriver à comprendre la religion, il faudrait l'observer sur le vif, comme si la chose en valait la peine. La méthode empirique ne tolère ni parti pris ni dédain contre les faits , et la science n'a point de haine. En cherchant avec quelque attention, peut-être avec quelque patience, chacun finirait par rencontrer quelque exemplaire qui répondrait suffisamment à l'idée d'un homme religieux et révélerait la piété. On arrivera jusqu'à la personne en suivant les traces de ses bienfaits. 11 ne suffirait pourtant pas d'observer une activité extérieure, qui comporte des explications diverses, ni d'analyser un langage dépourvu peut-être d'originalité ; il faudrait étudier l'homme religieux d'assez près pour constater quels sont les mobiles de sa conduite et ce qui occupe habituellement son esprit. Toute notre information n'a pas d'autre source. Les documents écrits ne possèdent pas une puissance de conviction égale au contact immédiat de la vie; néanmoins, en les analysant sans parti pris , même avec quelque sympathie (comme le faisait Sainte-Beuve, par

exemple, de 1830 à 1836), on arriverait à se faire une idée de ce qu'étaient une sainte Thérèse, un Vincent de Paul, un Pascal, un Fénelon, un Zinzendorf, un Wesley, un Livingstone. Pour définir la religion, il n'y a certainement pas de méthode qui dispense d'observer et de comparer les sujets vraiment religieux.

Et la chose, après tout, en vaut la peine en effet. Quelles que soient nos appréciations personnelles, nos préférences , nos augures , nous ne parviendrons pas à diminuer sensiblement la place que la religion tient dans l'histoire. Quels savants, quels politiques, quels capitaines ont exercé sur la suite des événements une influence comparable à celle de Paul de Tarse ou de Martin Luther? On n'y met rien du sien, on laisse la porte ouverte à toutes les explications , on s'en tient au fait apparent, matériel, on reste volontairement dans le plus commun des lieux communs lorsqu'on dit qu'il n'y a pas de noms dans Thistoire aussi grands que ceux de Jésus et de Mahomet, aussi grands de fait, c'est-à-dire aussi éclatants , aussi retentissants, aussi souvent répétés. Et si l'on parcourt du regard la surface de notre petit globe, si l'on voit quels sont les peuples dominants dans l'histoire contemporaine et quelle place occupe la religion dans ces peuples, on s'avouera que Jésus, qui n'a pas écrit, qui n'a pas commandé de troupes, l'emporte encore sur Mahomet. Que Jésus soit l'incarnation de Dieu le Fils, comme le veut l'Eglise, qu'il soit un scélérat, ainsi que le fait entendre Auguste Comte, l'homme tel qu'il doit être, d'après la définition de M. Naville, un fou, comme le

déclare M. Soury, un spirituel jeune homme, ami des loisirs et des joies innocentes, vivant aux dépens des dames de la Galilée éprises de sa beauté, suivant la version de M. Renan, il reste le plus grand des phénomènes historiques. Pour en venir à bout, il faudrait rejeter entièrement son nom dans le mythe ou dans la légende, il faudrait oser dire que le héros des Evangiles n'a jamais vécu. Un critique illustre Favait compris ; mais sa tentative mémorable, féconde en résultats, ne paraît pas avoir abouti.

A la prendre dans les classes illettrées, la religion se résout peut-être en un reste d'habitudes sans influence sur la vie , tandis qu'un peu plus haut nous ne trouverions qu'un détritus de notions incohérentes. En remontant aux époques de foi collective et de fanatisme universel , nous ne verrions peut-être pas la croyance incontestée exercer une action beaucoup plus intime ni plus profonde; mais cet ensemble de pratiquer et d'opinions n'est que l'effet produit par la religion personnelle d'un petit nombre sur le grand nombre qui n'en a pas. Pour comprendre l'effet, il faut remonter à sa cause , il faut saisir la religion dans l'âme vraiment religieuse, et là nous constatons qu'elle n'est ni une opinion ni un sentiment , mais une vie , une concentration de toutes les forces de l'être pour s'unir à son principe par la pensée, par le sentiment et par la volonté, et pour manifester cette union par la conduite. C'est une forme d'existence particuhère, dont la spécialité consiste précisément dans la pénétration de toutes les puissances qui prédominent et se réali-

sent chacune à son tour dans les autres formes d'activité. Tel est le résultat d'une observation impartiale du fait vivant. Il explique le phénomène historique incontestable que la religion est la source commune des lois, des arts, des sciences mêmes, de toutes les œuvres de l'espèce qui n'ont pas immédiatement pour objet la conservation de son existence physique, bref, de tout ce qui est humain dans l'humanité.

Si nous avons bien saisi la nature de ce grand phénomène, il est clair que la religion ne saurait ni s'imposer ni s'exposer. Une religion en effet ne consiste pas dans un ensemble d'opinions et de croyances susceptibles de se traduire en paroles. Une religion est une forme de la vie totale que la croyance peut éveiller et modifier en quelque mesure, mais que la croyance ne contient pas, et n'évoque pas nécessairement. La croyance naît du besoin religieux et détermine à son tour la religion. Mais la croyance et la religion restent deux choses différentes. De deux personnes qui récitent le même formulaire avec une égale sincérité. Tune peut être rehgieuse, tandis que l'autre ne l'est pas. Deux femmes agenouillées devant l'image du même saint, offrant deux cierges de grandeur pareille, et dont l'une prie pour obtenir des biens extérieurs ou la ruine de ses ennemis, tandis que l'autre demande la soumission et le courage , ont en réalité deux religions différentes; mais chacune est au fond de la même religion que ceux qui présentent les mêmes requêtes qu'elle, sans brûler de cierge et sans réclamer l'inter-

cession des saints. Loin de constituer la religion elle même, les opinions religieuses, qui peuvent se transmettre par renseignement, ne la modifient pas toujours d'une façon bien profonde, à tel point que la classification des religions et celle des sectes devraient partir de principes assez différents.

Cependant la religion se transmet d'âme en âme, l'histoire le prouve ; mais la manière dont elle se propage échappe à l'analyse : c'est une contagion plutôt qu'un enseignement. Des catéchumènes du même pasteur, si nous les prenons d'un certain âge, plusieurs n'admettront pas ce qu'il dit, les uns parce que ces opinions sont mal portées, d'autres parce qu'elles choquent leur raison ; parmi ceux qui le croiront, la majorité n'en restera vraisemblablement pas moins ce qu'elle était, à la réserve peut-être de quelques observances extérieures ; mais quelques-uns en seront modifiés dans leurs mobiles, dans leurs sentiments et dans leur conduite, à des degrés et suivant des modes variables. Et pourtant la communion des âmes est une aspiration qui ne reste pas toujours inassouvie. La similarité des croyances amène la communauté des affections et des efforts. La religion n'a de réalité que dans les âmes; elle n'existe actuellement que dans certaines âmes. C'est là seulement qu'on la peut observer. Si l'on s'y prête, et si l'on perçoit ainsi quelle est bien ce que nous pensons, une activité totale où la pensée et l'imagination , le sentiment et la volonté fonctionnent sans se distinguer, mais où la volonté est pourtant la puissance motrice; si l'on comprend qu'elle est, dans sa

généralité la plus grande, une tentative d'action, directe ou indirecte, de la volonté religieuse sur des volontés invisibles dont l'existence est supposée, et, dans sa forme la plus pure, une action de la volonté religieuse sur elle-même tout ensemble et sur la volonté suprême, pour établir l'harmonie entre elles et réaliser l'ordre absolu qu'elle affirme , on verra sans difficulté pourquoi la religion ne se démontre pas. Mais, après avoir constaté la réalité de la vie religieuse dans quelques individus ou dans un seul, il faudra bien se demander s'il est concevable qu'une fonction d'une nature aussi particulière se manifeste chez quelques-uns sans appartenir essentiellement à l'humanité. On le pourrait sans doute en s'en tenant aux nombres et aux apparences ; on le pourrait, mais en réduisant la notion de l'espèce à ses éléments anatomiques, c'est-à-dire en renonçant à la possibilité même d'une psychologie.

Ceux dont le parti pris n'est pas assez ferme pour les décider à un tel sacrifice, ceux qui se sentent obligés d'avouer, d'abord que la prière, l'adoration, la religion sont des faits humains, ensuite que ce ne sont pas des modes du sentiment ni de l'intelligence, mais les manifestations d'une fonction spéciale, parce qu'elle confond en soi toutes les autres, seront poussés par des considérations d'ordre , de finalité , « d'adaptation de l'interne à l'externe, d à se demander si l'existence de la religion s'exphque bien sans un terme objectif possible. Sans toucher à cette question, si lestement tranchée aujourd'hui, on peut douter que ceux qui se glorifient de posséder une idéal laïque, au sens de

ridéal d'une humanité sans religion, soient réellement bien sûrs de leur fait. Quelle que soit la manière dont l'empirisme moderne s'explique le phénomène, ses représentants semblent d'accord pour considérer la religion comme un accident passager, qui peut être totalement éliminé. Que la religion ait ou non un objet hors de l'àme , que cette question même ait un sens ou non, l'analyse du fait religieux semble infirmer une telle espérance. Car, privée de sa fonction centrale et suprême par sa forme aussi bien que par son objet, rhumanité ne serait-elle pas réellement une humanité décapitée? L'esprit incapable de manifester son unité serait-il encore l'esprit? Source commune des grands biens et des grands maux, la religion n'est-elle pas la vie de la vie, et ne pensez-vous pas que, si l'on pouvait en achever l'évaporation, cette humanité, se desséchant dans la platitude inexprimable, céderait bientôt la place à des formes nouvelles? Il est impossible de ne pas soulever au moins la question.

Touchant un instant à des considérations d'ordre pratique, qu'il nous soit permis de demander si la prédication de l'athéisme est vraiment le meilleur moyen d'abolir la superstition et de parer aux dangers qui en résultent pour la liberté des peuples. Ce doute n'a pas la même importance pour ceux dont la conviction philosophique est bien arrêtée que pour ceux qui, sans avoir beaucoup approfondi ces matières, se préoccupent essentiellement de l'intérêt social et politique. Pour qui ne voit sérieusement dans la religion qu'un état inférieur de la conscience , un mélange de

sentiments morbides , de pratiques absurdes et d'illusions décevantes, il est naturel d'attaquer le mal par la racine, en s'efforçant de rendre impossible le retour de Pesprit à une religion quelconque. Les partisans 4e cette opinion se montrent conséquents en refusant de distinguer entre les cultes et les croyances. A leurs yeux, la religion, faisant obstacle au progrès, sera toujours une puissance malfaisante. Et, ne fussent-ils pas bien certains qu'elle est toujours nuisible, ils n'en proclameraient pas moins la vérité qu'ils perçoivent. Quoiqu'on réalité le devoir et le droit d'enseigner en tout état de cause ce qu'on tient pour vrai ne nous semblent évidents qu'au point de vue suivant lequel la vérité coïncide avec le bien, nous respectons ce sentiment, qui est le nôtre.

Quant à ceux pour qui la propagande matérialiste est surtout une arme de combat, nous leur soumettons la considération suivante : Si la théorie des trois ^tats n'est juste qu'au sens où nous l'avons bornée, 5i la religion n'est pas un état inférieur de Tintelli- ,^ence;, mais une fonction sui generis de l'esprit humain, il n'est pas croyable qu'une prédication quelconque réussisse jamais à l'éliminer. Les mouvements religieux ont pour foyer les âmes religieuses, dont le nombre est toujours restreint; mais leur rayonnement, leur effet de surface est immense. Au milieu de l'indifférence ou de l'hostilité générale, rien ne prouve que la vie religieuse ne se ranimera pas dans peu de temps, comme elle a déjà fait à plusieurs reprises dans les derniers siècles. Quiconque admet que de sa na-

ture un tel événement n'est point impossible devra s'avouer que s'attaquer au principe religieux lui-même pour combattre les abus inhérents à certaines croyan-^ ces et à certaines institutions est une marche pleine de dangers. On confirme ainsi des populations ignorantes^ dans la fausse opinion que ces croyances sont la seule religion qui existe, la seule possible, la religion en général. On maintient ainsi, ou plutôt on refoule dans^ l'enceinte assiégée ceux qui seuls peuvent la défendre,, j'entends ceux qui éprouvent des besoins rehgieux personnels. C'est aller directement contre le but. Pour éviter ces chances d'erreur, il suffirait de remonter à. l'idée première du sujet. Illusoire ou non, la religion est l'effort de l'homme pour s'unir -au principe de son être. Le péril redouté résulte-t-il.de cet effort pris de lui-même? Non. Il résulte d'un conflit d'autorités dansce monde. Si la définition précédente est juste, l'idéal religieux serait l'union de l'àme à Dieu la plus étroite possible, sans aucun intermédiaire. Mais l'essence des doctrines dont on redoute surtout l'influence consiste précisément à prononcer qu'une telle union di-recte est impossible. Cette impossibilité prétendue forme la base et la raison d'être du système des sacrements et de la prêtrise, système manifestement postérieur aux rehgions qu'il envahit, mais qui s'est introduit dans presque toutes, à la réserve de l'islam et du protestantisme dans ses formes les plus tranchées. L'individu ne peut s'unir à Dieu que par le sacrement, le sacrement ne peut être administré que par le prêtre. Ainsi le prêtre forme l'intermédiaire

obligé entre Tâme et Dieu. A mesure que le prêtre grandit, Dieu s'éloigne. Le prêtre reniplit Toffice de Dieu sur la terre. Pour tous les besoins pratiques, il devient Dieu. Cette grande évolution paraît de nos jours avoir à peu près atteint son terme; mais la religion ainsi transformée ne répond plus bien à l'idée du genre. L'ensemble de faits dont la société moderne cherche à se débarrasser procède assurément pour une part du besoin religieux, mais il accuse une sensible diminution de son intensité. Cette piété par procuration prouve bien que le sentiment religieux peut s'affaiblir pour un temps, elle n'établit pas suffisamment qu'il se puisse éteindre. Combattre le cléricalisme par la pure négation demeure donc un procédé qui pourrait parfaitement ne profiter qu'à l'adversaire, tandis que le spécifique se trouverait dans une recrudescence de la religion proprement dite, ou pour employer un mot sorti d'usage, que le clergé prenait d'ordinaire en mauvaise part, mais qui seul rend exactement ma pensée, dans un réveil de la spiritualité.

Il est vrai que ce remède n'est pas à la disposition du premier venu.

La religion est donc, quoiqu'on en dise, un élément essentiel de notre vie, la fonction centrale et synthétique de l'esprit.

Ldi philosophie , ou, si Ton veut, la métaphysique, nous semble le travail de l'esprit qui cherche à comprendre sa religion , c'est-à-dire à se rendre compte de l'objet de son aspiration et de cette aspiration ellemême. Sans doute cet esprit veut s'expliquer le monde, c'est-à-dire la totalité des phénomènes qu'il a perçus ; mais il ne lui suffit pas qu'une explication soit plus ou moins cohérente , il faut qu'elle réponde à ses besoins propres, qu'elle l'explique lui-même à lui-même, qu'elle établisse en lui l'harmonie.

La science n'y réussit point ; elle n'atteint jamais le dernier fond, qui est précisément cet objet où notre âme est tendue. Elle prend les choses au point où le savant les trouve, s'efforçant de remonter aux antécédents prochains et de calculer les suites, sans atteindre jamais le commencement ni la fin de rien, pas plus dans l'ordre des temps que dans celui des causes. La science sérieuse se l'avoue, elle en tire gloire avec raison, car il est beau de se comprendre soi-même. Aussi

la science ne nous suffit-elle pas. Le savant parvient quelquefois à absorber Thomme ; mais ce qui est possible à l'individu ne Test pas à Tespèce. Et le nombre des esprits actifs capables de ne penser jamais aux problèmes indémontrables n'est probablement pas très grand. Il suffit aux plus sages de n'en point parler. Tous n'observent pas cette discrétion.

Ce qui importe , c'est de tracer nettement la frontière des deux empires. Les questions suprêmes ne se laissent pas supprimer, elles s'imposent ; il est impossible d'en écarter indéfiniment l'examen. L'expérience le démontre : après avoir tenté d'asseoir la pensée et la civilisation tout entière sur le fondement de la science pure , ne vit-on pas Auguste Comte renverser de ses propres mains tout son édifice? Le point de vue de Littré, qui l'en a blâmé et qui prétendait rester fidèle à la méthode positive, ne revient-il pas à dire que la thèse matérialiste n'est, à la vérité, point certaine, mais qu'il faut faire comme si elle l'était? M. Spencer, à son tour, après avoir distingué profondément la sphère accessible à la connaissance de l'infini qui la surpasse, ne pose-t-il pas en dogme l'objectivité de la matière, puis la transformation du mouvement moléculaire en conscience , tout en sachant et en confessant que cette transformation ne se laisse absolument pas concevoir ? Toute sa philosophie, bourrée de détails scientifiques, est-elle autre chose qu'une pure déduction partant de ses hypothèses ? Serait-ce exagérer ou s'abuser qued'y voirie triomphe, les Dyonisiaques de Yq priori?

On me dira : Vous citez des philosophes , dont c'est le métier de pousser les généralisations jusqu'au bout, parce qu'ils sont tenus de conclure, tandis que ces conclusions précipitées sont le fléau de la science. Parfaitement. Mais si le savant , en sa qualité de sa* vaut, met sa gloire à les écarter, l'homme n'y réussit pas. Rien ne le prouve mieux que l'exemple de ces esprits éminents, qui ont si profondément réfléchi sur la nature et sur les conditions de la méthode scientifique. Le dernier est particulièrement instructif, car M. Spencer n'admettrait certainement pas qu'il soit sorti des limites du connaissable et de la science. Ajoutons maintenant que si l'homme ne peut pas s'abstenir de conclure , il ne le doit pas non plus. Et cela pour la simple raison que, contraint d'agir, il lui faut une règle de conduite, et que l'établissement d'une telle règle implique nécessairement une certaine con-ception des choses. La morale dite indépendante, qui a fait parler d'elle pendant quelque temps, ne se rendait pas compte de sa propre thèse. Cette indépendance de la morale est un nid de malentendus: prétendre que la loi d'un être peut être tracée sans égard à sa nature, ou que sa nature peut être comprise indépendamment de ses relations ne saurait être que l'effet d'une méprise. Mais l'esprit ne s'abuse pas moins lorsqu'il croit pouvoir enfanter une légitime conception du monde en faisant abstraction de ses besoins moraux. Que le commandement de la conscience se dis* solve ou non par Tanalyse, avant toute analyse, il est un fait, dont il faut tenir compte. L'évolutionisme anglais

de nos jours, reprenant par la base la donnée vraiment anglaise des Hume et des Hutcheson , explique admirablement comment le sentiment de Tobligation s'est formé ; il fait comprendre, à ravir saint Augustin luimême, comment ce sentiment doit s'évanouir avec la tentation, dans l'impossibilité de pécher; mais il ne saurait échapper à la question suivante : « Cette obligation dont la conscience a commencé , cette obUgation dont la conscience va disparaître, vous, personnellement, vous qui savez tout cela, la reconnaissez-vous aujourd'hui comme obligation? » C'est tout ce qu'il importe de savoir aux partisans arriérés de l'impératif catégorique. Ainsi la morale , au sens pratique et consacré du mot, qui est celui d'une règle de conduite, possède bien un commencement scientifique indépendant , mais elle ne saurait se développer sans toucher à tout le reste. Point de morale sans anthropologie, point d'anthropologie sans métaphysique, formulée ou sous-entendue , et réciproquement point de métaphysique sérieuse qui ne s'appuie sur les évidences morales. Pour concevoir sa place et son rôle dans l'ensemble , l'agent moral est obligé de se faire une opinion sur la nature de cet ensemble, et de trancher ainsi pour lui-même des problèmes que la science n'a pas résolus. Une opinion raisonnée et conséquente sur le tout des choses est précisément ce que nous appelons une philosophie. La philosophie subsistera, parce qu'elle est nécessaire à la morale , et la morale nécessaire à l'humanité. Mais la morale fonde la philosophie théorique plutôt qu'elle n'en est fondée^ l'idée

du monde dont elle a besoin dérive essentiellement de Texpérience.

Autre , en effet , est le problème et la certitude de la science, autre le problème et la certitude de la philosophie. La science a pour objet de recueillir et de coordonner les phénomènes observables, en remontant à leurs antécédents prochains, en déterminant leur suites vérifiables, dans une progression indéfinie* Elle s'efforce de combler par des hypothèses contrôlables les lacunes qui séparent encore les différents groupes de faits constatés. La possibilité de Texpérience forme sa limite. Son idéal serait de présenter un tableau complet des phénomènes dans l'ensemble de leurs relations simultanées et dans l'enchaînement de leur succession. Cet idéal s'impose ; il subsiste en dépit des doutes qui s'élèvent sur la possibilité de le réaliser. La fidélité du tableau est en relation manifeste avec les formes de notre perception, dont Tidentité qualitative dans les différents individus constitue le fondement de toute certitude scientifique. L'esprit, fécondé par l'analogie, conçoit des hypothèses qui servent à classer provisoirement les faits observés, aussi bien qu'à diriger les observations ultérieures. Des considérations tirées de l'ordre supposé des fins €tdes causes peuvent suggérer l'hypothèse elle-même; mais l'hypothèse proprement scientifique ne porte que sur des objets et sur des rapports observables de leur nature. Aussi le savant impie et le savant dévot pourront-ils parfaitement collaborer, à la seule condition d'être des savants. Car Dieu ne saurait figurer à au-

cun titre dans la science , ni comme supposition , ni comme inférence , ni pour l'affirmer ni pour le nier, Taffirmation et la négation étant également d'un autre ordre, incontrôlables. Enfin rien ne saurait entrer dans le corps de la science à titre de vérité , sinon ce qui est établi directement par Tobservation.

Ainsi la science est démontrable. Elle s'impose à tous les esprits bon gré mal gré. Elle possède une certitude objective, c'est-à-dire universelle.

La collection des faits prouvés qui forme le tout réel de la science d'un temps donné n'est que la matière et le point de départ de sa philosophie. La première perçoit les phénomènes et les explique en les rattachant à d'autres phénomènes qu'elle imagine avec l'espérance et dans le but de les percevoir quelque jour. Ce qu'elle entend par explication n'est en réalité qu'une simple subordination des phénomènes les uns aux autres. La totalité de la représentation forme son idéal. L'objet de la philosophie est la conception rationnelle de l'univers. Dans cet ensemble, qu'il ne peut changer, l'esprit philosophique aspire à se retrouver lui-même. Expliquer, c'est, pour te savant, montrer comment les choses se sont produites. Le philosophe cherche à comprendre pourquoi elles sont. Et ne venez pas lui dire que sa question n'a pas de sens. Le sens en est clair, puisqu'il la pose et que vous l'entendez. Qu'il n'y ait point de pourquoi, j'admettrai pour un instant que la chose est possible ; mais l'exposition du comment^ quel qu'il soit, ne suffira jamais à rétablir. C'est l'illusion habituelle des esprits sans culture, de

-certains savants qui spéculent et de quelques philosophes de profession qui prennent leur consigne chez les savants , de confondre comment et pourquoi , ou de s'imaginer qu'une réponse à la question du com" ment les dispense de se poser celle du pourquoi. C'est en vertu de cette confusion, par exemple, que les théistes et leurs adversaires acceptent aujourd'hui comme un champ de dispute l'alternative de la création ou de l'évolution, gans s'apercevoir que l'évolution est une manière de représenter l'apparition des phénomènes, tandis que la création est une manière de concevoir l'action de la cause , laquelle, de sa nature, ne saurait jamais apparaître; de sorte qu'après avoir admis l'hypothèse de la création il reste à en demander le mode, qui peut fort bien être l'évolution, tout comme, en supposant l'évolution constatée ou probable, on est forcé d'en rechercher la cause, qui peut fort bien être une création.

Les jugements et les systèmes philosophiques ayant pour objet la cause et la fin , ne sont pas vérifiables par l'expérience ; ils ne sont pas démontrables, ils ne sauraient être prouvés , ils ne sauraient se convertir en propositions scientifiques. Réciproquement , la science n'est point apte à les remplacer et n'y prétend qu'en sortant de sa sphère légitime. La philosophie ne se prouve pas, elle s'expose. Elle atteint son but, lorsqu'il lui réussit de faire entrer sans déformation l'ensemble des vérités scientifiques dans une conception totale agréable à la raison, parce qu'elle y trouve la réponse à ses vœux, la réalisation de sa

nature. S'accorder avec la totalité des faits prouvés, former un tout conséquent en soi-même , répondre aux questions inévitables sur notre essence, sur notre origine, sur notre destinée et sur la règle de notre activité, conformément aux besoins de la pensée et du cœur, telles sont les conditions auxquelles doit satisfaire une philosophie pour donner une ferme assiette et une juste direction aux esprits qui l'adoptent, et pour mériter ainsi d'être comptée. La philosophie est optimiste a priori, par son essence même et par sa fonction, puisqu'il s'agit pour elle de trouver une explication du monde phénoménal qui lui permette d'affirmer la réalité du principe qui Tinspire, la réalité de la raison , la réalité du bien. Le pessimisme de Schopenhauer et de Hartmann nous offre un exemple entre mille de la confusion entre l'objet de la science et celui de la métaphysique. L'affaire n'est pas d'accepter et de développer, comme il se croit en droit de le faire, la première conception venue d'une cause universelle des phénomènes , susceptible d'en rendre compte tellement quellement. Procéder de la sorte, c'est justifier toutes les accusations portées contre la métaphysique. Comprise ainsi, la pensée aurait le choix entre un nombre indéfini d'hypothèses, ou plutôt, dans l'absence de tout principe et de toute méthode pour diriger la spéculation et pour suppléer en quelque manière au contrôle de l'expérience, elle n'aurait pas le droit de franchir les limites du pur empirisme. Ce qui nous autorise à les franchir, ces limites, c'est l'idée innée, qui n'apparaît pourtant qu'au

cours des âges. La source de la spéculation, qui est aussi le dernier fond de la curiosité scientifique, c'est réternelle affirmation du bien, c'est Tinvincible témoignage que la raison qui se cherche en nous rend à la raison suprême. Et, comme le phénomène contredit de toutes parts cette affirmation, on ne peut voir dans la philosophie qu'une suite d'essais pour rétablir l'harmonie de notre être en réconciliant l'idée avec la réalité.

C'est ainsi qu'un nombre limité de solutions qui satisfont plus ou moins aux exigences de la pensée se reproduisent incessamment, en s'approfondissant toujours davantage à mesure que la critique en manifeste les inconséquences, et qu'il faut les accommoder aux progrès de la science expérimentale. Le choix entre elles dépend de la tendance et des aptitudes de chaque esprit. L'universelle adoption du même système philosophique supposerait dans tous les esprits, avec un besoin de se comprendre eux-mêmes assez vif pour leur faire surmonter les difficultés de son intelligence, le même équilibre des aptitudes, la parfaite unification des tendances, des désirs, des aspirations.

Revenons sur nos pas, et résumons en quelques mots la substance de cette étude.

La religion, la philosophie et la science ne sont pas trois manières consécutives de résoudre le même problème. La science est limitée par la possibiUté de l'expérience. Toutes les méthodes, tous les procédés intellectuels concourent à ses progrès ; mais, pour

figurer dans la science à titre de vérité, toute proposition doit avoir subi le contrôle de l'expérience. Dès lors, la science est bornée au phénomène. Elle n'atteint ni le commencement, ni la fin, ni le fond de rien. En revanche, elle est démontrable, et d'une certitude universelle.

La philosophie est l'expression du complet déploiement de nos facultés intellectuelles. Elle conçoit l'idée de la science, elle en trace les divisions et les méthodes, elle en constate les limites. Elle s'efforce de répondre aux questions que la science pose nécessairement sans les résoudre, et dont les besoins de l'âme et de la vie ne permettent pas de faire abstraction. Elle ne disparaîtra donc pas ; mais, au delà du champ de l'expérience, Tesprit ne connaît pas assez ses propres lois pour que la démonstration de thèses dont la vérification par les sens est impossible s'impose nécessairement à tous les esprits. C'est pourquoi il existe plusieurs philosophies.

La religion est un acte par lequel l'homme s'efforce de se mettre en rapport de fait avec le principe de son être que la philosophie cherche à concevoir. La religion ne consiste pas en représentations et n'est pas un état de l'intelligence ; c'est une fonction concrète, où le sentiment, la pensée et la volonté sont également intéressés et ne se séparent point. Les opinions relatives à son objet peuvent s'exposer et se communiquer par le langage ; mais les opinions religieuses ne constituent pas la religion. Quant à celle-ci,

le mode de sa transmission se dérobe à notre analyse , et ne paraît pas dépendre de nous.

Ces thèses ne sont déduites d'aucun système ; elles portent sur des matières de fait ; on les propose comme des vérités empiriques, résultant de l'observation de l'humanité au point actuel de son développement.

Néanmoins nous ne les donnons pas comme incontestables ; nous supposons plutôt que l'une d'elles au moins, toutes les trois peut-être, seront contestées. Il en est une en revanche qui vraiment s'entend d'ellemême, qui nous semble pourtant presque entièrement négligée et qui nous importe plus que tout le reste; c'est que, pour juger de la religion, il faut la connaître, et qu'on ne peut l'étudier que là où elle est. Le dogme, le cérémoniel, l'influence sociale n'en sont que des effets, des contre-coups, ce sont des problèmes dont le fait vivant donne seul la clef. C'est la ^personnalité des hommes vraiment religieux qu'il faudrait observer et s'efforcer de comprendre. L'obligation nous paraît en découler des principes de l'empirisme, et c'est surtout à ses représentants que nous avons à cœur de la rappeler.